ЭТИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ 1. Общие замечания. С именем Аристотеля связы- ваются три сочинения но этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Большая этика». Вопрос о при- надлежности этих сочинений Аристотелю все еще яв- ляется предметом дискуссий. В настоящее время под- линно аристотелевским трактатом признается лишь «Никомахова этика». Относительно же «Евдемовой этики» мнения исследователей расходятся: одни счи- тают автором произведения Евдема Родосского, уче- ника Аристотеля, другие видят заслугу Евдема лишь в редактировании рукописи своего учителя после его смерти. Судя по содержанию, автором так называемой «Большой этики» (на деле это небольшой трактат) является один из представителей первого поколения перипатетиков, т. е. учеников Аристотеля, имя кото- рого осталось неизвестным. «Большая этика» пред- ставляет собой конспект первых двух «Этик». Обра- щают на себя внимание также названия первых двух произведений. Они наводят на мысль о том, что одно нз них Аристотель посвятил своему сыну Никомаху (или, возможно, отцу, имя которого также Никомах), а другое—Евдему (откуда и название сочинения). Но такое предположение ошибочно, ибо во времена Ари- стотеля не было обычая посвящать работы какому-ли- бо лицу. В указанных сочинениях нет также призна- ков того. что Стагирит обращается к Никомаху или Евдему с назидательной целью, т. е. предназначает свои труды последним. Представляется вероятным мне- ние, согласно которому этические сочинения Аристо- теля, отредактированные после его смерти Никомахом II Евдемом, были в древности обозначены соответствен- но Ethika Nikomacheia и Ethika Eudemeia. Представ- ляется также, что Никомах привел в порядок и издал сочинения своего отца, в том числе трактат, носящий его, Никомаха, имя. Много хлопот доставляет ученым проблема перио- дизации творчества Аристотеля, эволюции его воззре- ний, а тем самым и вопрос о хронологической последо- вательности входящих в трактаты «книг» '. Исследователи (В. Йегер) полагают, что «Никома- хова этика», а также некоторые части «Метафизики» и «Политики» были написаны Аристотелем в послед- ний период (т. е. с 336 по 322 г. ') его жизни и дея- тельности. В это время он подвергает критике теорию идей Платона и развивает учение о форме и материи, изложенное в ранних частях «Метафизики», а также формулирует идею о единстве души и тела. Он выдви- гает концепцию, согласно которой взаимоотношение души и тела аналогично отношений) формы и материи; душа является энтелехией («осуществлением» цели) тела, т. е. органического существа, предназначенного для жизни; душа придает смысл и цель жизни. Тем самым психология Аристотеля служит основой его этики, изучающей индивидуальное поведение че- ловека, а в значительной степени и его политики, яв- ляющейся по преимуществу социально-политической этикой, т. е. областью знания, исследующей нравствен- ные задачи гражданина и государства, в особенности вопросы воспитания хороших граждан и заботы об об- щем благе. В «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «Итак, поскольку нынешние [наши] занятия не [ставят се- бе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что та- кое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку), постоль- ку необходимо внимательно рассмотреть то, что отно- сится к. поступкам, а именно как следует поступать» (EN II 2, 1103 b 25). В «Политике»: «Поскольку, как ' См. биографическую справку в конце тома. О периодиза- ции творчества Аристотеля и эволюции его воззрений см. также: W. Iaeger. Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin, 1923; 1955; Fr. Nayens. Revolution de la Psychologie d'Aristotle; Aristotle. Traduction et Etudes. Louvain, 1948; А. В. Кубицкий. Что такое «Метафизика» Аристотеля? — Аристотель. Метафизика. Пер. и прим. A.B. Кубицкого.М.—Л., 1934, с. 255—266; А. Ф. Лосев. История античной эстетики (Аристотель и поздняя классика). М., 1975, с. II—27; А. Н. Ча- нышев. Аристотель. М„ 1981, с. 13—28. Все даты, кроме оговоренных,— до новой эры. мы видим, всякое государство представляет собой свое- го рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага... больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наи- более важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим» (Pol. 1 1, 1252 а—5). Этика Аристотеля занимает среднее положение между его психологией и политикой. 2. Место этики среди наук. К числу заслуг Ари- стотеля относятся определение и классификация наук, точнее, видов знания (episteme). Он разделил науки на три большие группы, или категории: теоретические («умозрительные»), практические и творческие (произ- водительные, созидательные). К первым Стагирит от- нес философию, математику и физику; ко вторым — этику и политику, а к третьим — искусства, ремесла и прикладные науки. В иерархии наук, установленной Аристотелем, фи- лософия — наиболее умозрительная из наук; она ис- следует то, что наиболее достойно познания—«перво- начала и причины, ибо через них и на их основе по- знается все остальное» (Met. 1 2, 982 b 3). По Аристо- телю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; «созерцательная жизнь» (bios theoretikos), чуждая корыстолюбивых расчетов и выгод, является высшей формой жизни; она посвяще- на познанию, поиску истины, т. е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно-познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятеж- ному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам. Для античных мыслителей познание есть отноше- ние человека, его познавательных и вообще его дея- тельных способностей к миру, отношение микрокосмо- са к макрокосмосу, установление связи единичных ве- щей с их всеобщим первоначалом. Иначе говоря, по- знание всеобщего означает прежде всего нахождение за многообразием вещей и явлений их общего прин- ципа, главенствующего начала (arche), уразумение единого миропорядка (космоса) и всеобщего «логоса» вещей, необходимых их связей и отношений. Вот одно из высказываний Гераклита: «Желающие говорить раз- умно должны опираться на всеобщее, так же как го- род на закон, и даже еще крепче» (DK 22 В 114)^. Рас- суждая на более высоком, чем Гераклит, уровне отвле- ченного мышления, но следуя традиции, Аристотель утверждает, что «то, что составляет предмет научного знания (to episteton), существует с необходимостью» (EN VI 2, 1139 Ь20— 25), всеобще, т. е. то, что «суще- ствует вечно или в большинстве случаев» (Met. XI 8, 1064 b 35). Поэтому философия—«главенствующая» из всех наук (см. там же, 1 2, 982 b 5), высшая из них, так как ее целью является познание ради познания, т. е. постижение науки (epist6me). Аристотель—сын своего века- и народа; он «при- рожденный» интеллектуалист; для него разум состав- ляет субстанциальную основу познавательной и вся- кой иной деятельности человека и его отличительный признак. Следуя Аристотелю, мы были бы вправе спро- сить о том, чья жизнь и деятельность являются пай- лучшими и наивысшими (т. е. наиболее соответствую- щими природе человека): ученого, художника, госу- дарственного деятеля, философа, жреца или, скажем, святого, хотя в то время еще не знали о том, что жизнь человека может быть посвящена религии и церкви. Такую постановку вопроса, которую в паши дни расценят как некорректную, Аристотель считал вполне правомерной на том основании, что разум со- ставляет истинную сущность человека, отличительный признак его жизни и индивидуальности. Аристотель рассуждает примерно следующим обра- зом: хотя люди, имеющие опыт и навыки в какой-либо области производственной практики (например, в изго- товлении обуви), преуспевают более, чем те, кто об- ладает отвлеченно-теоретическими знаниями в соотпет- ствующей области, тем не менее последних мы почи- таем больше, чем первых, подобно тому как «мы и на- ставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается» (Met. 1 1, 981а30— 981 b 2). «Таким образом,—заключает а фрагменты досократиков приводятся по изданию: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrgs. H. Diels — Vf. Kranz, Bd. l, 13 Aufl. Dublin/Zьrich, 1968 .(далее—DK). Аристотель,— наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают от- влеченным знанием и знают причины» (там же, 1 1. 981 b 5). Сообразно с этими суждениями Стагирит при- ходит к выводу о том, что знание тем ценнее, чем бо- лее оно теоретично и не связано с получением непо- средственной выгоды: ведь и в случае, когда человек изобретает что-то полезное, этого человека называют мудрым не столько из-за пользы от его изобретения, сколько за его умственные способности. Поэтому «умо- зрительные» (theorStikai) науки выше созидающих (poietikai) (там же, 982 а), а теоретическая (созерца- тельная, умозрительная) деятельность выше практи- ческой, например политической. По словам Аристоте- ля, люди, занимающиеся практической деятельностью. «исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему- то и в настоящее время» (там же, II 1, 993 b 20). Хо- тя от философии мы не получаем непосредственной пользы, тем не менее она — наиболее ценная из наук, ибо, существуя ради самой себя, направлена на позна- ние истины (первопричин, сущего и вечного). «Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной» (там же, 1 2, 983 а 10). Античная episteme ориентирована не на овладение силами природы, т. е. не на использование приобретен- ных знаний в практических целях, а на познание все- общего мирового строя вещей, на осмысление общест- венных отношений и назначения гражданина полиса на уразумение нравственных и правовых норм и ос- нованной на них общественной (государственной) жизни, на воспитание граждан полиса и регулирова- ние их взаимоотношений и поведения, на достижение этического идеала. Словом, античная epist6me есть в первую очередь философия, предметом которой явля- ются всеобщие, предельные основания («первые начала и причины») бытия и познания. В качестве руководя- щей из наук она определяет место человека в мире и направление его деятельности в нем; так она «познает пель, ради которой надлежит действовать...» (Met. 1 2.. 982 b 5). Таким образом, философия как познание предполагает деятельность. Во вторую очередь epist6me исследует этические и политические проблемы, и лишь в третью очередь она занимается проблемами искусст- ва, ремесла и прикладных наук. Таким образом, нельзя сказать, что аристотелевская episteme в качестве руко- водящего принципа нравственно-политической и прак- тической деятельности сводитоя к отрыву ее от прак- тики, от практических потребностей жизни, если, ко- нечно, слово «практика» используется в широком смысле, а не узко — как деятельность по получению непосредственных материальных выгод и удовлетворе- нию производственно-технологических потребностей ^ И если тем не менее Аристотель противопоставляет episteme практике, то это следует рассматривать как непоследовательность в его рассуждениях. Аристотелевское противопоставление теории прак- тике чрезмерно преувеличено. Если наукой в современ- ном смысле слова является деятельность по получению новых знаний, а знания есть постижение истины (не- зависимо от практических потребностей), то отсюда следует, что аристотелевское понимание науки не так уж «странно», как это принято считать. К тому же, если смысл науки и право на ее существование ста- вятся всецело в зависимость от решения практических задач, она перестает быть наукой в строгом смысле слова и переходит в область прикладных дисциплин. Во всяком случае мы не наблюдаем противопоставле- ния теории практике, когда Аристотель исследует про- блемы так называемых практических и производитель- ных (созидательных) наук. Он не проводит строгого различения между нравственным образом поведения и наукой об этом поведении, между производительной деятельностью и наукой об этой деятельности. В древности «этика» (ta ethika — множественное число от to Bthikon, т. е. «учение о нравственности») означала жизненную мудрость, «практические» знания относительно того, что такое счастье и каковы сред- ства для его достижения; этика — это учение о нрав- ственности, о привитии человеку деятельно-волевых, душевных качеств, необходимых ему в первую очередь в общественной жизни, а затем и личной; она учит (и приучает) практическим правилам поведения и об- разу жизни отдельного индивида, отнюдь не становясь вследствие этого индивидуалистической этикой. Ари- * Подробнее об античной теории и ее отношении к жизни см.: Ф. X. Нессиди. «Теория» и «сознательная жизнь» в древне- греческой философии. — «Вопросы философии», 1982, № 6, см.: греч с. 65—73. стотель не мыслит отдельного человека (гражданина) вне полиса; для него человек — dzoon politikon, т. е. существо общественно-политическое. Этика Ари- стотеля тесно связана с его политикой, с учением о сущности и задачах государства. Наконец, возникают вопросы: являются нравствен- ность, этика и политика, а также «искусства», ремесла и прикладные знания науками, точнее, разновидностя- ми episteme? На каком основании Аристотель считает эпистемой учение соблюдать правильные нормы пове- дения и вести нравственный образ жизни, равно как и практические навыки по созданию художественных произведений и производству ремесленных изделий? Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направ- лено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное...» (Met. VI 1, 1025 b 25). Это значит, что посредством мышления человек делает правильный выбор в своих действиях и поступках, стремясь до- биться счастья (eydaimonia), воплотить в жизнь эти- ческий идеал. Аналогичное можно сказать относитель- но создания произведений искусства и производства различного рода изделий, в которых с помощью интел- лекта мастер воплощает в материале идеал красоты и полезности сообразно своему пониманию этого идеала. Иначе говоря, практическая (нравственная и полити- ческая) сфера жизни и различные виды производи- тельной деятельности входят в сферу эпистемы, науки, так как они невозможны без мышления. Тем не менее, следуя Аристотелю, мы не вправе считать области че- ловеческого поведения и производственной деятельно- сти науками в строгом смысле слова. В отличие от теоретической эпистемы, для которой познание является самоцелью («знание ради знания»), практическая эпистема занимается получением знания для реализации идеала, будь это в поведении человека или в производстве продукта. В области практических и производительных «наук» цель мышления не позна- ние, но поступки, деятельность (praxis) (им. EN 1 1, 1095 а 7), точнее, нахождение правильной идеи и вер- ного основания для целесообразного действия в опре- деленной ситуации и для производства того или иного изделия. Согласно Стагириту, цель практической науки составляет не столько «созерцание», т. е. теоретические знания, сколько осуществление его: ведь недостаточно только знать добродетель, но нужно и обладать его и стараться осуществить ее или каким-либо иным путем стать хорошим человеком (см. там же, Х 10, 1179 b). В практической эпистеме деятельность (praxis), необходимая для реализации этического идеала, и но- ситель этого идеала (человек) нераздельны. В произво- дительной же эпистеме созданный по определенному идеалу и замыслу предмет отделен от мастера и оцени- вается по своим собственным достоинствам, независимо от своего создателя. Проводя различие между различны- ми видами деятельности, Аристотель пишет, что творче- ство (poiesis) и поступки (praxis) не одно и то же; по- этому необходимо искусство отнести к творчеству, а не к поступкам (см. там же, VI 4, 1140 а 18—20). «Творче- ство» направлено на создание произведений искусства и предметов технического производства, а поступки связаны со свободным выбором, с «практической» (эти- ческой и политической) жизнью, с универсальными правилами человеческого поведения, с общими нравст- венными и правовыми нормами граждан полиса. Нравственная деятельность направлена на само- го человека, на развитие заложенных в нем способно- стей, особенно его духовно-нравственных сил, на со- вершенствование его жизни, т. е. на достижение чело- веком высшего блага, на реализацию им смысла своей жизни и назначения. В сфере «деятельности», связан- ной со свободой воли, человек «выбирает» себя, «тво- рит» самого себя в качестве нравственного и разумного существа, т. е. личности, сообразующей свое поведение и образ жизни с нравственным идеалом, с представле- ниями и понятиями о добре и зле, должном и сущем и т. п. Тем самым Аристотель определил предмет нау- ке^, названной им этикой. ^ы не имеем никакой возможности затронуть круг про(^^м, исследуемых философом в его этических трат^^с, и подвергнуть их более или менее деталь- ному аи^щзу. Ограничимся установлением некоторых особенноЩ^ этических воззрений Аристотеля, в част- ности его в^ошением к своему учителю — Платону. Можно даже^вазать, что в этике Аристотель, более чем в других частях своего философского учения (на- пример, в «Метафизике»), расходится с Платоном. Именно в «Никоирховой этике» содержится известное высказывание, которому по сложившейся традиции 12 пр1пан характер поговоркп: «Плятон мне — друг, но истина дороже». 3. Критика этического идеализма Платона. Имея в виду Платона, Аристотель заявляет, что хотя «идеи (ta eide) ввели близкие [нам] люди (pbiloi andres) », однако «[наш] долг—ради спасения истины отказать' ся даже от дорогого и близкого, особенно если мы фи- лософы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благоче- стия—истину чтить выше» (EN 1 4, 1096 а 10—15). В чем же Аристотель усмотрел просчет в учении Пла- тона? Отделив идеальное от материального, Платон со- здал теорию самостоятельного существования мира идеи «блага самого по себе», служащей источником других благ, таких, как почет, богатство и т. п. (см. там же, 1 4, 1095 а 30). Между тем, по Аристотелю, за исключением области чистого мышления и самого божества, идеальное не существует и не может суще- ствовать помимо материального. Стало быть, блага са- мого по себе нет, т. е. невозможно объективное суще- ствование идеи блага, блага как такового: «что же ка- сается блага, то оно определяется [в категориях] сути, качества п отношения, а между тем [существующее] само по себе.., т. е. сущность (oysia), по природе пер- вичнее отношения — последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, об- щая идея для [всего] этого невозможна» (там же, 1096 а 15). Проще говоря, благом называются разные кате- гории (качества, количества, отношения и т. и.), и поэтому не может быть общей идеи блага; к тому же категория бытия (сущности) «первичное» остальных категорий. Не случаен тот факт, что нет и науки о благе как таковом, но имеются самые различные нау- ки, занятые изучением действия блага в той или иной сфере жизни; так, например, благо с точки зрения под- ходящего момента, если речь идет о войпе. определя- ется стратегией, а если речь идет о «болезни — враче- ванием; или благо с точки зрения меры для пита- ния [определяется] врачеванием, а для телесных на- грузок—гимнастикой» (там же, 1096 а 30). 'i Аристотель, как и Платон, усматривает высшее бла- го не в чувственных удовольствиях и материальных [благах, а в духовном удовлетворении, т е. в том душев- 1ом состоянии, которое возникает от чувства яспгл- 'енного долга, сознания и осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся и в том, что назначение человека заключается в самосо- вершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа, как существа, наивысшей фор- мой жизнедеятельности которого является познание, философствование, словом, созерцательная жизнь (Ыоа 1ЬеогбйЬо8). Аристотель, в сущности, солидарен с Пла- тоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственными влечениями и вожделениями человека. Но далее идут заметные расхождения между Стагиритом и его учителем. Известно, что Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения — своего рода цепями, кото- рые сковывают душу и приковывают ее к чему-то чуж- дому ей (телу); они отклоняют человека от его истин- ного назначения и влекут к низменному, порочному. Лишь разорвав эти цепи, т. е. избавившись от вожде- лений и страстей, с помощью разума человек, согласно Платону, освобождается от этого мира и устремляет свой духовный взор к высшей (идеальной) действи- тельности. Таким образом, свобода человека, по Пла- тону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действитель» ности вообще с помощью разума и в разуме. Напротив, исходя из представления о единстве те- ла и души. единстве материального и идеального (фор- мального) начал вообще, Аристотель считал чувствен-1 ные влечения и страсти свойствами души, ее неразум^ ной части. В соответствии с этим в господстве разуму над чувственными влечениями он видел в отличие о^ Платона не средство избавления от мира, а необходи^ мое условие для правильного выбора человеком своег^ назначения, а также целесообразного образа жизни ц поступков. Совершенствование человека, достижени< им высшего блага и свободы, происходит, по Аристо телю, через познавательную деятельность, активное от ношение к действительности и обретение власти на, вожделениями и страстями. В вопросе о свободе воли Аристотель следует тра диционному представлению о том, что несвободны) является лишь то существо, которое находится во вла сти насилия и неведения. Для Стагирита всякое дей ствие человека является свободным (добровольных произвольным), причем и в случае, когда он, человек 4/ действовал под влиянием страсти. С этих позиций Аристотель подвергал критике известный тезис Сокра- та «Никто не делает зла по своей воле»—тезис, так или иначе разделяемый Платоном («Протагор», 345 е; «Менон», 77 а—78 с; «Горгий», 470 а—475 е; «За- коны», 731 Я—732 Ь, 875 с). По словам Аристотеля, если .следовать сократовскому тезису, то человек не властен над собой п потому не несет ответственности за свои поступки ^ Между тем, например, «пьяных считают виновными вдвойне», так как во власти чело- века «не напиться» (Е^ III 7, 1113 Ь 30). Аналогично с этим, продолжает Аристотель, законодатели нака- зывают «за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно...» (там же, 1114 а). Из рассуждений Аристотеля вытекает, что человек спосо- бен обладать положительными нравственными пред- ставлениями и потому ответствен за совершенные им действия. Итак, человек обладает свободой воли, ибо в одина- ковой мере он властен в выборе добра и зла, доброде- тели и порока. Предвидя, однако, возражение, по которому всякий стремится к тому, что кажется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель делает много- значительную оговорку: но если каждый человек в ка- ком-то смысле виновник собственного характера, то в каком-то отношении «он сам виновник и того, что ему кажется» (там же, 1114 Ь 2 ел.). Иначе говоря, человек не всецело властен в своих нравственных пред- ставлениях, т. е. только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания лучшими нравственными качествами оказывается не- достаточно: многое тут зависит не только от обучения и сложившихся привычек, но и «от природы» людей, их природных задатков (см. там же, 1114 Ь 5). Аристотель подвергает критике Сократа (косвенно и Платона) за стремление интеллектуализировать нравственность, за недооценку воли и влияния особен- ностей характера на поведение личности. В «Большой этике» Аристотель решительно заявляет, что Сократ упразднил страсть (раЙюз) и нрав (см. ММ 1182 а 20). Подробнее о критике Аристотелем этических парадоксов сократа см.: Ф. X. Кессиди. Сократ. М., 1976, с. 130—152. По убеждению Стагирита, познание природы нравст- венности, установление того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще мо- ральная устойчивость, нравственная принципиальность, так сказать, эмоционально-волевая убежденность. Ари- стотель пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать Ба станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит [что к чему]... И вообще, страсть, ио-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для доброде- тели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (Е^ Х 7, 1179 Ь 25-30). Наконец, трактуя платоновскую идею блага самого по себе как чистую абстракцию, как бессодержатель- ное и неопределенное понятие, а также не признавая за ней роли исходного принципа для различения до- стижимых относительных благ, Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности этой идеи, ее неприменимости на практике. «...В то же время невоз- можно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (1е1Ьеатепо8) этой идеи врач станет в ка- ком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — луч- шим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассмат- ривает здоровье не так, [т.е. не вообще], а с точки зре- ния здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности» (там же, 1 3, 1097 а 5). Другими словами, платоновская идея блага нереальна и недоступна человеку. Между тем реальное благо — это благо, достижимое челове- ком, т. е. осуществленное в его действиях и поступках. Однако сторонники Платона могли бы не без неко- торого основания упрекнуть Аристотеля, основателя логики, в нелогичности, выдвинув следующее возра- жение: во-первых, говоря об идее блага, Платон имел в виду не относительные, т. е. обыкновенные и доступ- ные человеку, блага, а безотносительное (высшее) бла- го, к которому люди стремятся и должны стремиться исключительно ради него самого; во-вторых, Аристо- тель противоречит себе, считая реальными лишь до- стижимые человеком блага и одновременно допуская высшее благо в качестве самоценности, т. е. призна- вая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является Ыов ШеогейЬов; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже высту- пая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (поуя) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы право- мерной, если бы он не проводил так или иначе разли- чия между сущим и должным. Общеизвестны его сло- ва о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьез- нее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, ис- тория — о единичном. Общее есть то, что по необ- ходимости или вероятности такому-то [характеру] по- добает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» (Поэ- тика, 1451 Ь 1—10. Пер. М. Л. Гаспарова). Иначе го- воря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Анало- гично имеется идеальная правда и в нравствйнности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказы- вать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна. Разумеется, Аристотель не оспаривал роли нравст- венного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновен- ных (относительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на действитель- ные (относительные, «земные») блага, исходя из су- щего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй — на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы п «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не мо- жем признавать лишь одну из альтернатив и отвер- гать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтерна- тив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бам- броу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелев- ской человечностью» ^. Возможно, Аристотель согласился бы с этой прими- рительно-компромиссной установкой, если иметь в ви- ду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку не с помощью четких понятий, а по- средством расплывчатых образов и метафор. К тому же Стагирит отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Пла- тон же непременно отклонил бы такую позицию в си- лу ее неопределенного и компромиссного (а следова- тельно, беспринципного) характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реали- зации «идеального государства» состоит в преоблада- нии у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаи- моотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Пла- тон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразд- нение частной собственности и т. п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства. В отличие от религиозно-мечтательного Платона Аристотель выделялся научным складом ума и трезво- реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общест- ва), предлагаемые Платоном, могут привести к резуль- татам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает не- возможным проявление таких добродетелей, как воз- держность и благородная щедрость (см. Ро1. 1263 Ь 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той » ВатЬгоиеН /.Д.8осгаНсРагас1ох.— «ТЪеРЬИовоПсаК^иаг- 1ег1у» (51. Апйге^з), 1960, уо1. 10. ^41, р. 300. мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 Ь 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — об- щим. Подготовить же к этому граждан — дело законо- дателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выра- зить словами,— продолжает Аристотель,— сколько на- слаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к са- мому себе не случайно, но внедрено в нас самой при- родой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естест- венное себялюбие не должно отождествлять с эгоиз- мом (1о рЬЯау^оп), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а и чрезмерной любви. При умеренной любви к себе чело- век с удовольствием оказывает услуги и помощь друзь- ям и знакомым (см. там же). Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эго- изме в восьмой и девятой книгах «Никомаховой эти- ки», Аристотель высказывает мысль о том, что чело- век с умеренным чувством любви к себе будет руковод- ствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воз- держанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от иму- щества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассужде- ний Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения еди- номыслия граждан: «Дело в том, что следует требо- вать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет унич- тожено; если даже этого и не случится, все-таки госу- дарство на пути к своему уничтожению станет госу- дарством худшим, все равно как если бы кто симфо- нию заменил унисоном или ритм одним тактом» (там же, II 2, 9, 1263 Ь 30-35). Вообще говоря, в расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоре- чий, лежащее в «онтологической основе» европейской культуры,— мучптельпое противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. Уме- стно также напомнить, что Гесиод первым в истории европейской мысли в мнфо-поэтической форме осознал драматический контраст между злоключениями жизни и возвышенными стремлениями души. Изображая в своей дидактической поэме «Труды и дни» картину постепенного падения нравов со времени ушедшего в прошлое золотого века до наступившего века желез- ного, он поучает, размышляет, морализует по поводу бедствий настоящей жизни. И хотя Гесиод жалуется на воцарившуюся несправедливость, ложь и произвол вследствие того, что землю покинули благородное не- годование, правда и стыд, он тем не менее призывает людей стать на стезю добродетели, обитающей на «не- приступной вершине». 4. Добродетель и виды добродетели. В диалоге «Евтифрвп» Платон вкладывает в уста Сократа рас- суждение, смысл которого сводится к следующему: со- гласно традиции, благочестивое потому благочестиво (добродетельно), что оно одобряется богами, но это нс- верно: напротив, благочестивое одобряется богами по- тому, что благочестиво (добродетельно). И вообще го- воря, добродетельный поступок потому одобряется богами, что он добродетелен. Другими словами, добро- детель первична по отношйниго к богам, она представ- ляет собой принцип (норму), которым сами боги руко- водствуются при оценке того или иного поступка. Со- кратовско-платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нрав- ственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков. Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в пла- не человеческой (а не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополу- чие. Тем самым он отверг традиционную религиозно- мифологическую концепцию (она отражена в произ- ведениях греческих трагиков), согласно которой благоденствие или несчастье человека определяется ка- призами слепого Рока, приговорами Судьбы. Не удиви- тельно, что Аристотель исключил благочестие из чис- ла исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего це говорит о роли богов в правственной жизни людей. По духу своего учения Аристотель признает абсо- лютное нравственное начало, но лишь как имманент- ное жизни (т. е. как существующее посредством отно- сительных добродетелей), а не трансцендентное ей, как это имеет место у Платона. Подчеркивая специ- фику вр-явственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастер- ством) II добродетелью: по его словам, совершенство производимых предметов, будь то дом или музыкаль- ный инструмент, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Так, поступок внешне (и по объективным последствиям) добродетельный не является таковым, если он не со- провождается соответствующим намерением. Проще го- воря, поступок добродетелен, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутрен- няя душевная позиция. Поэтому Аристотель утверж- дает, что добродетель предполагает не только актив- ную волевую деятельность сознательной личности, но также «известное душевное состояние» (ро8 е^Ьоп), необходимое для того, чтобы человек поступал «созна- тельно» и с таким «намерением», которое делало бы совершаемое им действие «целью самою по себе», т. е. добро должно быть совершено ради самого добра; на- конец, требуется также, чтобы деятельное лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности и поступках (см. Е^ II 3, 1105 Ь). Этика Аристотеля во всех главных пунктах согла- суется с его «метафизикой» (онтологией, философией). Считается, что в отличие от И. Канта, сделавшего нравственность фундаментом метафизики, все преды- дущие философы строили этику на метафизике. Но это не совсем так: философское учение Стагирита в значительной мере является выражением его этиче- ского оптимизма. Он убежден, что во вселенной гос- подствует целесообразность и что всякое развитие оп- ределяется лежащей в основе вещей и самой человече- ской жизни целью, целевой причиной. Этика Аристо- теля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как п во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — во- прос о смысле и цели жизни — Аристотель решает ев- демонистически, т. е. в том смысле, что счастье (еуДацпоша) как цель стремлений человека является для него высшим благом. Однако возникает вопрос: если счастье составляет высшее благо для человека, значит, добродетель при- обретает второстепенное значение, так как становится средством, а не целью? Не вдаваясь в раэбор постав- ленного вопроса, отметим, что для Аристотеля наслаж- дение (по преимуществу связанное с «теорией») и добродетельная жизнь нераздельны: без (добродетель- ной) деятельности нет наслаждения, как и нет совер- шенной деятельности без наслаждения ею (см. там же, Х 5, 1175 а) ". Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более! совершенным. В противоположность Сократу, отожде- ствлявшему добродетель и знание, Аристотель (впер-' вые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей (Ьоу1е515), считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доб- рой воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что пло- хо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме то- го, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, ^ действие всегда частно. Добродетели не качества ра- зума, они только сопряжены с ним (см. там же, VI 13, 1144 Ь 15) и составляют склад души (110х18). Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и эти-1 ческие, представляющие собой добродетели душевно^ го склада, характера. И те и другие добродетели н^^ даны нам от природы, нам дается лишь возможност^Д приобрести их (см. там же, II 1, 1103 а 25—29). Н^Ц возникший вопрос о том, что такое добродетель складаД " Как известно, евдемонистическая этика античности был^В отклонена христианством и заменена этическим учением (п^^ преимуществу) об обязанностях (любовь к ближнему, смире ние, послушание и т, п.). Согласно христианской морали, нрав ственность имеет целью не счастье человека, по крайней мер в этом мире, а святость, предполагающую умерщвление плои самоотречение и аскетический образ жизни. души, Аристотель отвечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком. У Аристотеля речь идет о двух видах «середины»: середине в вещах, поведении и чувствах, которая объективно присуща всем людям, и середине примени- тельно к каждому человеку в отдельности, т. е. сере- дине «субъективной», ибо люди во многом отличаются друг от друга; поэтому «среднее» между избытком и недостатком для одного не является таковым для дру- гого. Например, если для кого-либо десять мин пищи в день слишком много, а две мины мало, то учитель гимнастики не станет предлагать ему обязательно шесть мин (т. е. среднеарифметическое от десяти и двух), так как это-то количество может оказаться слишком большим или слишком малым. То же самое относится к бегу. Середина между избытком и недо- статком в еде или беге индивидуальна, различна для каждого человека. Поэтому «избытка и недостатка вся- кий знаток избегает, ища середины и избирая для се- бя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас» (там же, II 5, 1106 Ь 5). Высказывание Стагирита не дает оснований для толкования понятия «середина» в духе нравствен- ного релятивизма: указывая на различия людей (по характеру, темпераменту, способностям, потребностям, телесному сложению и т. п.), он имеет в виду также их сходство, единство человеческой природы. Аристо- тель не мыслит общество и общепринятые нормы по- ведения помимо отдельных людей, их индивидуальных поступков и чувств и, наоборот, отдельных людей с их индивидуальным поведением, чувствами и пережива- ниями вне общества и помимо принятых в данном об- ществе нравственных норм. Для древнего философа объективная и субъективная добродетели едины, одна существует через другую. Аристотель не говорит о диалектическом (противоречивом) единстве объектив- ной и субъективной нравственности — это следует из его этического учения. Вместе с тем напрашивается вопрос: как опреде- лить надлежащую середину для каждого из нас? Или, что то же самое: как найти правильную меру наших чувств и действий? По Аристотелю, для этого необхо- димо либо обладать практической мудростью, рассуди- тельностью (рЬгопб5{5), либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека (см. Е^ VI 5, 1140 Ь 5). Практичность, рассудительность позволяют ориентироваться в обстановке и делать правильный выбор для достижения нравственной цели (блага): добродетель создает правильную цель, а рассудитель- ность—средства к пей (см. там же, VI 13, 1144 а 5—10). Фронесис—добродетель той части души, ко- торая производит мнения (см. там же, VI 5, 1140 Ь 25); для приобретения этой добродетели необходим опыт, поэтому молодые люди не могут быть опытны- ми, рассудительными. «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно при- нимать решение» (т. е. взвешивать мотивы) и давать правильные советы (там же, \Т. 8, 1141 Ь 5). «Но рассудительность все же не главнее мудрости и луч- шей части души...» (там же, VI 13, 1145 а 5). Фронесис не есть ни наука, ни искусство: наука имеет своим предметом общее и необходимое, а фронесис, практическая мудрость, рассудительность,— частное, т. е. то, что может быть и иным; фронесис не может быть также искусством, так как в практической дея- тельности как проявлении нравственности человек тво- рит («выбирает») самого себя, а в творчестве—нечто иное себе (см. там же, VI 3—4). Умудренные опытом люди пригодны для управления домом и государст- вом, т. е. фронесис тесно связана с хозяйственной и политической деятельностью. Она связана с умерен- ностью, избежанием избытка в наслаждении и страда- нии; фронесис предполагает изобретательность в па- хождении средств для известной цели, но не сводится к ней. Изобретательность похвальна, если цель хоро- ша; но если цель дурна, то это изворотливость. «...Не- даром даже рассудительных мы называем изобрета- тельными и изворотливыми» (там же, VI 13, 1144 а 25). В связи с происходящим в настоящее время ожив- ленным обсуждением проблемы биосоциальной приро- ды человека, в частности вопроса о прирожденном или приобретенном характере его высших психических спо- собностей (интеллектуальных, нравственных и т. п.), обращает на себя внимание следующее высказывание Стагирита: хотя добродетель — приобретенное качество души, однако «ведь и правосудными и благоразумны-. ми и мужественными, и так далее [в каком-то смыс- ле] мы бываем прямо с рождения...» (там же, 1144 Ь 5). Вместе с тем Аристотель говорит, что приобре- тенные воспитанием добродетели (этические, интеллек- туальные и т. п.) выше дара природы, прирожденных способностей (см. там же, 1144 Ь 5—10). Вопроса о роли природных задатков, обучения и воспитания привычек в нравственном совершенство- вании человека Аристотель касается также в десятой книге «Никомаховой этики». Он пишет, что природные дарования не находятся «в нашей власти», обучение же не на всех имеет воздействие, «на непослушных и людей сравнительно худой породы (арЬуе81его1),— считает Аристотель,— налагать наказания и возмез- дия; неисправимых же вообще изгонять вон из госу- дарства...» (там же, Х 10, 1180 а 5). Говоря, что жить благоразумно большинству людей (особенно молодым) «удовольствия не доставляет», Аристотель здесь же заключает, что «воспитание и занятия должны быть установлены по закону», так как «близко знакомое (5упб1Ье) ве будет причинять страданий» (там же, 1179 Ь 30—35). Таким образом, добродетель требует навыков, привычки, практики. Так, чтобы совершать мужественные поступки, необходимо научиться быть мужественными, т. е. обрести «практику» мужества. Человеку же, не обладающему практической мудро- стью, рассудительностью, следует брать пример с чело- века, чье поведение служит образцом практической мудрости, нравственной умудренности; благоразумный, добродетельный человек — норма нравственности, мера для других людей. В целом же, согласно определению Аристотеля, «добродетель есть сознательно избирае- мый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный чело- век. Серединой обладают между двумя [видами] по- рочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (Е^ II 6, 1106 Ь 35—1107 а). По словам Аристотеля, нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным; моральное падение может быть различным, но обрести добродетель и правильно поступать можно только одним путем; легко промахнуться, трудно по- пасть в цель (см. там же, II 5, 1106 Ь 30). Порядочные люди одинаковы, дурные — разнообразны. Вообще же говоря, трудно находить (особенно в отдельных случаях) середину в аффектах и действиях, т. е. трудно быть добродетельным: «Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно» (там же, II 9, 1109 а 30). Словом, мало совершенных людей, много посредственных; большинство людей склонны пота- кать своим слабостям. Далее, добродетель как среднее между избытком и недостатком составляет противоположность пороку: находясь в пределах хорошего, она представляет собой не среднее в этом хорошем, но его крайность: «И по- добно тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь, это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невоз- можно ни обладание серединой, ни избыток, ;'л недо- статок, но, коль скоро так поступают, совершают проступок» (там же, II 6, 1107 а 20—25). Таким обра- зом, не всякое среднее нравственно, а лишь наилуч- шее из всего хорошего; преступления и вообще пороч- ные поступки и чувства (убийство, кража, прелюбодея- ние, трусость, бесстыдство, зависть и т. п.) дурны сами по себе; не бывает хорошего бесстыдства, как и добро- детельного воровства; бессмысленно также искать «среднее» в порочном, ибо нет середины, например, между убийством, трусостью и отсутствием трусости. Добродетели Аристотель разделил, как было ска- зано, на два вида: дианоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). Пер- вые — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся две—разумность, или мудрость (ворЫа), и рассудительность, практическая мудрость (рЬгопе- 818), приобретенные путем обучения. Вторые—доб- родетели воли, характера, этоса; к ним относятся му- жество, умеренность, щедрость, правдивость и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привы- чек. Это разделение связано с учением Аристотеля о ду- ше, согласно которому душа состоит из двух (точнее, четырех) частей: разумной и неразумной (см. Е^ VI 2, 1139 а 5); в свою очередь разумная часть склады- вается из научной, или теоретико-познавательной (ер151втоп1Ьоп), части, посредством которой созерца- ются неизменные принципы бытия, и рассудительной, рассчитывающей (Ь^а^оп),—благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многооб- разные человеческие дела, взвешиваются мотивы (см. там же, 1139 а 10) и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души также состоит из двух частей: подвластной влечениям (аф- фективной, страстной, стремящейся) и способной к пи- танию. Для этой последней части души «нет такой доб- родетели, потому что от этой части не зависит свер- шение или не свершение поступка» (там же, VI 13, 1144 а 10). По мысли Аристотеля, общая ориентация опреде- ляется теоретическим разумом, практическая же муд- рость, рассудительность, во многом определяет нашу практическую деятельность. Фронесис властвует (долж- на властвовать) над страстями, контролировать аф- фекты, направлять стремления и вносить в них меру, заставляя их избегать крайностей и держаться сере- дины. Таким образом, рассудительность и воля (стра- сти, стремления) тесно связаны, они едины, но не тождественны. Хотя добродетель не вид рассудитель- ности, практической мудрости, опыта, однако она не- возможна без последних. Ведь воспитание добродете- лей — это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих дейст- вий: «...при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои...» (там же, III 7, 1114 а 5). Это значит также, что «добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив (епег^бвап- 105)... Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обу- чение, [то] учимся мы, делая это...» (там же, II 1, 1103 а 30). Итак, чтобы стать добродетельным человеком, по- мимо знания, что есть добро и зло, требуется также известное время для воспитания характера. Как одна ласточка не делает еще весны, так и один хороший по- ступок не ведет к добродетели. Кроме того, каждый из нас несет на себе груз своей предшествующей дея- тельности, т. е. результат прежнего образа мышления и поведения. Поэтому нельзя сказать, что прошлый опыт в сфере нравственности не проявляется в настоя- щем; напротив, настоящее (в нравственности) — это в значительной степени концентрированный (этиче- ский) опыт прошлого. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству. Обратимся к аристотелевскому анализу некоторых этических добродетелей, связанных с волевой («нера- зумной») частью души и приобретенных путем воспи- тания. Начнем с мужества (апс1ге1а), которое, согласно Аристотелю, представляет среднее между ее недостат- ком (трусостью) и избытком (безрассудной отваж- ностью). Другими словами, только мужество—добро- детель, а его недостаток, трусость, является пороком, как и избыток мужества — безрассудная отважность. Но так как последняя встречается редко, она не имеет названия (как, впрочем, многие другие состояния ду- ши). Обычно мужество противопоставляется трусости как ее крайность, хотя на деле мужество не крайность, а именно середина. По аристотелевской «модели», соотношение между серединой, недостатком и избытком таково: середина противостоит крайностям, крайности же противостоят друг другу и середине. Середина превышает недоста- ток, но является недостатком по отношению к избыт- ку. «Так, мужественный кажется смельчаком по срав- нению с трусом и трусом — по сравнению со смельча- ком» (там же, II 8, 1108 Ь 15—20). Далее Аристотель утверждает: «Середине же в одних случаях более про- тивоположно то, в чем недостаток, в других — то, в чем избыток; скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой не- достаток...» (там же, II 8, 1109 а). Судя по некоторым высказываниям Стагирита, оп представляет себе противоположности этического по- рядка несколько прострапственпо-геометрически или, во всяком случае, придает им подчеркнуто количест- венную характеристику. Так, удаленность противопо- ложных этических крайностей друг от друга оп при-. равнивает к взаимной «удаленности» друг от друга большой [1 малой величин. По его довольно категори- чески звучащему заявлению, «крайности же не имеют между собой никакого сходства» (там же, II 8, 1108 Ь 30). Между тем крайности нередко сходятся и даже переходят друг в друга. Например, малодушный чело- век, доведенный до состояния отчаяния, способен вы- казать храбрость II безрассудную смелость. Впрочем, Аристотель отходит от идеи об огромном различии между крайностями в сфере этики, указывая на тот факт, что тот, кто переступает границы отважности и выглядит безрассудно отважным, смельчаком, подчас на деле не является таковым: «Кажется, что смель- чак — это хвастун, и он склонен приписывать себе му- жество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле [к ним относится], и потому, где удается, разыгры- вает мужество. Вот почему многие из смельчаков... не выдерживают [настоящих] опасностей. ...Кроме то- го, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а му- жественные решительны в деле, а перед тем спокойны» (ЕМ III 10, 1115 Ь 30-1116 а 5). Трусливый и изне- женный человек в отличие от мужественного «прини- мает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла», от жизненных невзгод (там же, III II, 1116 а 15). Поэтому самоубийство- малодушие. В третьей книге «Никомаховой этики» Аристотель характеризует пять разиовидностей мужества. К пер- вой относится гражданское мужество, которое «больше всего походит на собственно мужество» (там же), ибо «оио происходит от добродетели, а именно: от сты- да, от стремления к прекрасному, т. е. к чести...» (там же, 1116 а 25). Если граждане проявляют сме- лость «по принуждению начальников», то их мужест- во не является подлинным, во всяком случае, их му- жество ниже по степени, так как «они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страда- ния...» (там же, 1116 а 30). Философ описывает особенности остальных видов мужества, а именно: мужество опытных (имеется в виду главным образом военное мужество), мужество яростных, мужество самонадеянных ц мужество не знающих страха. Определяя мужество в отношении к страданию, боли и удовольствию, Аристотель назы- вает мужественным того, кто стойко переносит стра- дания: «...мужество сопряжено со страданиями и ому по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольст- вий» (там же, III 12, 1117 а 30-35). Мужественный человек выдерживает страдания в опасных ситуациях и в период нависшей над ним и его страной угрозы. Однако его жизнь не лишена удовольствия. Последнее приходит с победой над врагом, а в случае гибели че- ловек остается в убеждении, что сделал все возмож- ное для своего народа и страны. Мужественный чело- век не ищет страданий и ран, которые причиняют ему душевную и физическую боль, но он и не избегает их, сознавая, что они естественны и неизбежны: мужест- венный человек выносит их ради сохранения жизни, чести и достоинства свободного гражданина. Понятно, он не хочет смерти, но, дорожа жизнью как великим благом, мужественный человек не становится трусом; в случае необходимости он жертвует жизнью, предпо- читая благородную гибель постыдной жизни. Поэтому обычно сдержанный в проявлеяии эмоций, Аристотель (не без элемента пафоса и трагических нот) говорит: «И чем в большей степени он обладает всей доброде- телью и чем он счастливее, тем больше он будет стра- дать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ созна- тельно...» (там же, 1117 Ь 10). Переходя к анализу другой этической добродете- ли — умеренности, благоразумия (зорЬговупб), Аристо- тель заявляет, что речь пойдет главным образом об умеренности в телесных наслаждениях, таких, как еда, питье и секс, а не в наслаждениях, например, с помощью зрения или слуха — цветами, картинами, музыкой, театральными представлениями и т.п., в от- ношении которых неприемлемы такие понятия, как нормальное, избыточное и недостаточное наслаждение. Крайность же в телесных наслаждениях — распущен- ность, потакание своим страстям — приводит к обжор- ству, пьянству и похоти. Другая крайность не имеет названия, и Аристотель предлагает называть ее бес- чувственностью. Она связана с неразумной диетой, т. е. недоеданием и воздержанием в употреблении жидко- сти, но встречается редко, поэтому менее опасна, чем ненасытность. Распущенный человек испытывает боль и страдания, когда он лишен наслаждения, которого жаждет в данное время. Умеренный же не страдает от того, что не испытывает излишних телесных на- слаждений, ему достаточно обычных, естественных удовольствий: «...а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует...» (там же, III 14, 1119 а 10-15). Говоря о «середине» как отличительном признака добродетели, Аристотель имеет в виду «среднее» в об- ласти чувств и поведения. В соответствии с этим эти- ческие добродетели можно классифицировать согласно чувствам и поступкам ^ Чувства и поступки Чувство Добродетель Недостаток Избыток уверенность страх мужество мужество трусость бесстрашие безрассудство трусость наслаждение (чув- умеренность бесстрастность распущенность-ственное, телесное) стыд скромность застенчивость, бесстыдство, робость наглость и т.д. 5. Нравственный идеал. По Аристотелю, жизнь есть деятельность (епег^еш), а деятельность, актив- ность, есть жизнь. Вне деятельности Аристотель не мыслит назначения человека и его высшее благо — счастье, блаженство. Говоря, что хорошее качество, за- ключающееся в человеке, может проявиться или, на- против, не проявиться в зависимости от его деятельно- сти и бездеятельности, Стагирит прибегает к аналогии: «Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто уча- ствуют в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Е^ 1 9, 1099 а 1—10). Понятно, деятельность человека должна быть разум- на и направлена на благо (во всяком случае, не тогда, когда она неразумна и вредна). Отсюда следует, что назначение человека — в разумной (Ьа1а 1о§оп) дея- тельности (см. там же, 1 6, 1098 а 5), т. е. в деятельно- сти, «сообразной с добродетелью»; следовательно, «че- ловеческое благо представляет собою деятельность души Р- Н. Е1етоу1сН. Ап8{о1е1е'8 МюотасЬеап ЕШ1сз. УУавЫпе- 1оп, 1980, р. 37-38. сообразно добродетели...» (там же, 1098 а 15). Вы<1 шее благо, совпадающее с высшей формой деятел^ ности и наилучшей добродетелью, есть счастье, бл^ женство (еу(}аш1оша) ^ Счастье как цель человеческой жизни самодостато' но; оно представляет собой деятельность, избираему саму по себе (см. Е^ Х 6, 1176 Ь 5; см. там же, 15; 6, Существует три вида деятельности, избираемых сам по себе: развлечения (ра1(Поп), добродетельные постуц К11, т. е. деятельность, сообразная добродетели, и те^ рийно-созерцательная деятельность. В связи с распространенными в современном запа; ном обществе «массового потребления» концепциями сущности жизни как и^ре и о счастье как погоне а наслаждениями весьма актуально звучат слова Стал рита о том, что многие люди не щадят «ни тела, 1 денег» ради развлечений и забав, в которых они вид цель жизни. Такие люди приятны тиранам, падким , разного рода игр и развлечений. Последние, желател ные сами по себе, недостойны добродетельного челов ка, ибо для такого человека ценным является лишь 1 что сообразовано с добродетелью. Поэтому глупыми; слишком уж детскими покажутся усердие и труд ра; развлечений (см. там же, Х 6, 1176 Ь 30). Игры и ра влечения нужны детям для их развития. Для взросд ^ Термин еу^аипота происходит от еу — «добро» — и топ —«божество». В древнейший (дофилософский) период щественного сознания человек, покровительствуемый блап даймопом, назывался еус1а1топ, т. е. «счастливый». Здесь > не можем исследовать трансформацию религиозной идеи судь< в идею нравственной нормы. Отметим в этой связи лишь с) дующее. Демокрит был одним из первых, кто сделал вопр о счастье (евдаймонии) центральным вопросом своей этики. У ходя из того, что боги не имеют никакого отношения к чело^ ческому счастью, он заменил понятие еуДаипоп понята еу1.Ьу11иа — «благое расположение души», «благодушие». По 1 мысли, счастье заключается не в богатстве и даже не стол1 в том, чем объективно человек располагает, сколько в хорош состоянии духа, возникающем, в частности, «благодаря у1 репности в наслаждениях и размеренной жизни» (ПК 68 В 19 Это несколько субъективистски звучащее понятие счастья, пр< ложенное Демокритом, не удержалось в этическом языке П ков; вместо него сохранилось традиционное понятие еуДаши хотя и переосмысленное. Вслед за Сократом и Платоном Арио тель под еуДаитаоп имел в виду духовные (и в умеренных 1 мерах материальные) блага, объективное обладание которь делает человека счастливым. д^ олн —вод отдыха; но «отдых не есть цель», он не- обходим для восстановления сил и возобновления дея- тельности. «...Счастливая жизнь — это жизнь по добро- детели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (вроуДе) и состоит не в развлечениях» (там же, 1177 а). Как мы уже знаем, говоря о добродетелях, Аристо- тель разделяет их на два вида: этические и дианоэти- ческне. Первые управляются практической мудростью: человек, как существо нравственное, контролирует свои низменные потребности, инстинкты, чувства и побуж- дения. Несомненно, этические добродетели совершенст- вуют человека, вырабатывая в нем склонность к по- ступкам и благим намерениям. Они свойственны сво- бодному человеку, способному самостоятельно сделать выбор, а также оценить свои поступки и нести за них ответственность. Тем не менее этические добродетели касаются обыкновенных человеческих дел и проявля- ются в практической деятельности людей, отнюдь не являющейся высшей формой жизни и деятельности. Сказанное относится также к политической и военной деятельности (см. там же, Х 7, 1177 Ь 15 ел.). Между тем человек должен стремиться к высшей форме жизни и деятельности, каковой является Ыов ШеогеШ^оа («со- зерцательная жизнь»). На этом пути человек развивает свои наилучшие способности—интеллект (ум, попа), мудрость. Стагирит говорит, что человеческий разум, ум,— это начало, правящее нами и ведущее нас к пре- красному и божественному, «будучи то ли само боже- ственным, то ли самой божественной частью в нас...» (там же, 1177 а 15). С точки зрения Аристотеля, «теорийное» (умозри- тельное, созерцательное) постижение действительно- сти — высшая форма жизни и деятельности. Филосо- фия, предметом которой являются начала и причины,— наиболее теорийная (умозрительная) из наук. Следо- вательно, жизнь, посвященная философии,— наиболее ценная; занятия философией приносят истинное на- слаждение, подлинное блаженство (см. там же, 1177 а 25 ел.). К тому же созерцательная деятельность ра- аума — самая продолжительная из всех видов деятель- ности; она отличается значительностью, существует. ради самой себя, не стремится ни к какой внешней це- ли и лишена треволнений в той мере, в какой это Аристотель, т, 4 ЭД возможно для человека. Собственно говоря, созерцатель- ная жизнь выше жизни, возможной для человеческий природы; она зависит от божьей искры в человеке: если бы даже кто-либо и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное. Тем не менее именно к такой разумной жизни должен больше всего стремиться человек, ибо она подобна бо- жественной жизни и выше смерти. Насколько это в наших силах, мы должны стремиться к бессмертию. Отсюда не лишенные патетических нот слова Стагири- та: «Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь (рЬгопет) человеческое» и «смертному — смертное»; напротив, насколько возможно, надо возны- шаться до бессмертия (а1,Ьап,111с1геш) и делать все ради жизни (ргоз И) Йгбн), соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит» (таи же, 1177 Ь 30-1178 а). Непреходящей заслугой Аристотеля остается со- здание науки, названной им этикой. Впервые среди гре- ческих мыслителей он основой нравственности сделал волю, преодолев тем самым в значительной степени ин- теллектуалистичсскую этику Сократа и Платона. Мы говорим «в значительной степени», потому что для Стагирита этические добродетели, связанные с волей, представляют собой нечто менее ценное по сравнению с добродетелями диапоэтическими и первые из добро- детелей подчинены последним. Оставаясь в рамках ин- теллектуалистической этики, Аристотель считал дея- тельность разума высшей формой жизни и деятельно- сти, ни с чем не сравнимой ценностью; свободное жо от материн «чистое» мышление он рассматривал как верховное начало в мире — божество. В сфере верхов- ного разума (бога) субъект и объект, мысль и предмет мысли совпадают, т. е. верховный разум есть мышле- ние о мышлении (см. Ме1. XII 9, 1074 Ь 30—35). Хотя человек никогда не достигнет уровня божественной жизни, по, насколько это в его силах, он должен стре- миться к нему, в частности к Ыоз 1Ьеоге11^08, как идеалу. Утверждение этого интеллектуальпо-этического идеа- ла позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова опп сеть в действительности, а с другой — этику, не ли- шенную идеала, т. е. принципа, призывающего человека к должному интеллектуальному и нравственному со- цецшеиствовапню и в этом смысле — к возвышению над сушим, к обретению власти над действительным поло- жением вещей. Тем самым великий Стагирнт избежал как этической утопии («божественного безумия») Пла- тона. так и прапственной «аптлутоппи» (релятивизма) софистов. Платоновская этика, исходившая из трансцен- дентною идеала, вела к отрицанию земной жизни, эти- ческая установка же софистов — к аморализму и оправ- данию насилия и произвола по принципу «право (спра- ведливость, благо, истина) есть сила, а сила—право»: кто поисдил, тот и прав; победителей пе судят; для по- беды все средства хороши. Современные платоники и сторонники христианства считают, что имеются (фундаментальные проблемы — устранение страданий, зла, удовлетворительное реше- ние которых невозможно на пути, указываемом аристо- тел11:!мом,— па пути безграничного прогресса культур- Л011 1К11;!1111. Дсиствптсльпо, пз учения Аристотеля следует, что страдания и зло не могут полностью исчезнуть в мире, в котором живет и действует человек, ибо «материя» непреодолима: человек смертен, обречен па смерть, а достигнутый им уровень совершенства всегда относите- лен. Платоники II христианские (философы, как и Ари- стотель, признают неодолимость страданий и зла па рсмле. Однако, пе разделяя аристотелевского оптими- стического мироощущения п жизнерадостности, они считают невозможным примирить человеческую совесть с тем, что жизнелюбивые язычники-эллины рассматри- вали просто как неприятный (хотя и неизбежный) факт, который желательно по возможности игнориро- вать, т. е. со злом II несчастьями. Отсюда и призыв пла- тоников II христианских философов преодолеть данный мир, оторвавшись от него, «поднявшись над ним» и лившись с богом — идеалом духовной действительно- сти, И даже далекий от умонастроения платоников и приверженцев христианства Бертран Рассел вслед за последними находит недостаток этики Аристотеля так- ^с в игнорировании религиозного элемента: «Можно ""^"^ что он (Аристотель. — Ф. Я.) оставляет без ^ 35 внимания всю сферу человеческих переживаний, свгг-- занных с религией. Все, что он имеет сказать, будот полезно обеспеченным людям с неразвитыми страстя- ми; но ему нечего сказать тем, кто одержим богом или дьяволом, или тем, кого видимое несчастье доводит до отчаяния» '°. Верно, конечно, что Аристотелю действительно не- чего сказать «тем, кто одержим богом или дьяволом», но верно и то, что Стагирит относил одержимость «бо- гом или дьяволом» к ненормальному душевному состоя- нию, а стало быть, к области явлений, исследование ко- торых не входило в задачу его психологии и этики. Думается, что не совсем справедливо также заявление Б. Рассела о том, что Аристотелю нечего сказать «тем, кого видимое несчастье доводит до отчаяния». Вся эти- ка Стагирита, весь ее пафос, смысл и назначение со- стоит как раз в том, чтобы показать, как избежать не- счастья и достигнуть счастья, доступного смертному человеку. По духу этического учения Аристотеля, бла- гополучие человека зависит от его разума, благоразу- мия, предусмотрительности. Аристотель поставил науку (разум) выше нравст- венности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Сообразно своему эти- ческому идеалу Стагирит высоко ценит традиционные античные добродетели гражданина — мудрость, муже- ство, справедливость, а также дружбу. Однако он не ведает о любви человека к человеку в том смысле, как этому стали учить христианские богословы; гуманизм Аристотеля, ограничиваясь дружбой и доброжелатель- ностью во взаимоотношениях между людьми, совершен- но отличен от принципа христианского гуманизма, со- гласно которому «все люди — братья», т. е. все равны перед богом. Стагирит далек от идеи равенства людей. Действительно, аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и возможный для людей уровень благоденствия, счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной, -и Так, Аристотель считает, что у раба не может быть' счастья. Общеизвестно, что в вопросе о рабстве Ари- '° Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, с. 204. 36 ' стотель не поднялся выше предрассудков своего време- ни Он выдвинул теорию о «естественном» превосход- стве эллинов («свободных по природе») над «варвара- ми» («рабами по природе») и об оправданности господ- ства первых над вторыми. Но, поскольку на практике обращали в рабов не только «варваров» (не греков), по ц эллинов, постольку Аристотель вынужден был при- знавать известную правоту своих оппонентов, считав- ших что люди становятся рабами «по закону» (напри- мер, захват пленных на войне), а не «по природе». Так, 011 пишет, что «колебание [во взглядах на природу раб- ства] имеет некоторое основание: с одной стороны, од- ни не являются по природе рабами, а другие — свобод- ными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому—господствовать...» (Ро1. 1 2, 1255 Ь-5). Отнесение рабов в разряд людей низшей категории и даже в разряд одушевленных предметов связано так- же с концепцией Аристотеля о сущности человека как социально-политического существа. Для него человек впе общества (племени, общины, государства) — это )1Л11 бог, пли животное. Но так как рабы представляли собой иноплеменный, пришлый элемент в полисе, ли- шенный гражданских прав, то и получалось, что ра- бы — это вроде бы и не люди. По этим воззрениям, раб становится человеком, только обретя свободу. В заключение отметим, что этика и политика Ари- стотеля изучают один и тот же вопрос — вопрос о вос- питании добродетелей и формировании привычек жигь добродетельно для достижения счастья, доступного че- ловеку в разных аспектах: первая — в аспекте приро- ды отдельного человека, вторая — в плане социально- политической жизни граждан полиса. Для воспитания добродетельного образа жизни и поведения одной нраи- ствевпости иедостаточпо, необходимы еще законы, имеющие принудительную силу; поэтому Аристотель ^являет, что «общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внима- ""^ --благодаря добропорядочным законам» (Е^ Х 10, 11"0 а 30—35). Этика великого Стагирита, заканчиваю- щаяся призывом изучать науку законодательства, пере- ходит в политику. Ф. X. Кессиди