Платон
Введение
Человеку, свыкшемуся с условиями современной куль- i
туры и знакомому с ценностью, приписываемой во всех ',
случаях знанию и покоящемуся на нем умению, быть 1
может, трудно составить представление о том, как это положе-
ние науки в жизни было достигнуто и завоевано. И все же таков 1
значение знания в социальном укладе жизни отнюдь не есть i
нечто само собой разумеющееся. Мы не обнаруживаем его при
простых и первобытных формах человеческого существования, '
когда физическая сила и преимущества воли играют решаю-
щую роль.
Если знание все же с непреодолимой мощью проложило
себе путь в процессе исторического развития, то у отдельных
народов и в различные эпохи это совершается с различной си-
лой.
Нигде, однако, оно не господствует самодержавно, его пре-
тензии всегда оспариваются более или менее успешно други-
ми силами.                                            •
Наше время отличается в этом отношении своеобразно дву- ")
сторонним характером. С изумлением мы присутствуем при j
победоносном шествии науки, которая с поразительной быст- 1
ротой овладевает внешним миром, играя, преодолевает про- j
тиводействие пространства и времени и до такой степени про- г
никает во все человеческое существование вплоть до его мель- ^
чайших частных интересов, что зависимость жизни от науки Haj
каждом шагу непосредственно навязывается чувству. Наряду Gi
этим мы находимся, и не менее всего в Германии, под давле-1
нием бурных течений дня, стремящихся понизить ценность на-.j
учнсгс образования, то ли потому, что его объективная серь-.j
"i
еэность грозит нанести ущерб личным успехам, достигнутым
посредством практического здравого смысла, или потому, что
возникает опасение, как бы спокойствие и ясность знания не
привели к охлаждению страстей, на стихийной силе которых
построены все расчеты партий. Все выше и выше вздымается
эта мутная волна, и в числе великих и важных проблем, с кото-
рыми мы вступили в новое столетие, не последнее место зани-
мает вопрос о том, какое значение сохранит наука в общей свя-
зи человеческой жизни. Этот нерешенный вопрос лежит всей
своей тяжестью на нашем поколении: Фридрих Ницше, несчас-
тный мыслитель, в котором в острой борьбе сталкивались все
мотивы современного сознания, не находя опоры в сильной
личности, — как он метался на волнах своих мыслей в вечных
колебаниях между обожествлением науки и презрением к ней!
При таких условиях наш взор невольно обращается к про-
шлому, стремясь понять и оценить те мотивы и идеи, исходя из
которых выдвигалось обоснование социального положения на-
уки в истории. Ни один период этого исторического развития не
отличается такой значительностью, выразительностью и поучи-
тельностью, как тот, который связан с именем Платона. В нем
культурный идеал человечества — придать своей жизни опре-
деленный образ при помощи науки — нашло свое воплощение
в виде образца для всех времен. В этом — последняя сущность
его личности и лучшее содержание его жизни и его деятельности;
в этом глубочайший смысл его учения, сила его исторического
влияния и его непреходящее значение вплоть до наших дней.
Эта историческая позиция Платона основана на том, что свои
убеждения о сущности, ценности и цели науки, — убеждения,
проникающие всю его жизнь и все учение, — он развивал и тво-
рил, исходя из потребностей и нужд греческого мира. Подобно
тому как в последнем все великие проблемы человеческого духа
были с типической упрощенностью и с грандиозной односто-
ронностью доведены до чеканно-отчетливого выражения, и
Платон, стоявший на высоте научной деятельности своего на-
рода, глубоким проникновенным взором охватил конечную его
задачу, сделал ее предметом своего существа и своих стрем-
лений и дал ее законченное изложение в своей деятельности и
своем учении.
Предпосылки этого коренились в своеобразии, с каким у гре-
ков до него наука развилась в самостоятельную, определен-
ную в себе, отграниченную от всего прочего деятельность, а
^•оке — в тех отношениях, в которые она, исходя из этой само-
стоятельности, вступила с остальными формами жизни наро-
364
365
да. Взгляд на эти условия необходим для понимания задачи
Платона'.
Благоприятное экономическое положение, являющееся до
известной степени необходимым условием духовной культуры,
выпало первоначально, в сфере греческой жизни, на долю лишь
торговых городов, лежавших на ее периферии, так называе-
мых колоний в Ионии, Сицилии и Южной Италии и во Фракии.
Здесь сложилась и наука греков, перешедшая от сведений прак-
тического опыта и фантазий мифологического созерцания к
исследованию природы; ее первым предметом были общие
условия материального внешнего мира; ее интерес вызывали
астрономические, физические и метеорологические вопросы.
Постепенно она переходит к понятийным исследованиям, в ко-
торых начинается подготовка основных форм научного миро-
воззрения. Но эти стремления, несмотря на оживленный лите-
ратурный обмен, отличаются на первых порах своеобразной
замкнутостью: носителями их являются отдельные лица, или
узкие — как мы имеем основание допустить — корпоративно
замкнутые союзы различных школ. Именно это обстоятельство
и показывает, что здесь наука, как предоставленное самому
себе познание, к которому стремились только из-за него само-
го, родилась как обособленный от других областей орган куль-
турного духа. Эта «философия» ведет в бурно подвижной об-
щественной жизни тихое, замкнутое в себе обособленное су-
ществование. Только посредством своего неизбежного влия-
ния на жизнь религиозных представлений она вступает в со-
прикосновение, на первых порах вра)кдебное, с народным ду-
хом, а в пифагорейском союзе' делает первые попытки преоб-
разующего и воспитательного воздействия на него.
Мощный подъем национального сознания, явившийся след-
ствием Персидских войн', привел к решительным изменениям
и в этом направлении: в великий переворот была вовлечена и
наука. Отныне и эта, успевшая внутренне окрепнуть, сила дол-
жна быть поставлена на службу общественной жизни. Для гре-
ческого народа уже давно прошли времена спокойных, непре-
рывно следующих от поколения к поколению привычек веры и
жизни: жаркая борьба, которую вели города между собой, а в
городах — роды и индивиды, вызвала к жизни все силы и по-
ставила под вопрос значимость традиционных воззрений в пра-
' Ср. работы автора книги: Geschichte der Philosophie. 2.Aufl. Tьbungen-
Leipzig, 1900, S.19ff.; Geschichte der alten Philosophie. 2.Aufl. Mьnchen,
1894, S.13ff.
ве, укладе жизни и нравственности. При этом сильно возросла
ценность личности и яснее было познано значение собствен-
ного опыта и самостоятельного убеждения. Кто слепо и без
размышлений продолжал держаться традиционного, оказывал-
ся в этой великой сумятице раздавленным или отодвинутым в
сторону: лавры победителя в этой борьбе за существование
доставались тому, кто обладал компетентным суждением.
Так у греков укоренялось убеждение, что всякое умение дол-
жно быть изучено, в области политики не менее, чем в области
ремесла: в этом заключался противовес все усиливающемуся
значению демократических государственных учреждений с их
упразднением сословных различий и с их господством массы и
жребия. Но вместе с тем из этого выросло дотоле неизвестное
честолюбивое стремление к образованию и потребность в обу-
чении политическому искусству. При данных условиях таким
искусством могло быть лишь искусство слова. Только силой
убеждения можно было — как то показал блестящий пример
Перикла —добиться власти над умами в демократическом госу-
дарстве.
Поэтому люди с жадностью и любопытством набросились
на «мудрость», которая до тех пор шла собственным путем. От
нее, бывшей продуктом благородного досуга и непреднамерен-
ных занятий, ожидали и требовали теперь воспитания гражда-
нина в умелого государственного мужа. Явились и люди, выз-
вавшиеся выполнить эту задачу при помощи своих знаний; их
прозвали мужами мудрости, софистами. Так наука преврати-
лась в учение, так тихие исследователи превратились в пуб-
личных учителей. Знание и обучение превратились в профес-
сию, в искусство, которое, подобно другим, скоро стало спосо-
бом существования. В социальном процессе дифференциации
достиг самостоятельного развития новый орган: научный труд
вступает в плодотворное взаимодействие с другими формами
общественной деятельности.
Но это было лишь началом! Ибо что принесли с собой со-
фисты? Когда они на первых порах начали извлекать чужую
мудрость из книг предшествующего столетия, они нашли там
много естественнонаучных знаний, почерпнутых из всевозмож-
ных иностранных и собственных греческих источников, а наря-
ду с этим огромное множество объяснительных теорий физи-
ческого и метафизического характера, то трезвых и осторож-
ных, то смелых и фантастических, то заманчиво наглядных, то
поражающих своей абстрактностью — все в противоречии меж-
ду собой и ни одна не более убедительна, чем другая. Подоб-
366
367
ным знанием можно было хвастнуть перед изумленными слу-
шателями; из подобной стряпни можно было выудить крупицы,
чтобы блистать в речах и повседневном общении, но, опираясь
на это, нельзя было ни научить, ни научиться гражданской и
политической дельности. Поэтому хотя софисты не пренебре-
гали и этими средствами, главное значение они придавали
искусству красноречия. Наиболее мелкие из них довольство-
вались преподаванием внешних аксессуаров ораторского ис-
кусства, образования предложений, произношения и деклама-
ции, или методов доказательства и опровержения в юридичес-
кой и политической речи — и, нужно отдать им справедливость,
технику адвокатских приемов они довели до известного совер-
шенства. Лучшие же из них, с Протагором^ во главе, углубляли
эти практические правила подробными исследованиями того,
как образуются и как могут быть ясно изложены человеческие
мнения и оценки. Из этого развились психологические теории и
подступы к общим логическим и этическим нормам, но так как
исследование главным образом было направлено на то, как
возникают человеческие мнения и намерения и как можно по-
влиять на них, последний вывод всегда сводился к тому, что
все можно утверждать и все можно опровергнуть, и что мнение
и оценка значимы лишь для полагающего и оценивающего лица,
не более того. Отказом от установления действительной исти-
ны софисты показали свою неспособность разрешить нацио-
нальную и социальную задачу: мудрость софистов только уве-
личивала запутанность, выход из которой она должна была
найти и указать. Когда в V в. до н.э. Афины стали экономичес-
ким, на короткое время также политическим и навсегда духов-
ным центром Греции, софистическое движение достигло здесь
блестящего расцвета, но именно здесь оно явилось наиболее
пагубным ферментом в начинающемся разложении обществен-
ной жизни.
Эту опасность ощутил своим простым и здравым гражданс-
ким чувством Сократ. Гениальный представитель греческого
просвещения, он полностью согласен со своими софистичес-
кими противниками, и нашел для этого наиболее удачное вы-
ражение, в том, что всякого рода умение коренится в знании и
что только познание может сделать человека дельным и счас-
тливым; но он также понимал, что искусство софистов направ-
лено только на сохранение индивидуальных интересов и их ус-
пешную защиту и что этой цели должны, по их мнению, служить
все знания и все способности. Практическая ценность знания,
которого требовало время, состояла по теории и практике со-
368

другое вы
(аретц —1
фистов в возрастании мощи стремящихся к власти и господ-
ству индивидов. Против этого восстал благородный патриотизм
величайшего афинского гражданина. В «дельном» гражданине
он видел не того, кто способен заботиться о себе, а того, кто
способен заботиться о целом; «дельность» государственного
мужа он усматривал не в способности проводить в жизнь свои
взгляды и интересы или взгляды своей партии, а в способности
трудиться на общее благо. От науки он требовал, чтобы она
делала грахэданина «дельным» не для защиты личных намере-
ний, а способным и намеренным служить отечеству. Искусство,
которому наука должна научить гражданина, это быть дельным
в нравственном смысле, то есть быть добродетельным. Дель-
ность и добродетель — вот разница между софистами и Сокра-
том: способность влияния у первых и нравственное воспита-
ние характера — у второго. Так как то и другое выражается в
греческом языке одним и тем же словом (брЕтт) — как позже в
латинском языке слово virtus), то это послужило отправной точ-
кой для развития исторической диалектики, которая, выступая
уже у Платона, красной нитью проходит через всю этико-поли-
тическую литературу последующих веков и служит постоянной
причиной недоразумений и двусмысленностей.
О самоцели и самодовлеющем значении знания Сократ так
же мало рассуждает, как и софисты, хотя порой у него проскаль-
зывает эстетическое удовольствие одаренного пылким вообра-
жением эллина, вызванное самой беседой, игрой утверждений и
опровержений. В общем преобладает серьезность задачи, кото-
рую должно выполнять познание: нравственно усовершенствовать
человека, воспитать хорошего гражданина. Но чем энергичнее
выдвигалась эта цель, тем яснее становилось, что средств, кото-
рыми располагала наука того времени, далеко не достаточно.
Именно то, что было в ней наиболее значительным, препятство-
вало возможности ее практического применения.
Свое понимание природы она постепенно все больше и боль-
ше освобождала от элементов антропоморфического мифа и по-
шла по пути смелых образований понятий, с помощью которых
развивались общие теоретические взгляды на бытие и становле-
ние всех вещей, на причины и формы происходящего в природе;
но связать эти метафизические представления о механической
связи внешнего мира с ценностными содержаниями человечес'
кой жизни можно было в лучшем случае только при помощи ост-
роумных аналогий, но отнюдь не со всей мысленной строгостью.
То же можно сказать и о массе тех отдельных сведений, которые
должны были быть разработаны при посредстве упомянутых по-
369
нятий. Наиболее пригодными могли еще казаться физиологичес-
кие и психологические точки зрения, число которых в V в. порази-
тельно выросло. Но уже самый факт их использования софиста-
ми показывал, что этим путем можно дойти только до понимания
психогенетической необходимости всех человеческих мнений и
волевых тенденций.
От всей этой учености, от которой он, быть может, при пресле-
довании своей цели был отнюдь не столь далек, как обычно при-
нято считать, Сократ полагал возможным и должным отказаться.
Знание, в котором он искал добродетель и счастье отдельной лич-
ности, благо и спасение государства, имело своим предметом толь-
ко нравственные ценности и нормы. В этой области Сократ, в про-
тивовес распаду и исчезновению всех убеждений, тенденцию к
чему проявляло его время с господствующей в нем софистикой,
полагал возможным добиться прочных и значимых выводов. Пред-
посылку к этому он видел в непосредственном народном созна-
нии, в способности принудительной власти осуществить господ-
ство общего разумного убеждения над противоречиями и заблуж-
дениями единичных мнений и волений. При помощи общего серь-
езного размышления должны быть с любой исходной точки най-
дены общие принципы, по которым человеку следует определять
ценности и цели, как в своей, так и в общественной жизни, и дей-
ствовать соответственно им.
Поэтому сколь ни высоко Сократ оценивал этическое, поли-
тическое и социальное значение «знания», столь же решитель-
но он, с другой стороны, боролся против «цеховой науки» в ее
софистических формах. Подлинным носителем нравственного
знания для него является народ, а свою собственную задачу он
видит только в том, чтобы «освобождать» зарождающееся со-
знание, развивать из смутных чувствований ясные основопо-
ложения, превращать полусознательные, неуверенные в себе
воления и ценности в ясные понятия. В этом понимании знание
является нравственным и политическим долгом каждого граж-
данина, пробуждение его — задачей каждого зрелого челове-
ка, цеховое же занятие им, особенно если оно становится про-
фессиональным способом заработка, рассматривается как заб-
луждение и унижение знания.
Однако, как ни благороден был образ мыслей, который Со-
крат выражал в своем стремлении, как ни справедлива была
потребность, из которой они вытекали, все же достигнуть сво-
ей цели они не могли, и только гениальностью его личности
можно объяснить то, что он все-таки, хотя и в ограниченном
кругу весьма различных людей, пользовался сильным влияни-
ем, прославившим его имя. Обаяние его личности было дей-
ственнее его философского принципа. Если отражение его лич-
ности мы находим в самом разнообразном освещении, во всех
далеко отстоящих друг от друга разветвлениях древней фило-
софии, если каждое из этих направлений претендует на то, что-
бы считать его своим героем, то общим здесь служит не его
философское учение, а мощь его личности. Без этого момента
деятельность Сократа со временем превратилась бы в мора-
лизирующее резонерство. Если он требует знания «в поняти-
ях» и таким образом высказывает огромной важности принцип,
то и у него самого это было лишь зародышем, упавшим, к тому
же, не на очень благоприятную почву. Развитие наук вплоть до
сегодняшнего дня показало, что в области ценностей образо-
вание прочных общих понятий труднее, чем в какой-либо дру-
гой области; если мы спросим, к каким же результатам пришел
Сократ, то они окажутся весьма ничтожными. Только когда Пла-
тон и Аристотель перенесли принцип мышления в понятиях в
метафизику и естествознание, из сократовского ростка вырос-
ло то могучее древо, на котором созрели плоды и для этики.
Поэтому если бы дело ограничилось сократовским сведе-
нием знания к тому, что необходимо для деятельности, то меж-
ду этим самим по себе сухим рационализмом, с одной сторо-
ны, и техническим утилитаризмом софистских риторов — с дру-
гой, очень скоро были бы бесследно забыты все великие дос-
тижения прежней натурфилософии. Вместе с этим была бы
вновь утрачена и ценность науки и наступило бы снова то пер-
воначальное состояние, когда наряду с мифическими представ-
лениями не было ничего, кроме практического знания и уме-
ния, с одной стороны, и морализирующих размышлений как
составных частей интеллектуальной жизни — с другой.
Исходя из этого, нам становится понятным значение Пла-
тона, который в такое смутное и вместе с тем страстно воз-
бужденное время взял на себя задачу полностью воссоздать
науку и потребовать для нее господства во всех сферах чело-
веческой жизни. Мужество и силы он черпал в воодушевлении
сократовским идеалом жизни и в политической страсти, с кото-
рой он у него сочетался. Он никогда не был бесстрастным мыс-
лителем и исследователем: горячая кровь морально-полити-
ческого реформатора пульсирует во всех его произведениях,
так же, как и во всей его жизни.
Но эта тенденция облагорожена у него преобладанием силы
философской мысли. Решающую роль в его развитии играет та
мысль, что наука, стремящаяся дать закон и направление че-
370
371
ловеческой жизни, не должна останавливаться на политичес-
ких и моральных рассуждениях, а должна постигнуть и устано-
вить цели человечества из общей связи миропознания.
Когда Платон с этой точки зрения вновь научился восприни-
мать идеи более ранней метафизики, когда он таким образом
объединил разъединившиеся было нити предшествующего раз-
вития, это проникновение космологическими и антропологичес-
кими принципами необходимо привело его к телеологическому
мировоззрению. Если цели человеческой жизни должны опре-
деляться из познания связи всех вещей, то сама эта связь дол-
жна быть также понята в своей целесообразности.
Телеологическое мировоззрение само по себе носит рели-
гиозный характер. В то время, как первоначальная наука гре-
ков отвернулась от мифических представлений, а просвеще-
ние, в лице Сократа и софистов, относилось к религии сравни-
тельно безразлично, Платон снова устанавливает живую связь
с религиозным сознанием. Больше того: он и в этом вопросе
занимает определенную позицию и защищает определенное
направление. Научные интересы у него так тесно связываются
с религиозными, что он в противоположность принятому в Гре-
ции догматически обосновывает и защищает определенные
религиозные учения и включает их как интегрирующие состав-
ные части в свою метафизическую систему. Так он становится
первым теологом, и в качестве такового он действовал и все-
гда им считался.
В такой связи его намерение сделать науку руководитель-
ницей жизни приобретает специфическую окраску: в этой тен-
денции к превращению учения в господствующий принцип че-
ловеческого мира кроется великое значение его деятельности,
пророчески далеко опередившей его время.
Если мы, в заключение, добавим, что это значительное со-
держание жизни раскрылось не только в виде постоянно разви-
вающегося учения и сохранившейся до глубокой старости све-
жей юношеской деятельности, но что оно предстает перед нами
заключенным в совершеннейшую художественную форму; что
этот мыслитель и политик, этот теолог и пророк был одним из
величайших писателей всех народов и времен,—то перед нами
встанет образ одной из тех редких личностей, в которых жизнь
человеческого рода возвышается до высшего синтеза всех сво-
их ценностей и как будто Достигает пределов человеческих воз-
можностей.
1. Платон как человек
Рождение Платона совпадает с первыми годами Пело-
поннесской войны, с тем кульминационным пунктом гре-
ческой истории, когда мгновенный блеск еще скрывает
начало упадку. Родина Платона, Афины, в это время бесспор--
но центр эллинской жизни и господствующий город, в тот мо-
мент с гордой уверенностью в победе вступала в борьбу, кото-
рой суждено было в конце концов сломить ее мощь. В Афинах
господствует богатая, многообразная деятельность, причем все
силы воли и интеллекта пользуются высшей свободой.
Победа демократического строя бесспорна, и уже начинают
сказываться сопряженные с ним опасности; общественная жизнь
становится все более возбужденной и бурной, страсти массы на-
чинают господствовать, классовые противоречия методу бедны-
ми и богатыми принимают все более и болев мрачный характер.
Но из этого мутного брожения вырастают и светлые образы
искусства и науки.
Драматическая поэзия достигает своего высшего совершен-
ства в трагедии и комедии, город заполняется величественны-
ми творениями скульпторов, и люди строгой науки, также как и
софисты, избирают Афины местом своей деятельности.
В этом мире возвышенной и уже крайне возбужденной куль-
турной жизни родился Платон, в духе которого должно было
концентрироваться и преобразиться горячее стремление его
эпохи к новому идеалу.
Жизнь его, несмотря на то что она совпадает со столь яс-
ным в историческом смысле временем, может быть с полной
достоверностью установлена только в ее главных чертах: во
многих деталях и поныне, к сожалению, остаются пробелы. Это
объясняется общим характером античной традиции: даже то,
что дошло до нас, часто очерчено слишком неопределенными
линиями. Образом Платона уже рано овладела мифотворчес-
кая фантазия, которая у греков вообще настолько преобража-
ла всякое переживание и повествование, что нам даже трудно
составить себе представление об этом и не менее трудно от-
делить факты от опутывающего их пестрого покрова. Сюда при-
входит еще и то обстоятельство, что такая яркая личность, как
Платон, которая с такой энергией борется за высокий принцип,
неминуемо должна была идеализироваться восторженными
поклонниками и — затемняться противниками. Поэтому потре-
бовалось много длительного всестороннего труда, прежде чем
372
373
историческому познанию удалось восстановить приблизитель-
но достоверный образ великого человека. Филологически-исто-
рическое исследование, оказавшее за последнее столетие так
много ценных услуг истории философии в смысле уяснения, до-
полнения и исправления, ни одним предметом не занималось так
живо и так плодотворно, как именно Платоном и его учением. Тому,
кто захочет познакомиться с подробными исследованиями дета-
лей, лучше всего обратиться ко второму тому работы Э.Целлера
(E.Zeller. Die Philosophie der Griechen. Leipzig, 1889).
Годом рождения Платона с наибольшей вероятностью мож-
но считать 427 год до н.э. Происхождения он был безусловно
благородного. Отец его, Аристон, вел свою родословную от
Кодридов, мать, Периктиона — от дома Солона. Он сам, как
передают, был назван по своему деду Аристоклом, а прозвище
Платона получил от своего учителя фехтования за свою стат-
ность. Знаменита была в древности не только мощь его физи-
ческого строения, но и красота и гармония всего его облика, и
мы охотно верим, что этот совершенный дух жил в совершен-
ном теле. Образ зрелого главы школы, воспроизведенный в
начале книги, который только в новейшее время признан его
портретом, указывает, правда, больше на строгость и пафос
мыслителя, чем на порыв юношеских стремлений.
И все же этот порыв является именно той чертой, которая
характернее и сильнее всего проявляется в существе Платона,
насколько мы можем судить об этом по его деятельности, до
самой старости. В этом торжественном взлете к высшему и
благороднейшему в человеческом мышлении и волении зак-
лючается все обаяние его личности. До самой смерти он неус-
танно преподавал и творил, и именно в том произведении, от
которого его оторвала смерть (в «Законах»), мы сквозь растя-
нутое и расплывчатое изложение все еще чувствуем его огнен-
ный дух, который стремится пронизать действительность свои-
ми идеалами, требует и от себя, и от человечества высшего и в
страстном возбуждении обрушивается на противоречащие это-
му привычки и образ мыслей.
Каким наслаждением было, вероятно, следить за развитием
этой горячей натуры, формировавшейся в благоприятных усло-
виях жизни в кругу знатной семьи и усваивающей богатое и яркое
образование в годы своей бурной молодости! Как он впитывал
это богатство образов, овладевал ими и придавал им нужную ему
форму! То, что об этом нам сообщает предание, — ничтожно, не-
значительно и безразлично. Иногда называются имена его пер-
вых учителей гимнастики и музыки, т.е. руководителей физичес-
кого и духовного развития. Что он отлично знал Гомера, заметно
на каждой странице его произведений. Мы можем допустить, что,
следуя привычке своих сверстников, он не отсутствовал и на док-
ладах софистов, характер которых он так великолепно описывает
и из которых ему, может быть, довелось слушать ряд наиболее
значительных; все указывает также на то, что он уже очень рано
приобщился к философской литературе. Не только с учением Ге-
раклита*, о чем у нас имеются несомненные свидетельства, но и с
учением знаменитых элеатов и главным образом с учением Анак-
сагора", который жил в Афинах, он был, вероятно, более или ме-
нее близко знаком уже в юношеском возрасте. Это было, без со-
мнения, вызвано духовным движением, господствовавшим в то
время среди афинской молодежи.
Но несомненно, что в еще большей степени он был охвачен
политическими интересами. Его первый, наиболее важный для
человека период развития совпадает с наиболее возбужден-
ным временем аттической истории: он едва вышел из детского
возраста, когда афиняне дерзнули приступить к блестящему,
осужденному на роковое крушение сицилийскому походу*, он
достиг зрелости, когда над его родным городом неминуемо на-
висла тяжелая судьба крушения господства. Он пережил ди-
кую борьбу, разыгравшуюся во время войны внутри его госу-
дарства. Его происхождение привело его в ряды аристократи-
ческой партии, которая, негодуя, бессильно противостояла ро-
ковому народовластию; некоторые из его родственников счи-
тались даже вождями партии. Допустить, что он не был глубоко
захвачен всеми этими движениями и что уже тогда его душой
не овладело честолюбивое стремление посвятить всю свою
деятельность спасению государства и высших ценностей, зна-
чит признать нечто, противоречащее всей его сущности.
Тем не менее нам не кажется, что Платон рано принял ак-
тивное участие в политической жизни. Мы должны представить
себе его среди благородной афинской молодежи, радостно
наслаждавшейся очарованием своего времени. Насколько глу-
боко он был вовлечен в эту бурную жизнь, нам неизвестно, не-
сомненно во всяком случае, что это ни на минуту не заставляло
его забыть о духовном содержании жизни, доступном восприя-
тию этой молодежи. Его описание Алкивиада является, может
быть, до известной степени чем-то вроде собственной характе-
ристики. Центральное место среди этих высших интересов за-
нимало блестящее развитие поэзии, и если мы узнаем, как
сильно было распространено в то время дилетантское занятие
поэзией, нас не должно удивлять, что и Платон в достаточной
374
375
мере заплатил дань этой склонности в драматической и эпи-
ческой форме. Какой степени совершенства ему удалось в этом
достичь, нам неизвестно, и, несмотря на всю поэтическую пре-
лесть его произведений, никто не может сказать, сколько мы
потеряли, если действительно верно, что он сжег все эти по-
этические грехи молодости, познакомившись с Сократом.
Близкие отношения с этим гениальным чудаком знаменуют
собой, очевидно, важную эпоху в развитии Платона. Как они сло-
жились, нам в точности неизвестно, но возможность этого легко
себе представить. Сократ был убежденным противником демок-
ратического направления; у него, сына бедного скульптора, это
протекало не из фамильных традиций, а из доктринерского убеж-
дения. Он находил, что если в гражданской жизни во всяком деле
обращаются к специалисту, то ничего не может быть глупее, чем
предоставление решения в делах наиболее важных, государствен-
ных, не пониманию вопроса, а жребию или (что еще хуже) выбору.
Его неприятие демократии объединяло его таким образом с арис-
тократической молодежью, которая со своей стороны не была
свободна от сословных интересов в политике; в том, что Сократ
под aplOTOl понимал наиболее умных и добродетельных, а его
товарищи — старую благонадежную знать, никто не усматривал
повода к трениям. Во всяком случае кружок, сгруппировавшийся
вокруг Сократа, объединенный радостной общностью образа жизни
и возросшей духовной солидарностью, состоял главным образом
из представителей этой аристократической молодежи, что, несом-
ненно, в конечном счете определило и судьбу этого необычного
человека.
Вероятно, таким путем и завязались отношения Платона с
Сократом, которые стали настолько глубокими и близкими, на-
сколько они вообще могут быть между зрелыми людьми раз-
личного возраста. Последнее и индивидуальное таких отноше-
ний не поддается, разумеется, историческому познанию, но что
перед нами высшая духовная общность, — об этом красноре-
чиво свидетельствуют, наряду с многочисленными, большей
частью анекдотическими рассказами, главным образом, произ-
ведения самого Платона. Что от имени Сократа ведется боль-
шая часть платоновских диалогов, связано с художественной
формой самих диалогов и, может быть, с более общими тече-
ниями литературы того времени; но манера, с которой, наряду
с интеллектуальным превосходством, в тонких и обаятельных
чертах изображается чистый и возвышенный характер этого
человека, служит лучшим показателем продолжающейся и пос-
ле преданности и любви ученика, проникнутых почти религиоз-
ным чувством благодарности и преклонения. Если «Апология»'
носит черты полемического произведения, то в «Пире» и «Фе-
доне»', из которых последний написан десятилетия спустя пос-
ле смерти учителя, мы наблюдаем это благоговейное воспо-
минание в еще более возвышенной и утонченной форме.
Если мы спросим, чем Платон обязан этим отношениям, то
оказывается, что объем теоретических сведений несомненно
уступает по своей значительности этико-политическим взгля-
дам, заимствованным им у Сократа. Позитивного теоретичес-
кого учения он не мог воспринять у Сократа, разве только фор-
мальная склонность к диалектическому мышлению могла быть
передана ученику, да, в особенности, имеющее важное значе-
ние требование познания в понятиях. Впрочем, своего метафи-
зического значения, равно как научной пригодности, последнее
достигло только в работах Платона.
Несравненно важнее было то обстоятельство, что внешнее
совпадение политического направления перешло у них в общ-
ность жизнепонимания, содержание которого составляют выс-
шие ценности человечества. В отношениях с Платоном атти-
ческому мудрецу удается достичь того, что ему не удалось в
отношениях с Алкивиадом, а именно: освободить неприятие
демократии от интересов партии и личности и поднять его на
этическую высоту — превратить политическое честолюбие в
моральное, и на место спора за имущество, власть и почести
поставить совместный труд во имя высших задач жизни. Не-
сомненно, что именно Сократ открыл глаза молодому аристок-
рату на то, что и от его партии нельзя ожидать исцеления ду-
шой и телом больного государства; перипетии и конец Пелопон-
несской войны могли только подтвердить это. И лишь благода-
ря Сократу в восприимчивом духе ученика созрела высокая
мысль, что из смуты времени можно найти выход только в том
случае, если вся государственная жизнь будет поставлена на
новую почву и вместо борьбы интересов в основание будет
положено нравственное воспитание. Насколько сам Сократ, при
своем практическом критицизме и юмористической отрешен-
ности своего возраста, верил в осуществление этих идеалов,
никогда нельзя будет точно определить; несомненно, во вся-
ком случае, что Платон всем своим существом был пленен свя-
тостью этой задачи и отдался ей со страстным воодушевлени-
ем, которому он позже, хотя, быть может, и незначительно поз-
же (в «Горгии»'), дал яркое выражение. И не невозможно, что
этот пламенный реформаторский порыв молодого друга дале-
ко вышел за пределы той задачи, которую Сократ поставил
376
377
перед собой в своей тихой и неприметной деятельности, на-
правленной на внесение ясности в народное сознание.
Эти великие индивидуальности отличались по силе своего
религиозного убеждения; в противоположность холодному скеп-
тицизму Сократа, она играла во всем дальнейшем развитии
Платона такую решающую роль, что мы имеем все основания
сводить ее к юношеским влияниям и привычкам и, может быть,
даже к фамильным традициям. Во всяком случае идеал нрав-
ственной реформы политической жизни с самого начала выс-
тупает у Платона с такой сильной религиозной окраской, какой
никак нельзя вывести из характера Сократа, описанного не толь-
ко другими, например Ксенофонтом, но и самим Платоном. От-
ношение к потусторонней жизни, имеющее решающее зна-
чение для платоновского мировоззрения и оценки им челове-
ческих отношений, — момент несократовский, который можно
вывести только из близости Платона к религиозному движению
его времени. Правда, и в этом вопросе мы вынуждены пользо-
ваться только косвенными данными и предположениями, но с
тех пор как Эрвин Роде в своей «Психее»'" (1898) исследовал и
изложил эти обстоятельства, мы находимся уже на более проч-
ной почве, и Платон предстает как существенное звено в вели-
ком движении, благодаря которому трансцендентные отноше-
ния, пронизавшие в греческом мифе человеческую жизнь, на-
чинают принимать прочные и поучительные очертания.
Невозможно установить, в какие моменты и при каких обстоя-
тельствах соединились все эти влияния в духе Платона: позиция
молодого человека предстает по отношению к Сократу в главных
своих чертах как несомненное ученичество. Поэтому его глубже,
чем кого бы то ни было, поразила трагическая судьба учителя.
Что процесс, закончившийся мученической кончиной Сократа, если
не с самого начала, то в своем развитии и по своим последствиям
носил политический характер, — можно считать несомненным.
Внешне участие в нем Платона выразилось в том, что он вместе с
другими выразил готовность поручиться за уплату штрафа, на ко-
торый согласится Сократ. Действительно ли болезнь помешала
Платону присутствовать при последних часах своего учителя и
друга, как то утверждается в «Федоне», сказать трудно; это со-
мнительное указание может быть также, что вполне понятно, ли-
тературной фикцией.
Политический характер процесса яснее всего виден из того,
что после него большая часть сократовского кружка сочла уме-
стным покинуть Афины и искать убежища под гостеприимным
кровом Евклида в Мегаре". Туда же направился и Платон. Это
было в 399 г.; с этого момента мы вновь теряем хронологичес-
кую достоверность. О сроке пребывания Платона в Мегаре от-
сутствуют какие бы то ни было данные; нельзя также точно
определить, в какой последовательности совершались оттуда
путешествия и насколько они были продолжительны. Ближе
всего к истине будет, вероятно, предположение, что сначала
он, быть может, даже не возвращаясь в Афины, отправился из
Мегары к африканскому берегу Средиземного моря, посетил
Кирены и Египет, затем приблизительно с середины первого
десятилетия IV столетия, снова жил в Афинах, откуда уже до
390 года предпринял свои первые путешествия на Сицилию и в
Великую Грецию" (Южную Италию).
Не с большей достоверностью можно также делать предпо-
ложения о том, в чем заключалась для Платона особенная цен-
ность этих путешествий. Нам совершенно неизвестно, играли
ли при этом какую-нибудь роль связи с религиозными культа-
ми, как нельзя ничего сказать и относительно того, в чем зак-
лючался, кроме общего обогащения его сведений о мире и че-
ловеке, прогресс его научного образования, который был бы
ему недоступен из литературных источников. Естественнона-
учных наблюдений, к которым он, по характеру своих дарова-
ний, вообще был мало склонен, он, вероятно, при тогдашней
направленности его духа не искал и не делал. Если он в Кире-
не общался, по-видимому, со знаменитым математиком Фео-
дором", которого он, впрочем, знал уже в Афинах и впослед-
ствии прославил в своем «Тезтете», то здесь достоверно во
всяком случае лишь то, что в это десятилетие он тщательно
занимается математикой, достигает самостоятельно прочного
положения в этой области и уже начинает отдавать себе отчет
в ее значении для его философского учения. Этому следует,
вероятно, приписать и установление научных связей с пифаго-
рейцами, с которыми он вошел в более тесные отношения во
время своего пребывания в Великой Греции и на Сицилии.
Вернувшись спустя несколько лет после казни Сократа в свой
родной город, Платон нашел там партийную борьбу в полном раз-
гаре, .причем имя и личность его учителя, Сократа, вовлеченными
в нее. И на этот раз он, очевидно, не выступает как активный поли-
тик, но с тем большей энергией вмешивается в политико-литера-
турный спор и вместе с тем делает первые попытки стать в цент-
ре теоретического движения, стремящегося осуществить сокра-
товский идеал путем научного воспитания и религиозных убежде-
ний. Что эта деятельность уже тогда вылилась в законченные
формы упорядоченного учения, кажется нам весьма мало вероят-
378
ным; гораздо естественнее предположить, что Платон, подобно
Сократу, объединил вокруг себя группу соратников по убеждению
и в свободном общении обсуждал с ними преобразования, кото-
рым он подверг идеи Сократа.
Смысл этих преобразований становится нам известным из
произведений Платона, которые мы можем отнести к этому вре-
мени. Они идут в двух направлениях. С одной стороны, из допол-
нений сократовского философствования, под частью положитель-
ным, частью отрицательным влиянием софистических, и в част-
ности протагоровских, теорий, а, может быть, отчасти и под воз-
действием математики, развивается начало диалектической и ме-
тафизической доктрины, которая, впрочем, больше намечается и
требуется, чем действительно излагается и обосновывается. С
другой стороны, этико-политический идеал уже принимает более
прочный образ, а протест против смутных условий времени на-
кладывает на стремление реформировать их в соответствии с
научными требованиями печать страстной, то полной надежд, то
горькой и раздраженной энергии. Но кое-где уже высказываются,
наряду с политической агитацией и научным исследованием, и
своеобразные религиозные догмы, которые призваны служить
теоретическим опосредствованием между обоими.
Возможно, что этот синтез научных, этико-политических и
религиозных интересов и побудил Платона предпринять путе-
шествие в западную часть Греции и ознакомиться с ее культур-
ной жизнью. Там он мог надеяться найти у пифагорейцев под-
держку не только своих научных стремлений, но, может быть, и
своих политических тенденций, безнадежность которых на род-
ной почве с годами ему становилась все яснее. Пифагорейский
союз все еще представлял собою политическую силу. Основан-
ный приблизительно в конце VI в. до н.э., он с переменным ус-
пехом поддерживал аристократическое движение во время бур-
ных столкновений последующей эпохи, и хотя он вместе с ари-
стократической партией и был оттеснен на задний план, но зна-
чение его научных и религиозных тенденций, которые он с пер-
вых же шагов связал с политическими, все более возрастало.
Пифагорейский союз также носил реформаторский характер:
его стремлением было сломить народоправство при помощи
превосходства в духовной зрелости, нравственном образова-
нии и религиозных убеждениях. В этих практических интересах
заключалось единство и внешняя связь союза, между тем как
научная школа, которая вышла из математики, соприкоснувшись
с различными философскими учениями V в., распалась на раз-
личные разветвления.
Несомненно, что, посетив пифагорейцев, Платон ближе по-
знакомился и с их теоретическими учениями, в частности с
мыслями Филолая^, произведение которого он будто бы при-
обрел за большие деньги; однако их значительное влияние на
собственное мышление он признал лишь значительно позже.
На первых порах решающим было сходство политико-религи-
озных взглядов. Перед философом как будто открылось широ-
кое поле деятельности в Сиракузах.
Здесь, в этой столице греческого запада, уже свыше десяти
лет с переменным успехом правил Дионисий": в области внеш-
ней политики ему удалось прийти к соглашению как с карфаге-
нянами, так и с греческими государствами, а внутри страны он
разумно стоял выше партийных столкновений и сумел придать
своему господству блеск художественных и научных интересов.
Он несомненно представлял собой значительную, сильную лич-
ность, и если в произведениях Платона кое-где проскальзыва-
ет мысль, что установления должного порядка в человеческом
обществе можно ожидать только от энергичного, окруженного
добрыми советниками тирана, то очевидно, что он надеялся
осуществить свои идеальные планы при помощи Дионисия.
Доступа к нему он добился через посредство пифагорейс-
ких кружков, к которым из числа приближенных правителя при-
надлежал его шурин, Дион", вождь аристократической партии
при дворе. С его помощью философ пытался повлиять на ти-
рана, который вначале принял его дружелюбно. Но эта попыт-
ка, о подробностях которой нам ничего неизвестно, закончилась
довольно печально. Платон был арестован и в качестве воен-
нопленного выдан спартанскому послу. Этот факт доказывает,
что отношения между философом и тираном не ограничива-
лись простыми моральными увещеваниями первого и недоволь-
ством второго, как в том пытается убедить нас в своих анекдо-
тах предание, но что Платон, хотя и воодушевленный самыми
идеальными намерениями, играл роль в интригах придворных
партий и, поддерживая аристократов-пифагорейцев, политичес-
ки себя скомпрометировал.
Во всяком случае из положения, которое грозило ему опас-
ностью быть проданным в качестве военнопленного раба, ос-
вободило его только чье-то дружеское заступничество (говорят
о киренском философе по имени Анникерид").
Попытка практической политики потерпела крушение, и когда
Платон (приблизительно в 388 г.) вернулся на родину, он так осно-
вательно был излечен от подобных склонностей, что, хотя перед
его умственным взором все еще носился социально-политичес-
380
381
кий идеал, он свою деятельность направил исключительно на обу-
чение науке. Тогда-то он основал свою школу. Академию", уже не
как свободный кружок дружеского общения, а как прочный союз
для совместного научного труда. Руководство ею и ее организа-
ция превратились в насущнейшее дело его жизни; в сравнении с
этим непосредственным влиянием на товарищей и учеников в те-
чение ближайших двух десятилетий отступает даже его литера-
турная деятельность, более того, согласно его намерениям, она в
принципе становится лишь художественным дополнением к рабо-
те и успехам в сфере устного общения, преподавания и совмест-
ного исследования. В этой работе с другими людьми Платон на-
шел наиболее соответствующее его сущности поле деятельнос-
ти, которое он необыкновенно удачно возделал: до самой его смер-
ти эта педагогическая деятельность оставалась истинным содер-
жанием его жизни. Его школа заменила ему семью, которой он не
обзавелся, и общественную деятельность, от которой он в Афи-
нах надолго отказался.
Как глубоко, однако, несмотря на все это, в нем коренился
инстинкт политико-религиозного реформатора, мы видим из
того, что уже пожилым человеком он прерывает мирный науч-
ный труд и отправляется за новыми приключениями на запад-
ное побережье. Ему было почти 60 лет, когда (в 368 г.) умер
Дионисий и власть перешла к его сыну, носившему то же имя'°.
Дион, дядя правителя, немедленно воспользовался этим об-
стоятельством для того, чтобы обрести влияние на правление;
пифагорейская партия во всей Сицилии и Южной Италии воо-
душевилась новыми надехедами и получила новое значение;
Платон последовал приглашению и обещал помочь движению
своими советами. На слабохарактерного молодого властителя
он, кажется, производит большое впечатление, ибо, когда вскоре
Дион был вытеснен враждебной партией и изгнан Дионисием,
последний беспрепятственно позволяет философу, который,
правда, не достиг каких-либо успехов, вернуться на родину'.
Даже этот опыт не заставил Платона отказаться от новых
попыток такого рода. Академия постепенно вступала во все
' Подробностей как второго, так и третьего его сицилийского путеше-
ствия нельзя установить в точности: общие мотивы их и обстоятель-
ства, при которых они были совершены, довольно аутентично изложе-
ны в седьмом т.н. платоновском письме. Античное предание оснащает
рассказ анекдотами о встрече Платона с великосветским софистом
Аристиппом™ при дворе Дионисия. Само по себе не невозможное, это
обстоятельство не может, однако, считаться достоверным, так какдаже
не ясно, о каком Дионисии идет речь, о старшем или о младшем.
более и болев близкие отношения с пифагорейским союзом;
Дион избрал на некоторое время Афины местом своего житель-
ства и, подобно другим пифагорейцам, бывал в платоновском
кружке. Побуждаемый ими, Платон решился в 363 г. или не-
сколько позже предпринять третье путешествие на Сицилию,
ближайшей целью которого являлось примирение Диона с Ди-
онисием. Однако хотя тщеславный правитель и встретил зна-
менитого ученого со всей пышностью, но в политических воп-
росах дело между ними скоро дошло до разлада. На этот раз
Платон снова подвергся непосредственной опасности и с тру-
дом избежал ее благодаря заступничеству тарентского прави-
тельства, находившегося в руках пифагорейцев, во главе с дру-
жественно настроенным к Академии Архитом^.
С этого момента Платон, по-видимому, воздерживается от
какого бы то ни было вмешательства в политику. Об участии
его во вновь разгоревшейся борьбе в Сиракузах, в которой Дион
низвергнул Дионисия, но и сам погиб, нам ничего не известно,
хотя эти столкновения происходят еще при жизни философа.
Что ему не неприятны были связи, завязавшиеся между Акаде-
мией и македонским царским двором, является простым пред-
положением, хотя и вполне правдоподобным: разгром аристок-
ратических партий должен был в конце концов принудить прин-
ципиальных противников демократии приветствовать монархию.
Правда, она пошла совсем не по тому пути, который наметила
ей фантазия великого политика-идеалиста.
В кругу своей Академии Платон завершил свою жизнь. Ок-
руженный любовью и преклонением, он жил среди младшего
поколения, которое приносило ему должную дань уважения и
благодарности даже в тех случаях, когда намечались новые на-
правления в области мышления и исследования. Ему дано было
остаться до самого конца неустанно деятельным: согласно пре-
данию, смерть тихо унесла восьмидесятилетнего старца со сва-
дебного пира (347 г.).
И все-таки, невзирая на общий ход этой наполненной мирной
деятельностью жизни, остается впечатление, что этой сильной
личности не дано было достигнуть удовлетворения своих глубо-
чайших стремлений и во всей полноте выразить свою сущность.
Его душу наполняют высокие моральные цели, перед ним носит-
ся идеал возрождения его народа; очищенная в горниле строгой
работы мышления, политическая страсть толкает его на путь спа-
сительного и творческого деяния. Таков импульс, возбуждавший
его всю жизнь. Но этой нравственно одухотворенной жажде твор-
чества недостает способности к реальному политическому воп-
382
лощению, недостает не только вследствие неблагоприятно сло-
жившихся внешних обстоятельств, в которых он не может найти
соответственного поля для своей деятельности, но и вследствие
его собственной природы, благодаря смешению качеств в его ин-
дивидуальности. Он обладает нужной беспощадностью в критике
и нападении, достаточно сильной ненавистью к тому, что он счи-
тает низким и отрицательным, более того, его мышление и воля
не лишены даже некоторой склонности к деспотизму. Но его иде-
алы слишком возвышаются над повседневной действительнос-
тью, а его внутренняя жизнь слишком тонка и благородна, чтобы
он мог победоносно подчинить своей воле реальные силы жизни:
каждый раз, когда он пытается опуститься до них, его сила разби-
вается об них. Он — подлинный политический деятель, но не го-
сударственный муж; он полон стремления к созидающей деятель-
ности, но он не человек дела.
Этот разлад между его сущностью и жизнью никогда не был
полностью примирен, хотя он и нашел наиболее счастливый вы-
ход из него. На светлых вершинах мысли родились те его идеалы,
которые он не смог осуществить в политическом,деянии; ему ос-
тавалось путем тихой работы, воспитывая своих друзей и учени-
ков, развивать познание и убеждения, из которых, как он пред-
чувствовал, когда-нибудь родится лучшая жизнь человечества. И
в этом труде познания и художественном претворении его резуль-
татов страстность пророка очищалась и превращалась в радост-
ное спокойствие мыслителя; правда, она сохраняется в качестве
глубочайшего жизненного импульса и то и дело прорывается с
вулканической силой, но именно в этом синтезе могучей потреб-
ности в действии с укрощающей силой научного и художественно-
го духа и заключается обаяние личности Платона. Поэтому и вся
его сущность раскрывается в своеобразии его духовной деятель-
ности: его делом было его учение.
li. Платон как учитель
С исторической точки зрения Платон в первую очередь
представляется великим писателем, поскольку в этой
его плодотворной деятельности мы невольно склонны
видеть его наиболее существенное свершение. Между тем он
сам утверждает (решительно в «Федре»), что писаное слово он
считает лишь художественным воспроизведением устного сло-
ва и что подлинную свою деятельность он усматривает в жи-
вом воздействии устно сообщенного учения.
Не может быть никакого сомнения в том, что этот взгляд
философа связан с методом, который он воспринял у Сократа.
Многолетняя связь с ним заставила Платона испытать на себе
самом благо непосредственного духовного общения, и достиг-
шему зрелости ученику не могло не представляться самой бла-
городной задачей предоставить то же самое своим товарищам
и ученикам.
Речь ведь шла не о сообщении и усвоении взглядов и тео-
ретических положений, а о пробуждении и упрочении убежде-
ний и волевых направлений.
Но вместе с тем этот своеобразный способ общения имел и
более глубокие основания: он коренился в сознании того выс-
шего единства разума, которое должно возвышаться над игрой
индивидуальных мнений — в том истинно философском вле-
чении, которое, возвышаясь над отдельными мнениями и инте-
ресами, должно вести к вечному и неизменному.
То, что у Сократа было лишь непринужденным порождени-
ем его гениальной природы, превратилось у Платона в созна-
тельное формирование жизни; данный принцип он связал с
последними звеньями своего этим же определенного мировоз-
зрения и таким образом поднял свою деятельность на метафи-
зическую высоту.
Ничто, может быть, не проникнуто в произведениях Плато-
на таким неподдельным и чистым сократическим духом, как его
изображение торжественного слияния, которое разъединенные
человеческие души обретают в стремлении к познанию. Это
благороднейшее признание он сделал в «Федре», в «Пире».
Союзы мужчин, известные греческому миру, достигают здесь
высшего, утонченнейшего совершенства. В дружбе объединен-
ных одинаковым стремлением товарищей, в общности жизни
достойных друг друга людей исчезает, как это было намечено
уже в раннем диалоге «Лисий», все утилитарное, привносимое
практическими интересами, <рЛш превращается во взаимодей-
ствие в рамках нравственного и интеллектуального прогресса:
своеобразная связь между зрелым мужем и расцветающим юно-
шей, столь обычная в Греции, у Платона, как и у Сократа, осво-
бождается от низменного и чувственного привкуса; остается
одно только духовное взаимоотношение дающего и берущего,
побуждающего и развивающегося. Открытие истины через об-
щность мышления и воления — таково, согласно Платону, воп-
лощение той дружбы и любви, которые должны объединять
384
385
людей. Из этого единения смертного в вечно новой жизни вы-
растает бессмертное.
, Таков смысл «платонической любви», учения об эросе
(^p(uS"), в котором высказан сокровеннейший мотив филосо-
фа. Как он привел его в связь со своими общими метафизичес-
кими теориями, может быть изложено позже, но прежде всего
оно выступает перед нами в качестве принципа жизни, принци-
па, который привел Платона к тому, чтобы в своей совместной
научной деятельности с товарищами и учениками искать выс-
шую цель и содержание своей деятельности.
Если вначале этот высокий смысл общности научной жизни
принял и у Платона сократическую форму свободного обще-
ния, то уже после первого путешествия на Сицилию творческий
инстинкт философа, осужденного на бездействие в политике,
обратился к прочному созданию и планомерному руководству
школой. Тогда-то он дал ей внешнюю точку опоры в роще Ака-
демос, которой она обязана своим названием, и внутреннюю
связь упорядоченного учебного процесса; она превратилась в
замкнутый в правовом отношении союз и в культовое сообще-
ство (б^Йстоз), центр которого составлял, как показывают неко-
торые признаки, культ Аполлона. Тогда же, как можно допус-
тить, он написал как бы в виде некой программы диалог
«Федр», в котором новая школа, в противоположность шко-
лам ораторского искусства, изображается как средоточие
научного труда, религиозных убеждений и нравственно-по-
литического воспитания.
Об особых методах, введенных Платоном в его Академии,
нам поразительно мало известно. Деньги на покупку гимнасии
и прилежащего к ней парка он, очевидно, взял из собственных
средств, может быть, пользуясь поддержкой друзей. Принад-
лежность к Академии не была связана с какими-либо внешни-
ми формами деятельности: преподавание было бесплатным.
Это не исключало пожертвовании отдельных лиц, и так, веро-
ятно, постепенно скопилось имущество, которым впоследствии
располагала Академия; вероятно, таким образом возникли биб-
лиотека и коллекции, служившие научной деятельности школы
еще при жизни Платона и особенно впоследствии.
По своему устройству школа была свободным культовым
сообществом: во главе ее, разумеется, стоял до самой своей
смерти ее основатель, впоследствии же — глава школы, кото-
рый избирался, по-видимому, пожизненно по указанию пред-
шествующего руководителя. Мы располагаем списком этих схо-
лархов Академии, который, правда, не лишен пробелов, но все-
таки полнее, чем списки других школ античной философии; он
доходит до 529 г., когда после девятисотлетнего существования
Академия была закрыта декретом императора Юстиниана".
О способе преподавания в Академии мы можем составить
лишь общее представление. Вначале Платон, несомненно,
очень широко пользовался сократовским методом, который
сводился к тому, чтобы путем беспрерывных вопросов заста-
вить ученика поколебаться во взгляде, им наивно высказанном,
основательно убедить его в необоснованности и шаткости его
мнения, заставить его сознаться в своем незнании, а затем, если
возможно, искусно привести его к пониманию истины. Если по
диалогам Платона судить о его устном преподавании, то ока-
жется, что чаще всего оно заканчивалось каким-нибудь отри-
цательным выводом, который должен был оставить в душе уче-
ника стремление к дальнейшему анализу, но часто прием на-
правляется и на позитивную выработку правильного понима-
ния. В качестве примеров первого рода могут служить некото-
рые из ранних произведений философа, в частности «Лисий» и
в особенности «Протагор». Блестящим свидетельством пози-
тивной силы сократовского метода может служить то место в
'«Меноне», где, исходя из задачи найти сторону квадрата, вдвое
больше данного, задающий вопросы приводит молодого раба к
пониманию теоремы Пифагора^.
По мере того, однако, как увеличивалось число слушателей
и слушатели становились зрелыми и самостоятельными, Пла-
точ все больше приходил к необходимости перейти к связным
сообщениям или, как мы говорим теперь, к лекциям. Что этот
переход совершился в поздние годы его жизни, явствует из того,
что некоторые из этих лекций были изданы Аристотелем и дру-
гими учениками, да и из самой писательской деятельности Пла-
^она это очевидно: позднейшие диалоги, как, например, «Ти-
мей» и «Законы», представляют собой главным образом связ-
ные изложения, в сравнении с которыми диалог представляет-
ся сведенным к схематическому минимальному значению.
Можно, однако, предположить, что эти различные методы
обучения существовали в Академии параллельно, первый бо-
лее для элементарного преподавания, второй — для высшего.
Ибо члены школы были, очевидно, весьма различного возрас-
та н не менее различного интеллектуального развития.
Некоторые из них, как нам, например, известно относитель-
но Аристотеля, вступили в Академию еще очень молодыми
людьми. Для них то, вероятно, и были введены логические уп-
ражнения по сократическому методу. Важно было определить
386
387
понятия, расчленить их, разделить и установить их отношения.
Сохранившиеся до сих пор и приписываемые Платону дефини-
ции и диэрезы" позволяют предположить такой метод обуче-
ния. Почти педантической карикатурой на диалектические уп-
ражнения такого рода являются дихотомические цепи, в силу
которых понятия «софиста» и «государственного мужа» выис-
киваются в одноименных диалогах. Афинские комики, очевид-
но, также охотно потешались над этой любовью к определени-
ям, присущей членам Академии.
Иначе обстояло дело с более зрелыми людьми, длительно
или временно состоявшими в Академии. Среди них предание
приводит значительное число лиц, которые, в качестве тира-
нов или их аристократических противников, в качестве законо-
дателей в своих городах или деятельных вождей партий, игра-
ли политическую роль; если некоторые из этих данных и вы-
мышлены, то в целом все же нет никакого сомнения в том, что
союз Платона, по крайней мере пока он сам стоял во главе его,
имел резко выраженную политическую тенденцию и служил
интеллектуальным центром для всех противников демократии.
Эту свою позицию ему удавалось удержать именно потому, что
в Афинах он принципиально воздерживался от участия в прак-
тической политике.
С этими друзьями в Академии, очевидно, обсуждали боль-
ше социально-политические вопросы, чем научные, а в фило-
софских устремлениях общины они большей частью принима-
ли участие лишь постольку, поскольку сами желали приобрес-
ти некоторое образование и, таким образом, окружить ореолом
свою политическую позицию.
В преходящем и, вследствие этого, вероятно, и более сво-
бодном общении с Академией мы встречаем далее самостоя-
тельных ученых, пользующихся и видимым признанием. К ним
мы можем причислить прежде всего пифагорейца Архита, аст-
ронома Евдокса^, а также Гераклида Понтийского". Они, соб-
ственно, не могут быть названы учениками Платона, и если они
в своих учениях соприкасаются с ним и даже, как несомненно
Евдокс, влияют на него в некоторых вопросах, они, однако, идут
своим путем.
Наряду с этим в Академии был постоянный состав членов, и
со временем само собой сложилось так, что старшие и наибо-
лее зрелые из них брали на себя часть занятий с молодежью и
под общим руководством Платона распределяли между собой
учеников в зависимости от своих склонностей и способностей.
Такими людьми, превратившимися в Академии из учеников в
учителей, были, во-первых, Спевсипп^, племянник философа,
и Ксенократ из Халкедона^, оба они после смерти Платона пос-
ледовательно занимали должность схоларха. К ним принадле-
жал, вероятно, и Менедем из Пирры, Филипп Опунтский^ и преж-
де всего Аристотель. Последний принадлежал к Академии в
течение двух десятилетий: здесь он начал и свою писательс-
кую карьеру, по форме и содержанию вначале вполне следуя
Платону; в ее стенах он еще при жизни Платона неоднократно
читал не только риторические, но и другие научные рефераты.
Нам представляется вполне естественным, если при подоб-
ном расширении дела преподавания иногда и происходили тре-
ния между ставшими самостоятельными учителями Академии,
и легко поверить, что Платону, по возвращении из третьего си-
цилийского путешествия, пришлось улаживать недоразумения,
возникшие за время его отсутствия среди его заместителей.
Однако, подробности, сообщаемые об этом, так же неточны,
как и злостные росказни, распространявшиеся в древности о
ссорах между Платоном и Аристотелем. Наоборот, произведе-
ния последнего полны доказательств, что даже при наличии
длительных и глубоких отклонений от учения учителя он сохра-
нил благоговение, свойственное великому ученику.
Правда, следует помнить, что сам Платон, вероятно, пользо-
вался всей мощью своей личности и авторитетом главы школы
для сохранения единства и чистоты учения в Академии. Для
него это было делом глубокой серьезности и важности: для него
речь шла не о мнениях, а об убеждениях. Его произведения
показывают, что уже в раннем возрасте он принадлежал к тем
фанатикам, которые склонны истолковывать противоречие во
мнениях как противоречие нравственной направленности и ви-
дят в противнике этического врага: ведь был же он убежден в
том, что правильное понимание необходимо связано с правиль-
ным волением и что в незнании корень зла. Легко понять, что в
старости эта черта сказывалась все резче и ему становилось
все труднее переносить противоречия. Как он способен был в
таких случаях гневаться, мы видим из десятой книги «Законов»,
где он пробирает одного молодого атеиста. Это наиболее пре-
лестные и наиболее характерные для старого учителя страни-
цы: в неподражаемом своеобразии здесь пылающее пламя
молодости сливается с суровостью мужа и превосходством
возраста. Мы охотно верим, что тот, кто их написал, до конца
сохранял строгий порядок.
Насколько Платон расчленил и организовал преподавание,
нам неизвестно. В своих произведениях он неоднократно пред-
388
389
лагает педагогическую конструкцию дисциплин; характерна при
этом пропедевтическая ценность, приписываемая математике
для занятий философией. Мы не ошибемся, если предполо-
жим, что занятия шли именно таким образом.
При этом последовательность платоновских произведений и
отношения учеников к учителю позволяют с достоверностью пред-
положить, что занятия и преподавание в Академии с течением
времени принимали асе более и более научный характер, пере-
шли от диалектических упражнений и этико-политических размыш-
лений к естественнонаучным и историческим исследованиям и,
таким образом, распространились на всю совокупность специаль-
ных наук. К этому, очевидно, приводили уже потребности много-
численных, проникнутых различными интересами и отличающих-
ся различными дарованиями членов школы.
Какого совершенства при этом достиг Платон в смысле сис-
тематического распределения, разграничения и упорядочения
наук, нам неизвестно. Зачатки этого случайно встречаются в
его произведениях, но, может быть, строгое разделение пред-
метов было делом Аристотеля, а Академия лишь заимствова-
ла это из практики его собственной школы, Ликея". Правда,
академики будто бы сами разделяли философию на диалекти-
ку, физику и этику (мы сказали бы теперь: на логику, метафизи-
ку и практическую философию), но это расчленение самим
Платоном никогда не приводится, и к его собственному учению
оно может быть приложено только задним числом.
Если исходить только из произведений Платона, можно прий-
ти к заключению, что в смысле расчленения и упорядочения
предметов преподавания он зашел не слишком далеко; во вся-
ком случае в этом отношении Аристотель значительно превзо-
шел его. Учебники последнего, которые дошли до нас, основа-
ны на строгом систематическом разделении наук и последова-
тельно проводят его. У Платона же в подавляющем большин-
стве диалогов самые различные мотивы и проблемы перепле-
таются между собой с такой фантастической живостью, что к
первоначально затронутому вопросу примыкают исследования
из самых разнообразных областей. Некоторые диалоги можно
соотнести к определенной области вследствие преобладания
в них тех или иных интересов, для некоторых это однозначно
определено, относительно же многих это почти невозможно. Но
это свободное скрещивание хода мыслей нельзя непременно
считать характерной чертой, присущей академическому обуче-
нию: оно существенно зависит от художественного характера
литературного творчества самого Платона.
Платон как писатель
Если в истории редко встречается, чтобы человек такой
резко выраженной политико-социальной и религиозной
направленности, каким всю свою жизнь был Платон,
вместе с тем оставался бы на чистых высотах научного иссле-
дования и наряду с этим проявлял бы творческую энергию в
абстрактном труде над понятиями, то тем более достойно удив-
ления, когда тому же самому человеку дано претворить это со-
держание своего воления и мышления в художественно совер-
шенную форму.
Между тем это фактически является глубоким внутренним
смыслом его произведений. Его произведения—создания поэти-
ческой фантазии, в которых политико-религиозные идеалы и на-
учные идеи принимают живые образы и выступают перед нами а
качестве высшей, облагороженной действительности.
Поэтому произведения Платона являют собой в соответ-
ствии с его поразительной индивидуальностью нигде более в
истории литературы не встречающийся синтез обычно исклю-
чающих друг друга признаков. Они — рассмотренные в целом
—являются, с одной стороны, тенденциозными произведения-
ми в высшем смысле этого слова, стремятся вызывать вооду-
шевление новыми воззрениями на жизнь и новой жизненной
направленностью; с другой стороны, они — высочайшие науч-
ные исследования, они трактуют о глубочайших проблемах по-
знания мира в строго отточенном развитии понятий; вместе с
тем они — художественные произведения несравненной кра-
соты, поэтические творения чарующей прелести как по форме,
•гз'< и по внутренней композиции.
В этом Платон достиг высочайшего: практическая и теоре-
тическая стороны его сущности достигают здесь эстетического
совершенства. В художнике примиряются реформатор и мыс-
литель.
В этом смысле его произведения представляют собой один
из высочайших типов деятельности человеческого разума. У
большинства великих философов, как, например, у Аристоте-
ля, Спинозы, Юма, Канта, Гегеля, наше восхищение вызывает
главным образом их научный дух; у некоторых, как у Фихте и
Кэнта, он сочетается с пафосом пророчества; у других, как у
Декарта, Шеллинга и Шопенгауэра — с художественной красо-
той изложения. В синтезе этих трех моментов состоит своеоб-
разное величие Платона.
390
Идеальной высоты раскрытия своей сущности Платон дос-
тигает в своих наиболее зрелых произведениях, в частности в
«Государстве»; в остальных преобладает, в зависимости от
повода, вызвавшего их, или от цели, преследуемой ими, то тот,
то другой из этих моментов; совокупность же его писательской
деятельности снова производит впечатление полного единства.
Это обстоятельство и было причиной того, что, когда исто-
рические исследователи вплотную обратились к произведени-
ям Платона, на первых порах возникло мнение, что все его про-
изведения надлежит рассматривать как некое целое, задуман-
ное и выполненное по единообразному плану, то ли потому,
что их систематическую общую цель видели в дидактически
упорядоченном развитии системы философии (как Шлейерма-
хер), то ли потому, что целью считали всесторонне закончен-
ное изображение Сократа (как полагал Мунк" и др.).
В пользу подобного понимания, казалось, говорит единооб-
разная форма этих произведений. Все они, за исключением
«Апологии», где это по существу невозможно, написаны в виде
диалогов. Но эта форма изложения отнюдь не принадлежит
исключительно Платону; это очень распространенная художе-
ственная форма, и у нас нет никаких оснований считать Плато-
на ее создателем. Она была особенно принята во всей литера-
туре, связанной с Сократом, так как таким образом как бы не-
посредственно примыкали к свойственному аттическому муд-
рецу методу деятельности и мышления.
Этим объясняется также' и то, что в платоновских диалогах
Сократ почти всегда является главной фигурой — он ведет бе-
седу и формулирует наиболее существенные выводы. Но как
положение, занимаемое Сократом, так и значение диалогичес-
кой формы отнюдь не везде одинаковы. В последнем произве-
дении Платона, в «Законах», Сократ совершенно отсутствует,
но уже и в двух предыдущих произведениях он выступает лишь
во введении, чтобы обусловить сообщения Тимея и Крития.
Даже среди более ранних диалогов мы встречаемся в «П рота-
горе» с диалогом, в котором свет и тени почти равномерно рас-
пределены между Сократом и его противником.
К тому же, если «литературный портрет» Сократа действи-
тельно был главной целью платоновских произведений, то
странно, что Платон для этой цели вложил ему в уста все те
учения, которые, как нам достоверно известно, — а его совре-
менникам должно было быть еще более известно, — принад-
лежат не Сократу, а Платону. Гораздо вероятнее, что Платон,
отводя своему учителю главное место в своих диалогах, хотел
лишь, как то делали и другие, например Ксенофонт, подчерк-
нуть, что он считает себя его истинным учеником, а свое уче-
ние — правильным развитием его намерений. С точки зрения
литературной, его разработка Сократа является не целью, а
средством. Несомненно, что в отдельных случаях Платона во-
одушевляло желание изобразить почитаемого учителя в его
чистой, благородной величавости и очистить его образ от иска-
жений; и именно в том сказывается его преданность как учени-
ка, что это проявляется не только в первых апологетических
произведениях, но в полной мере и в наиболее зрелых его про-
изведениях, таких, как «Пир» и «Федон», отделенных от этого
времени промежутком а десятки лет. Но даже и в этих произведе-
ниях теплое изображение личности Сократа связано с развитием
учений, в которых Платон далеко выходит за пределы, достигну-
тые им. И здесь главный интерес вызывает в конечном счете не
личность, а предмет: мастерство писателя состоит в том, что лич-
ность выступает как совершенное воплощение учения.
Что касается единого предмета платоновских произведений,
то не может быть никакого сомнения в том, что центром служит
«учение об идеях»; одни диалоги к нему более или менее близ-
ко подходят, в других оно излагается и обосновывается, в-тре-
тьих, наконец, развивается и применяется. При этом в некото-
рых местах проскальзывают обещания, отчасти выполненные
впоследствии, отчасти невыполненные: с другой стороны, мы
то и дело сталкиваемся с намеками, которые могут быть поня-
ты только как ссылки на более ранние произведения. Однако
вывести отсюда заключение, что все эти произведения с само-
го начала были задуманы по единообразному плану, застави-
ло бы нас прибегнуть к весьма искусственным и маловероят-
ным допущениям. Литературная деятельность Платона нача-
лась если не при жизни Сократа, то во всяком случав вскоре
после его смерти и продолжалась до конца жизни, следователь-
но, свыше пятидесяти лет. Однако представить себе, что моло-
дой философ, едва достигший тридцатилетнего возраста, еще
всецело находившийся под влиянием Сократа, уже тогда впол-
не разработал основные положения собственной системы, так
же трудно, как и допустить, что на протяжении полувека он ни-
чего существенного в них не изменил. И действительно, при
болев тщательном исследовании оказывается, что в его произ-
ведениях содержатся в наиболее важных пунктах глубокие раз-
личия, которые не могут быть объяснены изменением настрое-
ния и манеры изложения.
Поэтому всего более естествен взгляд, обоснованный и раз-
392
393
работанный Германом" и Гротом", согласно которому произ-
ведения Платона суть не что иное, как документы его собствен-
ного духовного развития, и связь между ними носит не систе-
матически-дидактический, а исторический характер. Если, со-
гласно этому взгляду, каждый отдельный диалог следует рас-
сматривать как самостоятельно задуманное художественное
произведение и как выражение той фазы познания, которой
достиг сам философ при его издании, то это не исключает и
того, что в отдельных случаях некоторые близкие между собой
по времени произведения связаны более тесно и что, с другой
стороны, к ним применимы те отсылки к прошлому и будущему,
о которых уже упоминалось выше.
Только с такой исторической точки зрения можно оценить
по достоинству и художественный характер произведений Пла-
тона. Его следует искать не в искусственном построении цело-
го, а в живом изображении единичного. Для подтверждения этого
можно обратиться к сказанному Платоном: его письменная речь
— художественное воспроизведение устной. Его диалоги мож-
но рассматривать как поэтическое повторение событий науч-
ной жизни: это — труды Академии, результаты его совместных
исследований со своими товарищами и учениками, содержа-
ние которых он, кристаллизуя, превратил в сияющие образы.
Как истый художник, он представлял все, что его волновало, в
виде явления и этим как бы обособлял от себя. Таким образом
его произведения стали его исповедью.
Лучше всего мы поймем их, если предположим, что стрем-
ление к художественному творчеству для каждого своего про-
явления нуждалось в особом поводе. Такими поводами могли
служить частью явления литературы, частью же серьезные,
отличавшиеся глубиной беседы, которые велись в Академии
при устном общении. Некоторые из диалогов были несомненно
целиком или в некоторых своих частях вызваны несогласием с
мыслями, изложенными в книгах противников, в настоящем или
в прошлом. Это — эпизоды из «литературных междоусобиц»,
которые велись в эстетически просветленной форме, но в ко-
торых все-таки можно уловить отзвук научных, религиозных и
этических разногласий. Это относится, главным образом, к юно-
шеским произведениям, но частью и к позднейшим. В после-
дних мы часго замечаем и иного рода поводы, вызвавшие их к
жизни: в них отражается процесс ассимиляции, в ходе которого
Академия преобразовывала первоначальный вариант учения
об идеях, привнося в него более старые метафизические прин-
ципы или результаты новых исследований. Таким образом по-
степенно определяется ее отношение к философским систе-
мам Анаксагора и пифагорейцев, к современному ей естествоз-
нанию, к теориям так называемых младших фисиологов^ и осо-
бенно к великой системе Демокрита". Таким же образом разъяс-
няются, наконец, и затруднения, обнаруживаемые в собствен-
ном учении и грозящие рассеять последователей по различ-
ным направлениям.
Однако все это совершается у Платона не в форме трезво-
го исследования с указаниями на факты и неприкрашенного
изложения, чего мы со времен Аристотеля требуем от научного
труда, но в художественной форме идеализирующей поэзии.
Простейшим средством здесь достигается величайший эффект:
Платон переносит то, что он переживает в своем духовном раз-
витии, в эпоху и в круг Сократа; борьба, которую он ведет, ра-
бота, которую совершает он и его друзья, представляются в
его диалогах эпизодами общения Сократа с его товарищами:
таким образом они теряют актуальность своей эмпирической
определенности и приобретают всеобщее типическое значение.
Поэтому повествовательную часть платоновских диалогов
нельзя рассматривать ни как рассказы о действительных со-
бытиях, ни как совершенно свободные измышления. Они пред-
ставляют собой характерный образец того смешения действи-
тельности и фантазии, переживания и мифа, которое так свой-
ственно всякому греческому повествованию. Это прежде всего
относится к тем эпизодам, которые положены в основу диало-
гов. Они исторически возможны, но у нас нет оснований счи-
тать их действительно историческими. Когда описывается, на-
пример, встреча между престарелым Парменидом^ и молодым
Сократом, то это не противоречит известным хронологическим
данным, но, с другой стороны, и не засвидетельствовано как
исторический факт. Иногда Платон не отступает и перед анах-
ронизмами; очевидно, что для него историческая точность была
менее важна, чем истинность в связи мысли. Поэтому надо быть
очень осторожным в эмпирическом толковании его данных. Если
он — берем наиболее известный пример — заставляет Сокра-
та в «Федоне» рассказывать о своем первом знакомстве с про-
изведением Анаксагора, о том, как он отчасти его одобрил, а
отчасти не был им удовлетворен, то здесь не сообщается ни-
чего ни о развитии Сократа или Платона, ни греческой филосо-
фии вообще; здесь излагаются мотивы, в силу которых надле-
жало включить телеологический принцип Анаксагора в учение
об идеях, и указывается, в каких границах это следует сделать.
Сценический фон диалогов весьма различен. В «Протаго-
394
395
ре», в «Пире», в «Федоне» он достигает высшей степени плас-
тической жизненности: живое, полное драматического движе-
ния действие разыгрывается здесь между тонко и метко оха-
рактеризованными личностями. В других сочинениях, например,
в «Тезтете» и «Филебе», диалог сведен к схематическому од-
нообразию; и между этими крайностями находится целый ряд
переходных ступеней. Они зависят, очевидно, больше от со-
держания отдельного произведения и цели, которую оно пре-
следует, чем от времени его написания. «Протагор» и «Федон»
отделены друг от друга десятками лет, и в то время как некото-
рые из наиболее ранних диалогов, например «Эвтифрон», сла-
бо оформлены в сценическом отношении, произведение глу-
бокой старости, «Законы», с внешней стороны не лишено изве-
стной прелести.
Особый прием Платона заключается в том, что он часто
вставляет тот диалог, в котором развивается главная мысль, в
другой или заставляет одного из собеседников пересказывать
содержание другого разговора. Так переплетением диалогов в
«Федоне» с рассказом Сократа о своем разговоре сДиотимой"
в «Пире» он достигает удивительных результатов.
Главным же средством для характеристики людей, отноше-
ний и идей у Платона служит его несравненное владение язы-
ком. Свободно и полновластно он использует все оттенки вы-
ражения: от возвышенной тонкости абстрактной мысли до гру-
бой резкости чувственной страсти, от высокого этоса и пафоса
воодушевления, готовности к жертве и беспощадного сужде-
ния до насмешливой иронии и бичующей сатиры, от идеальной
высоты до глубин будничных потребностей, —для каждого дви-
жения человеческой души он находит меткое выражение. Охот-
нее всего характеризует он участников своих диалогов тем, что
придает им то типичную, то индивидуальную манеру говорить,
и в «Пире» он довел это искусство до высшего совершенства.
Правда, в данном отношении нам приходится часто больше
догадываться о его мастерстве и скорее чувствовать его, чем
понимать. Дело в том, что в его диалогах очевидно содержится
много намеков либо на лица и связи, еще знакомые его совре-
менникам, либо на людей из окружающей его среды и их отно-
шения, которые он изображает под такой оболочкой. В этом
заключалась для его читателей острота его сочинений, для нас
большей частью утраченная.
Но над всеми этими частностями разлито очарование тон-
кого духовного общения; основным тоном разговоров служит
идеальная вежливость, придающая даже самым резким возра-
жениям форму мягкой любезности. В изумительной идеализа-
ции действительной формы собеседования утверждения сме-
няются возражениями; нет недостатка в свободных и смелых
оборотах, в уклонениях от главной темы, в неожиданных пере-
ходах; начатая фраза беззаботно обрывается вследствие жи-
вости новой мысли. Затем изложение снова приобретает воз-
вышенную, замкнутую форму: гармонически стройно развива-
ется твердо выраженная мысль, и с могучей силой льются сло-
ва священной убежденности; она срывает все преграды, чтобы
в конце концов обратить бушующую мысль в ясное и спокойное
созерцание.
Это обаяние платоновского языка не поддается описанию,
его надо ощутить. Это кристальная форма для высшего содер-
жания, «покров поэзии, наброшенный рукою истины».
XXX
Историческое понимание произведений Платона не
представляло бы трудности, если бы источники дава-
ли нам хоть сколько-нибудь достоверные сведения от-
носительно времени, когда было написано каждое из них, и,
тем самым, относительно их хронологической последователь-
ности. Но мы так же не располагаем этими сведениями, как и
уверенностью в подлинности произведений, дошедших до нас
под именем Платона. Несмотря на все усилия исследователей,
уже с давних пор занимающихся этим вопросом, нам в обоих
случаях, очевидно, навсегда суждено довольствоваться пред-
положениями, среди которых лишь небольшое сравнительно
место занимают твердо установленные факты. За легковери-
ем, с которым раньше полагались на всякое сообщение древ-
них, вместе с разумной осторожностью последовало даже пре-
увеличенное недоверие, и только постепенно исследование на-
щупывает правильный путь между этими двумя крайностями.
Нет никакого основания предполагать, что из литературных
произведений Платона было утрачено что-нибудь важное, как
утрачено, к сожалению, столь многое из сочинений Демокрита
и Аристотеля, но, с другой стороны, ясно и то, что в собрание
сочинений Платона, очень небрежно составленное древними
издателями, вкралось много явно неподлинного, в том числе
незначительные ученические работы и даже опыты некоторых
его противников, — критическая добросовестность была чужда
античной традиции. Вполне достоверный источник для опреде-
ления диалогов, которые с достоверностью или с большим ве-
396
397
роятием могут быть приписаны Платону, представляют собой
цитаты Аристотеля. Исходя из них и надо в свете объективных
аргументов решать вопрос о подлинности остальных диалогов.
Еще более спорным является вопрос о последовательнос-
ти и времени возникновения отдельных диалогов. Внешние
признаки, т.е. встречающиеся в них упоминания об историчес-
ких событиях или происшествиях, датировка которых точно из-
вестна, отнюдь не допускают однозначного истолкования, и если
в некоторых случаях они, казалось бы, устанавливают момент,
раньше которого диалог не мог быть написан, то и этот крите-
рий не безусловен, ибо в ряде случаев, многие диалоги, как
это, например, достоверно известно относительно «Государ-
ства», получили ту форму, в которой они дошли до нас лишь
после известной переработки (мы бы сказали теперь, во вто-
ром издании). При такой шаткости внешних критериев мы ока-
зываемся в затруднительным положении, так как при опреде-
лении последовательности произведений мы главным образом
исходим из внутреннего развития философа и из его учения, с
другой стороны, развитие философа и его учения нам известно
по этим произведениям. Поэтому приходится, исходя из извес-
тных предпосылок платоновского философствования и прини-
мая во внимание его исторические результаты, восстанавли-
вать ход развития философа и вместе с тем последователь-
ность написания его произведений. Нам приходится поэтому
ограничиться гипотетической попыткой проследить этот процесс
с помощью источников.
Небольшой пользы, по-видимому, можно ожидать и от но-
вейшего метода, к которому стала прибегать наука в этом воп-
росе. Делаются попытки посредством точных наблюдений и
статистических сопоставлений известных языковых особенно-
стей определить время написания отдельных произведений или,
как в «Государстве», их частей. Прежде всего обратили внима-
ние на употребление отдельных частиц, на формулы ответов,
на манеру соглашаться с утверждением или отрицанием. Но м
здесь оказывается, что языковые особенности никогда не сле-
дует рассматривать изолированно, а всегда в связи с мыслен-
ным содержанием диалогов и в особенности со своеобразием
тех личностей, которых писатель характеризует именно дан-
ным выражением. Достовернее всего, пожалуй, наблюдения над
употреблением придыхания, ибо это указывает на известную
связь с общим развитием аттического стиля. Плодом всех этих
разнообразных изысканий до сих пор было в лучшем случае
подтверждение некоторых хронологических данных для произ-
ведений, которые и до того не вызывали сомнений по сообра-
жениям внутреннего характера.
Основываясь на результатах научного исследования дан-
ного вопроса, исключив несомненно подложные, можно подраз-
делить произведения Платона на следующие группы.
1. Юношеские произведения
Эти произведения иногда называли сократическими, пото-
му что по своему содержанию они, насколько мы можем
судить, вполне соответствуют воззрениям Сократа и ниг-
де заметно не выходят за их пределы. Это — исследования
различных понятий добродетели, которые сводятся к тому, что
всякая добродетель в конечном счете основана на знании. Так,
«Лахет» трактует о храбрости, «Хармид» — об осмотрительно-
сти, «Эвтифрон» — о благочестии; так, в «Гиппии Меньшем»
подвергается исследованию проблема различной ценности со-
знательных и бессознательных правых и неправых действий, к
которой Платон возвращается в «Протагоре» под другим углом
зрения; так, в одном из наиболее изящных из этих ранних диа-
логов, отличающемся сценической занимательностью и многи-
ми тонкими чертами, в «Лисий», отношения любви и дружбы
получают более глубокий смысл жизненной общности. Из отно-
сящихся сюда диалогов сомнительна подлинность «Гиппия»,
невероятна подлинность диалога «Алкивиад. 1».
Вопрос, написаны ли некоторые из этих диалогов, как ут-
верждает античная традиция, при жизни Сократа, остается от-
крытым; это не невозможно, но скорее сомнительно, чем веро-
ятно. Предположению, что эти первые произведения явились
плодом пребывания в Мегаре, ничего не противоречит принци-
пиально: во всяком случае относить их к значительно более
позднему времени не следует.
К ним же, наконец, нужно причислить и «Апологию Сокра-
та» и «Критона», причем неизвестно, написаны ли они непос-
редственно после смерти мудреца или позже, быть может, даже
по возвращении Платона в Афины, когда разгорелся литера-
турный спор о Сократе и его осуждении. Во всяком случае они
выдержаны в чисто сократическом духе, но приведенные обе
речи Сократа в суде, и переговоры с Критоном" в тюрьме нельзя
считать дословно переданными. В «Апологии» Сократ высту-
пает с бесстрашным сознанием своей невиновности и с чистой
совестью человека, посвятившего свою жизнь благу своих со-
граждан, хотя и не без легкого оттенка доктринерской гордости
398
399
своей добродетелью; в «Критоне» он с несокрушимой предан-
ностью законам и убедительной величавостью отвергает пред-
ложение бежать, сделанное ему друзьями. Быть может, к этим
апологетическим произведениям принадлежит и упомянутый
«Эвтифрон», где человек, осужденный за нечестивость, высту-
пает как учитель истинного благочестия.
2. Сочинения, направленные против софистики
Эти произведения написаны по всей вероятности во вре-
мя пребывания философа в Афинах перед его первым
сицилийским путешествием; они содержат критику софи-
стических учений и носят преимущественно полемический ха-
рактер, вследствие чего положительные элементы собствен-
ного мышления Платона выступают здесь лишь в самых нео-
пределенных чертах и о них скорее можно догадываться, чем
познать их. Это — образцы полемического искусства, в кото-
рых мы находим все оттенки настроений от могучего пафоса и
суровой серьезности до задорной сатиры и едкой насмешки.
Золотую середину между этими противоположностями зани-
мает наиболее удачный в эстетическом отношении диалог «Про-
тагор». В доме богатого афинянина встречаются знаменитые
странствующие учителя и обнаруживают перед своими увлечен-
ными поклонниками свои преимущества и свои слабые стороны;
на этом оживленном фоне, одухотворенном до мельчайших под-
робностей, разыгрывается словесный поединок между Сократом
и Протагором о том, можно ли учить добродетели или дельности.
При помощи тонких диалектических приемов обе величины по-
степенно меняются местами; мы присутствуем при единоборстве
двух героев, и Сократ отнюдь не всегда является победителем.
Мы покидаем поле битвы с убеждением, что тот, кто описал по-
единок, призван превзойти обоих борцов.
В «Горгии» господствует уже гораздо более серьезный тон.
На этого виртуоза цветистого красноречия, который с равноду-
шием нигилиста чуждался всякой науки, Платон обрушивается
со всей страстностью и священным жаром, пуская в ход все
свое оружие. С едва одерживаемым пылом здесь высказыва-
ются желание и надежда при помощи знания исправить и обра-
тить мир, развить науку, превратив ее в искусство управления
государством; здесь уже приподнимается покров с религиозно-
го характера этих убеждений. Учению о земном наслаждении
противополагается призыв к высшему назначению человека и
его истинному благу. В лице ученика софистов, Калликла^, круп-
ными уверенными штрихами очерчен фривольный сверхчело-
век, не признающий никаких законов над своими природными
влечениями, и ему противопоставляется юношеский идеализм,
призывающий к нравственно-религиозной реформе государ-
ственной жизни на научной основе.
К «Горгию» ближе всего примыкает «Менон». В нем Платон в
уже менее возбужденном тоне возвращается к вопросу о том,
можно ли обучить добродетели; и здесь, перенеся спор в теоре-
тическую область, он, обращаясь к математическому методу, по-
зволяет проникнуть в свои мистически окрашенные взгляды на
сущность знания. Напоминая этим, с одной стороны, фантасти-
ческое изложение «Горгия», он, с другой стороны, вплотную под-
водит нас к критическим исследованиям в «Теэтете».
Веселые картины развертываются перед нами в «Эвтиде-
ме» и «Кратиле». В первом из этих диалогов зло высмеивается
зристическое искусство софистов, при помощи которого им уда-
валось замысловатыми оборотами еще недостаточно гибкой в
то время речи смутить и запутать наивного грека; во втором
диалоге с тем же юмором подвергаются разбору теоретичес-
кие изыскания в области философии языка, посвященные воп-
росу о том, является ли связь между словом и его внутренним
значением результатом внутреннего родства или же плодом
произвольной условности. В обоих случаях формально побеж-
дающий Сократ-Платон так широко пользуется странными при-
емами своих противников, что теряешься, где в этой бешеной
игре словами кончается шутка и начинается серьезное отно-
шение к делу; сказанное равно относится как к ложным выво-
дам в «Эвтидеме», так и к этимологическим изысканиям в «Кра-
тиле». При этом в оба диалога вкраплены намеки, предполага-
ющие известное знакомство с основами платоновского учения
об идеях, но лишь знакомство, которое могло ограничиваться
устными беседами с друзьями, еще не входившими в школу.
Полемическим по существу является, наконец, и «Теэтет»
— в научном отношении наиболее значительный из этих диа-
логов, начатый, быть может, еще в Афинах, но законченный,
по-видимому, во время сицилийского путешествия. При созна-
тельно измененной внешней форме — эстетическая оболочка
приносится здесь в жертву научному исследованию — этот ди-
алог содержит систематическую критику теоретико-познаватель-
ных взглядов, господствовавших до Платона. Особенное вни-
мание обращено на взгляды Протагора и Антисфена^. При этом
в гневном отказе автора от политической деятельности сказы-
вается его поворот в сторону деятельности научной; причину
400
401
этого отказа раскрывает нам полное горечи описание тирана и
его льстецов. В связи с внешними данными это заставляет пред-
полагать, что в «Тезтете» нашло себе выражение то духовное
состояние Платона, в котором он находился, когда после не-
удачи в Сиракузах вернулся на родину и ограничил свою дея-
тельность наукой и преподаванием.
Из произведений, подлинность которых сомнительна, в этой
группе можно назвать «Гиппия Большего»: рассматривая про-
блему красоты, этот диалог вскрывает всю неспособность со-
фистов с их пристрастием к частному и относительному созда-
вать прочные понятия; этот диалог мог бы служить как бы отри-
цательной подготовительной работой к «Пиру», если бы его
изложение не носило столь ученический характер.
3. Произведения периода расцвета
Первое место в этой группе занимает «Федр». Здесь на-
ходит свое дальнейшее развитие подчеркнутая уже в
«Теэтете» противоположность между «хором филосо-
фов» и школами риторики. Под сенью платанов читается эро-
тическая речь Лисия^, которой Сократ противопоставляет свою
речь; в ней он в полном соответствии со взглядами Платона
возвышается до вдохновенных гимнов эросу (^pms) как фило-
софскому влечению. Сквозь призму религиозного созерцания
он рисует сущность и судьбы человеческой души, которая па-
рит между небесным вечным и телесным земным миром; ее
стремление к невидимому есть истинная «любовь», сокровен-
нейшая сущность философии, поэтому устное общение явля-
ется подлинным философским делом. Едва ли подлежит со-
мнению, что этот диалог служит литературным прологом к толь-
ко что основанной Академии; политические идеалы здесь от-
ступают на задний план, школам риторики, имеющим полити-
ческую окраску, противополагается творение Платона как со-
общество, стремящееся к высшей научной жизни и находящее-
ся поэтому под священным влиянием религиозных убеждений.
Идеальным продолжением «Федра» служит «Пир». Это куль-
минационный пункт в эстетическом развитии личности Плато-
на, величайшее из его художественных произведений, несрав-
ненная картина благороднейшего общения. На пиршестве Со-
крат встречается с несколькими духовными светилами Афин;
за веселой трапезой и шутливой беседой принимается реше-
ние, чтобы каждый произнес речь в честь Эрота. Выступают
софист, врач, комик (Аристофан) и трагик (Агафон^), и каждый
из них со своими взглядами, своей речью и своей манерой очер-
чен с неподражаемым юмором; наконец, очередь доходит до
Сократа, и он вкладывает сокровеннейшие мотивы платоновс-
кой философии в уста жрицы Диотимы» Эрот является в речи
Сократа жизненным импульсом Вселенной: он — тот всемогу-
щий демон, благодаря которому все смертное и тленное стре-
мится к вечному и неизменному; он — влечение философа,
возносящегося к чистому миру идей. Сократ едва кончает, как
в общество врывается хмельной Алкивиад; шаловливые шутки
постепенно переходят у него в хвалебную речь Сократу — это
место — перл художественного творчества, — в ходе которой
он сам отрезвляется, и мудрец предстает воплощением того
высшего искусства любви, которое он перед тем изложил, как
откровение Диотимы, — образом бога под оболочкой Силена.
К той же сфере мысли, что «Федр» и «Пир», из небольших,
не вполне достоверных диалогов относятся «Менексен» и
«Ион»; в последнем особенно интересно исследование род-
ственности и различия между наукой и поэзией.
Осторожность, с которой глава Академии на первых порах
ограничивал свою литературную деятельность поэтически иде-
ализированным изложением научных и религиозных доктрин,
не мешала ему развивать вместе с тем и свою социально-по-
литическую теорию. Более того, следует предположить, что в
это же время — быть может, сначала только в кругу школы —
разрабатывался проект идеального государства, послуживший
основой для величайшего творения Платона, для «Государ-
c~F.a».
Правда, это обширнейшее из законченных произведений
Платона ставит и в высшей степени трудный вопрос. При бес-
поистрастном анализе оказывается несомненным, что о перво-
начальном едином плане целого не может быть и речи; скорее,
по-видимому, наоборот: отдельные части возникли в различ-
""е время и ясно носят на себе следы различных фазисов раз-
вчтмя их автора; в особенности много поздних вставок, безус-
ловно являющихся возражениями на критику предыдущего из-
ложения. Впоследствии все эти составные части были с вели-
'.'У,М мастерством спаяны в единое по форме целое, заставля-
ющее исследователей ломать голову. Проще всего принять три
следующих главных слоя.
а) Первая книга «Государства» начинается роскошным фан-
^зстическим прологом и представляет собой диалог о справедли-
вости, который, подобно другим сократическим диалогам о доб-
родетели, заканчивается по существу безрезультатно, но эффек-
тно; к этому в первой половине второй книги примыкает при смене
собеседников Сократа в виде перехода нечто вроде речи софис-
та во славу несправедливости. Многочисленные отзвуки, в част-
ностях и весь тон изложения, позволяют считать эту первую часть
близкой по времени к «Протагору» и «Горгию».
б) В середине второй книги Сократ начинает с новыми ли-
цами диалог об устройстве идеального государства. Изложе-
ние этого диалога тянется до конца четвертой книги. Философ-
ский фон для него образуют учения о месте, занимаемом ду-
шой между обоими мирами — миром идей и миром явлений, —
впрочем, эти учения известны нам по «Федру» и «Пиру». К этим
диалогам близок по времени и проект идеального государства;
то же самое можно сказать и о трех последних книгах «Госу-
дарства» (8-10), где высказывается та же точка зрения. Они
содержат главным образом блестящее описание четырех лож-
ных форм государственного устройства и соответствующих им
индивидуальных характерных типов, и затем конец произведе-
ния, трактующий о ценности «справедливости» в этой и в той
жизни. Несмотря на то что последние книги в целом принадле-
жат к среднему слою, они все же содержат не только довольно
крупный, позже вставленный отрывок (первая часть 10-й кни-
ги), в котором вновь оправдывается отрицательное отношение
к поэзии, но и многочисленные аргументы и намеки, указываю-
щие на более поздние, родственные третьему слою «Государ-
ства» произведения, как, например, «Федон» и «Филеб». Мы
должны допустить, что в этих местах окончательная редакция
принадлежит самому философу.
в) Позднейшая часть «Государства» охватывает пятую и
седьмую книги. Она начинается ясно обозначенным эпилогом,
содержащим оправдание и дальнейшее развитие отдельных
моментов идеального строя, в частности пункта, касающегося
общности жен; если это изложение пятой книги еще не резко
расходится с общей точкой зрения среднего слоя, то это рас-
хояадение тем больше в подробном наброске о научном воспи-
тании, который содержат книги шестая и седьмая. Здесь мы
снова окунаемся в метафизическую атмосферу, характерную
для «Филеба» и «Тимея».
Итак, мы можем допустить, что составление «Государства»
растянулось на десятилетия и претерпело ту глубокую эволю-
цию, которая произошла в метафизическом мышлении самого
философа.
Между вторым и третьим слоем «Государства» или меходу
«Пиром» и «Федоном» мы встречаем три крупных, богатых
мыслями диалога, представляющих иную, но столь же важную
проблему, как «Государство». Из всех диалогов, мнения о под-
линности которых расходятся, они наиболее важны. Это—«Со-
фист», «Политик» и «Парменид». Тесная связь этих трех про-
изведений в рамках развития платоновской философии совер-
шенно очевидна; уже по внешнему своему построению — по-
скольку носителем является не Сократ, а в первом диалоге
великий элеат Парменид, в остальных двух — гости из Элеи —
они свидетельствуют о близости к элейской диалектике и мета-
физике. В них разбираются труднейшие и отчасти отвлечен-
нейшие вопросы. «Софист» и «Политик» со своей одинаково
бледной сценической обстановкой примыкают внешним обра-
зом к «Теэтету» Платона; их задача — установить понятия со-
фиста, государственного деятеля и философа. Выполнены,
однако, только две первые части этой задачи, так как «Парме-
нид» не может заменить в этом смысле недостающий третий
диалог «Философ». От определений, установленных по очень
своеобразному методу, «Софист» переходит к критике мета-
физических систем, причем учение Платона об идеях противо-
полагается сенсуалистическому материализму (киников или млад-
ших натурфилософов), а затем переходит к исследованию вопро-
са о том, как следует мыслить принцип сущего, чтобы понять про-
исходящее. В «Политике» освобождается от мифической оболоч-
ки царственное искусство управления государством и развивает-
ся учение о различных видах государственного устройства, в ко-
тором, правда, есть некоторое сходство с мыслями Платона в
«Государстве», но нет ни малейшего отношения ни к понятиям,
положенным в его основу, ни к его особенным формам и требова-
ниям. Наконец, в «Пармениде» исследование гносеологических и
метафизических трудностей платоновского учения об идеях пе-
реходит в бесплодную, хотя и остроумную диалектику, посвящен-
ную разбору проблем элейской школы об единственности и мно-
жественности, бытии и небытии.
При этом во всех трех диалогах блеск языка, серьезность
убеждений, глубина мыслей, а отчасти и искусство изложения
так поразительно напоминают Платона, что трудно считать кого-
нибудь другого, неизвестного, их автором. Есть, однако, веские
соображения, заставляющие сомневаться в том, что эти произ-
ведения принадлежат перу Платона. Мы вынуждены приписать
ему слишком большое чувство юмора, чтобы отнести к нему
самому ту резкую критику, которой подвергается его учение об
идеях, — а только о нем, очевидно, и идет речь в «Софисте» и
«Пармениде» — в последнем даже с оттенком презрительной
404
405
насмешки. Точно так же трудно себе представить, когда автор
«Государства» и «Законов» мог написать еще третье полити-
ко-философское произведение, в котором он бы полностью иг-
норировал своеобразные учения, разработанные в тех двух
диалогах, и держался бы совершенно иных политических тео-
рий. Наконец, все три диалога отличаются отчасти педантич-
ным, доктринерским и даже ученическим схематизмом, подоб-
ный которому нигде больше не встречается у Платона, но изве-
стен как характерный признак элейской литературы.
На основании всего этого приходится считаться с возмож-
ностью, что эти три диалога все-таки написаны не Платоном, а
вышли из кругов, близких к элейской школе. Не менее досто-
верно и то, что оба автора (потому что «Софист» и «Политик»
несомненно принадлежат одному и тому же лицу) были члена-
ми Академии. Они усвоили мысли Платона, его язык и манера
изложения им вполне знакомы.
Таким образом, если эти диалоги и не написаны самим Пла-
тоном, они все-таки непременно должны быть включены в пол-
ное собрание его сочинений. С одной стороны, мы из них узна-
ем кое-что важное относительно учения об идеях, что не выра-
жено ясно в произведениях, несомненно принадлежащих Пла-
тону, и, может быть, было сказано философом только устно; с
другой стороны, эти диалоги находятся в связи с развитием
Платона, поскольку заключенная в них критика его учения об
идеях действительно определила дальнейшее развитие его
метафизики. Правда, развитие это шло не в том направлении,
которое указано в «Софисте»; это направление скорее прибли-
жается к аристотелевскому решению вопроса, как и направле-
ние, намеченное в «Политике»; но во всяком случае оживлен-
ные дискуссии, которые велись в Академии и отражением кото-
рых являются эти три диалога, привели Платона на вершину
его метафизического мышления.
4. Главные произведения метафизического характера
Их цикл открывается «Федоном». В художественном от-
ношении этот диалог может быть поставлен почти ря-
дом с «Пиром». Преисполненный радости жизни и ра-
достно встречающий смерть мудрец! Там пирующий победи-
тель, бодро выходящий в утреннем сумраке, когда все еще по-
гружены в сон, чтобы, как всегда, встретить нарождающийся
день: здесь — несломленный старец, который, поговорив в пос-
ледний раз с друзьями о всех высотах и глубинах человеческо-
ro знания, как бы в праздничном веселии выпивает кубок, на-
полненный ядом. И здесь драматическая сторона описана с
высоким искусством: как ранним утром друзья приходят в тюрь-
му, как они будят задремавшего учителя и освобождают его от
оков, как между ними завязывается и течет беседа, как насту-
пает час расставания, как Сократ приводит все в порядок и уте-
шает, как, наконец, полный спокойствия и надежды, переходит
в лучший мир...
Удивительно — и это можно объяснить только протекшими
десятилетиями, — что в это изображение мученической кончи-
ны не вкралось ни капли горечи ни против Афин, ни против
афинского суда. Осталось только благоговейное воспоминание
о величавой кончине любимого учителя.
Содержание беседы состояло, как известно, в доказатель-
ствах бессмертия души, но, излагая их, Платон в решающем
пункте вплетает в него изложение нового принципа, согласно
которому идеи следует понимать как целевые причины всякой
действительности, а их вечное бытие как исконный источник
всего совершающегося: и настроению целого, окрашенного
близостью смерти, вполне соответствует то, что эти мысли пе-
реходят в религиозное учение.
Так поставленная метафизическая задача разрешается в
«Филебе», в этой по своей форме наряду с «Теэтетом» наибо-
лее научной и почти лишенной художественной красоты рабо-
те философа. Предметом ее является волнующий всю гречес-
кую этику вопрос: следует ли искать «высшее благо» человека
в удовольствии или в знании. Но ответ из этот вопрос дается
лишь на высочайших вершинах метафизики. Понимание целе-
сообразности связей Вселенной приводит к восприятию жизни,
которое научно углубляет сказанное в «Пире», и примиряет, бро-
сзя на чих ретроспективный ззгляд, страстные противоречия
плртоновской юности.
Этому воззрению на жизнь и на мир. выраженному в «Филе-
бе" вполне соответствует, но в более красочном изложении,
последняя часть «Государства», с которой мы знакомимся в
вестей и седьмой книгах. И здесь «идея добра» рассматрива-
этся как божественное солнце, дарующее жизнь и движение
г.сей действительности.
Поэтому Платон мог и на основании внешней формы присо-
единить к законченному «Государству» те два произведения, в
•"порых он хотел нарисовать господство божественной цели з
природе и истории, — «Тимея» и «Крития». Из них последний
остался едва начатым отрывком: судя по его мифологически-
406
407
фантастическому плану, можно предположить, что он должен
был быть развит в философию истории, которая должна была
показать превосходство даже небольшого, но проникнутого
нравственно-религиозным духом сообщества над грубой силой
образовавшихся естественным путем государств.
Напротив, «Тимей» принадлежит к наиболее совершенным
по форме и исторически наиболее действенным произведени-
ям Платона. В нем содержится его натурфилософия и доказы-
вается, что в поздний период своей преподавательской дея-
тельности философ, принимая, очевидно, во внимание потреб-
ности и интересы своих учеников, основательно знакомился с
естествознанием своего времени, которое до того, поскольку
об этом можно судить по его произведениям, было ему совер-
шенно чуждо. Здесь старательно использованы учения млад-
ших фисиологов, в частности учение Демокрита. Но весь этот
богатый материал, охватывающий даже медицину, вводится
Платоном в телеологическую связь, которая не только основа-
на на метафизических учениях «Филеба» и «Государства», но
и заимствовала их религиозный характер. «Тимей» дает тео-
логическое учение о сотворении мира и его управлении, и этим
объясняется его историческое значение.
5. «Законы»
Они представляют собой наибольшее по объему и, не-
сомненно, самое позднее произведение Платона. Это
настоящий обломок, настолько необработанный, что его
подлинность долго находилась под сомнением. Напрасно мы
стали бы искать единую связь в дошедших до нас двенадцати
книгах; во многих местах изложение просто обрывается и начи-
нается нечто совершенно новое; планомерного порядка книг
найти нельзя. Но постепенно мы начинаем понимать, как об-
стоит дело. Перед нами целый ряд набросков, найденных сре-
ди бумаг философа и довольно неумело соединенных одним
из его учеников, — в древности называли Филиппа Опунтского.
Эти большей частью не разработанные наброски не объедине-
ны, очевидно, даже единым планом, а представляют собою бес-
порядочно связанные друг с другом обрывки двух обработок
одного и того же предмета. Речь идет о различных попытках
придать социально-политическим идеалам «Государства» прак-
тическую форму, благодаря которой они могли бы представ-
ляться осуществимыми при фактических условиях греческой
жизни. Это понимание действительности придает «Законам»
большое антикварное значение, отношение же Платона к это-
му вопросу существенно дополняет наше понимание его тен-
денций, но вклад «Законов» в теоретическое учение Платона в
целом ничтожен. Исключением в этом отношении является толь-
ко десятая книга, представляющая собой завершенную, нео-
быкновенно ясно построенную и строго проведенную теологи-
ческую работу полемического характера, которая проникающей
ее полной темперамента энергией служит ценным свидетель-
ством духовной бодрости престарелого мыслителя.
IV. Платон как философ
Жизнь Платона, его учение и произведения выступа-
ют перед нами как единство его личности; в ней со-
единяется множество стремлений, и она представ-
ляется благодаря этому связанной со всеми духовными сила-
ми своего времени.
При попытке расчленить все эти различные обстоятельства
и тем самым установить заслуги Платона в различных облас-
тях наше внимание прежде всего привлекают к себе его науч-
ные учения в собственном смысле этого слова.
При этом уже беглый обзор его писательской деятельно-
сти заставляет видеть в том, что мы называем системой фи-
лософии, не застывший, замкнутый в себе, а внутренне из-
меняющийся и развивающийся ход мыслей; благодаря имен-
но этому своему свойству он оказался в состоянии ассими-
лировать также религиозные и социально-политические тен-
денции.
Центром созданного им в науке Платон всегда называл свое
учение об идеях; поэтому изложение его философии должно
быть в главных своих чертах историей учения об идеях.
Необходимо показать, из каких мотивов и предпосылок оно
возникло, как оно развилось в метафизическое учение и как,
наконец, произошло его внутреннее преобразование. Перво-
начально представляя собой логическую теорию, оно превра-
тилось в мировоззрение и общий принцип объяснительной
науки.
Этот процесс является наиболее существенным в платонов-
ской философии.
408
409
1. Учение об идеях
(Диалектика)
Подобно всякой великой эпохе в истории философии,
сократо-платоновская эпоха обусловлена постановкой
гносеологической проблемы, размышлением о сущно-
сти знания. Это обращение мышления к самому себе соверша-
ется здесь впервые, и научное величие Платона в том и заклю-
чается, что он в этом увидел наиболее существенную и важную
сторону речей Сократа.
В «Хармиде», где речь идет об основном понятии самооб-
ладания (етсофростиу^), Платон развивает мысль, что нравствен-
ное требование самопознания ('rvS9i oectUTov) имеет в виду со-
вершенно особое знание, которое в отличие от остального зна-
ния (БЯШТТ^) имеет своим предметом не другие вещи, а само-
го себя, т.е. знание о знании. Этим сказано, что такое «учение о
науке» в конечном счете сводится к этическому мотиву. Это —
полностью заимствованная Платоном мысль Сократа, что не
только техническая и политическая деловитость, но и нравствен-
ная добродетель покоится на знании. Именно поэтому необходи-
мо знать, что такое знание. Постулат знающей добродетели тре-
бует, чтобы гносеология была положена в основу философии.
Поэтому, как ни близки были Платону этические и социально-
политические мотивы, заставлявшие его видеть в знании только
средство, необходимое для достижения его конечных целей, и как
сильно ни влияли эти мотивы на развитие его стремления к позна-
нию, основным ядром его научной доктрины все-таки остается
именно этот основной вопрос о сущности знания; и в ответе на
этот вопрос он прежде всего и превзошел Сократа.
Сократ в сущности всегда ограничивался тем, что для каж-
дого отдельного вопроса практической жизни искал общего по-.
ложения, исходя из которого вопрос должен быть разрешен.
Самоконтроль, которому он учил, сводится к тому, что никогда
не следует поступать по привычке, традиции или руководству-
ясь непосредственным чувством, а всегда надлежит вполне
сознавать основания своего поведения: его жизненным идеа-
лом было нормативное воление. В этой практической форме
он нашел тот разумный принцип, который приводил все част-
ное в человеческой жизнедеятельности в зависимость от об-
щего — от размышления. Он установил, что только в знании
общего правила может заключаться знающая добродетель,
противопоставляемая условной деловитости в качестве выс-
шего. Тот, кто хочет отдать себе отчет в своей деятельности,
должен иметь понятие о ценностях и задачах, о которых идет
речь. Таким образом, философствование Сократа, по содер-
жанию своему направленное на установление нравственных
принципов, приняло форму знания в понятиях.
Эта же задача была решающей и для Платона, но у него
она расширилась и сдвинулась в различных направлениях.
Главную роль при этом играло то обстоятельство, что Платон
наряду с этико-политическими интересами ощущал научный ин-
терес к математическому познанию. Остается вопрос, явился ли
этот интерес результатом образования, полученного Платоном в
молодости в Афинах, был ли он вызван его общением с такими
людьми, как Феодор из Кирены, или же его прежними отношения-
ми с пифагорейцами'; — во всяком случае это важное пополне-
ние односторонних взглядов Платона содержится уже в произве-
дениях девяностых годов, когда учение Платона только склады-
валось. Правда, во всех этих произведениях, уже в силу их проти-
воположности софистической риторики, речь идет главным обра-
зом о нравственной реформе общественной жизни; но в науке, от
которой только и ожидается спасение, мы все-таки уже видим ясно
выраженное стремление стать чем-то большим, чем простое мо-
рализующее самоуяснение; намечаются дальнейшие, хотя и нео-
пределенные, линии теоретического мировоззрения. Для опреде-
ления прочности знания в понятиях математика представляет со-
бой наиболее совершенный пример: и в «Меноне», где впервые
намечаются метафизические и богословские основы нового уче-
ния о знании, этот процесс происходит в связи с развивающимся
пониманием математики.
Несомненно, что в своей философии Платон находился в
такой же степени под влиянием математических мотивов, в ка-
кой он сам способствовал развитию греческой математики: нерв
этого взаимного отношения мы можем видеть в том обстоятель-
стве, что именно Платон усмотрел в математических пробле-
мах самую благодарную почву исследований в понятиях, об-
ласть однозначных определений и несомненных доказательств.
Таким образом, в Академии важную роль играли занятия мате-
матикой, и это сближало ее в научном отношении с пифагорей-
' Правда, в историко-критическом введении к своей «Метафизике» Ари-
стотель объясняет позицию, занимаемую Платоном, главным образом
его отношением к учению пифагорейцев. Однако нельзя упускать из
виду, что Аристотель вступил в Академию, когда Платон уже успел,
благодаря своим итальянским путешествиям, завязать с пифагорейс-
ким союзом значительно более тесные связи, чем те, которые суще-
ствовали в начале его деятельности.
410
411
цами; это соединение наложило на позднейшую греческую ма-
тематику тот отпечаток объективности, который получил свое
типическое выражение в учебнике Евклида.
Что же касается отдельных областей математики, то произ-
ведения Платона свидетельствуют о его знакомстве с теорией
чисел пифагорейцев, но не указывают на самостоятельную раз-
работку этих проблем. Однако, поскольку такая разработка про-
изводилась в его школе, весьма вероятно, что и сам учитель
принимал в ней участие в то время, когда он в «незаписанном
учении» в годы своей старости пытался привести в непосред-
ственную метафизическую связь учение об идеях с учением о
числах. Этим и объясняется его прославление арифметики как
науки наиболее близкой к философии. Ярче выступает в про-
изведениях Платона интерес к геометрии; здесь Академия, оче-
видно, подчеркивала учение о пропорциях. Сам же Платон ак-
центирует в особенности переход от планиметрии к стереомет-
рии, а пренебрежение, в котором последняя находилась до сих
пор, он осуждает самым решительным образом. На усердие, с
которым он занимался этими вопросами, указывает приписы-
ваемое ему решение делосской проблемы удвоения куба по-
средством двух средних пропорциональных.
Более важно, однако, то обстоятельство, что Платон выста-
вил требование, чтобы математическое исследование исходило
из дефиниций и аксиом, и что для решения геометрических задач,
сводившихся в сущности к возможности построения в пределах
данных фигур, он ввел в употребление аналитические методы,
прием исключения и доказательство от противного. Этим путем в
математику была введена понятийная методика.
Но если таким образом сократовское требование знания в
понятиях у Платона распространилось с практических проблем
на теоретические, то это необходимо привело и к преобразова-
нию самого метода образования понятий. Сократ старался
вывести максимы понятия ценности из отдельных представле-
ний путем сравнения и выявления аналогичных фактов; но этот
«эпагогический» прием был недостаточен для определения
математических понятий. Такие определения, как то, что точка
составляет предел линии, линия — предел плоскости, а плоскость
— предел тела, не могли быть ни найдены, ни обоснованы индук-
тивным путем. Платон должен был осознать необходимость до-
полнения сократовской схемы, как только перед ним возникла в
более широких рамках его задача — знание в понятиях.
Это проявилось еще и в другом направлении. Путь от част-
ного к общему, от представлений обыденного сознания к поня-
тиям науки был указан Сократом, но ведь и противоположным
путем можно было прийти от общего к частному. Понятийное
знание должно проследить и деление родовых понятий на ви-
довые; оно должно показать порядок и связь (KOIVOVUI) всех
понятий между собой.
Для деления (TЈUVEIV) понятий Платон нашел простой спо-
соб в схеме элейских исследований. Зенон**, рассматривая
проблемы множественности и движения отдельных вещей, ос-
троумно пользовался методом контрадикторного рассмотрения
каждого вопроса, сначала одно возможное его решение, затем
— противоположное. «Если мир состоит из множества вещей,
то множество либо конечно, либо бесконечно; если предполо-
жить, что оно конечно, то, и т.д.». Платон, очевидно, перенял
этот метод, когда он пользовался и рекомендовал в качестве
простейшего и надежнейшего приема для деления понятий,
контрадикторную дихотомию; по крайней мере в диалогах «Со-
фист» и «Политик», в которых понятия софиста и государствен-
ного деятеля получены путем прогрессивного определения, мы
видим, правда, педантичное и утомительное, применение кон-
традикторной схемы.
К этому присоединилось еще следующее. Элеаты пользо-
вались подобными делениями для того, чтобы выводить след-
ствия из каждого допущенного случая: этим они стремились в
своей полемической манере доказать невозможность какого-
нибудь случая нелепостью вытекавших из него выводов. Этот
прием был также усвоен Платоном и расширен им в положи-
тельную сторону; он ввел метод гипотетического исследова-
ния понятий, сводившийся к тому, что пригодность и достовер-
ность добытого мышлением понятия проверялись правильнос-
тью следствий, из него вытекающих.
Все эти операции — установление понятий, их деление, их
порядок, их гипотетическое рассмотрение Платон соединил под
общим названием диалектики, а понятия, которыми она опе-
рирует, он назвал идеями. Диалектику он считал божественным
искусством, которое одно только и может дать истинное зна-
ние, а поэтому и единственной основой истинной добродетели.
В сравнении с простыми формами сократовских бесед здесь
перед нами выступает созревшее и углубленное логическое
сознание. Вокруг основного отношения между общим и част-
ным уже образуются многообразные ходы научной мысли и уяс-
нения их различия. Правда, Платон не дал ни систематическо-
го изложения какой-нибудь науки, ни законченного наброска
логики; но там, где он случайно затрагивает логические вопро-
412
сы, как, например, вопрос о сущности суждения, умозаключе-
ния или законов мышления, он оказывается и в вопросах фор-
мального мышления на такой высоте, что нам становится по-
нятным, сколь многому научился у него создатель научной ло-
гики, Аристотель. Это не мешает нам очень часто находить у
Платона отдельные рассуждения, слабые в логическом отно-
шении, доказательства, построенные на различном значении
одного и того же слова, а также ошибки, вроде неправильной
инверсии общих утверждений и т.д. Это не покажется удиви-
тельным, если мы вспомним, что развитие логики философс-
кой мысли здесь делает свои первые шаги; удивительно толь-
ко то, что комментаторы, желающие восторгаться a tout prix', стре-
мятся в таких случаях нас уверить, что Платон был прекрасно зна-
ком с софистическими приемами, но пользовался ими только как
литературным средством — для насмешки или характеристики.
Такое значительное расширение сократовского принципа
должно было также привести и к изменению понимания сущно-
сти и ценности понятия. Сократ полагал, что общее можно най-
ти и в частных представлениях и что его следует только довес-
ти до ясного сознания, и довольствовался тем, что требовал
для найденных таким путем положений всеобщего признания:
у Платона же идеи получили совершенно иное отношение к
представлениям, преднайденным в опыте, и вместе с тем со-
вершенно иное значение.
Платон не мог не видеть, что понятия, которые вводятся
дедуктивным путем посредством деления более высокого по-
нятия или являются результатом гипотетического исследова-
ния, по своему происхождению и значению существенно отли-
чаются от тех положений, которые Сократ выводил из опыта и
т мнений людей; первые, по своему обоснованию и значитель-
ности, не зависят от восприятий и возникающих отсюда взгля-
дов: они проистекают ислючительно из разумного мышления.
Таким образом перед Платоном решающей оказывается вновь
противоположность между мышлением и восприятием, уста-
новленная великими метафизиками Гераклитом и Парменидом,
игнорируемая софистами и лишь неопределенно допускаемая
Сократом как некое различие в ценности. Платон должен был
убедиться, что понятия, в которых он вместе с Сократом искал
истинного знания и истинной добродетели, по своей сущности
и своему происхождению полностью отличаются от восприя-
тий и не могут быть из них выведены.
' Во что бы то ни стало (франц.).
Он распространил — и это было решающим — это заключе-
ние и на те понятия, которые надлежало сократическим мето-
дом индуктивно выводить из восприятий. И в этом случае, по-
лагал он, восприятия служат поводами, вызывающими поня-
тия, но отнюдь не их основаниями; содержание последних, по
его мнению, не заключено готовым и полностью ни в отдель-
ных восприятиях, ни в их совокупности; на материале, данном
восприятиями, разум самостоятельно находит это содержание.
Платон охотно развивает эту мысль (в «Федре» и в «Пире»)
применительно к понятиям ценности, которые преимуществен-
но занимали и Сократа. Когда мы говорим о красивых лоша-
дях, красивых женщинах, красивых детях и т.д. и желаем пе-
рейти от этих представлений к понятию красоты, то оказывает-
ся, что это понятие не содержится в чистом и совершенном виде
ни в одном из этих частных примеров, но что все они служат
тому, чтобы вызвать в нашем сознании то чистое понятие, ко-
торому ни один из них не удовлетворяет полностью.
Хотя, таким образом, образование понятий направлено на
то, чтобы найти единое и общее (то KQIVOV), заключающееся в
многообразии данного в опыте, это общее (содержание родово-
го понятия) не содержится в представлениях восприятия как часть,
а только намечено и отображено в них. По сравнению с восприя-
тиями идея являет собой идеал; она отыскивается не в них, а по
ним. Процесс образования понятий представляет собой не рас-
членение восприятий, посредством которого можно было бы во
всех них найти нечто общее, а лишь объединяющую в созерцании
интуицию, самостоятельно схватывающую все общее, объединя-
ющую единичности, елаутуп становится ouvorymyn.
Если таково воззрение Платона на сущность родового по-
нятия, которое должно быть познано мышлением, и на его от-
ношение к восприятиям, в которых даны его единичные прояв-
ления, то этим всецело определяется историческая позиция
Платона между Сократом и Аристотелем. Сократ ставил толь-
ко неопределенное еще требование: понять, объяснить и оце-
нить частное на основании общего. Платон требует, чтобы это
общее было осознано посредством «объединяющего созерца-
ния» всего отдельного и несовершенного, как нечто от него от-
личное; Аристотель же, напротив, считает, что это общее мо-
жет быть найдено путем расчленения частного, в котором оно
содержится целиком. Один из этих взглядов можно назвать си-
ноптической, другой — аналитической теорией родового по-
нятия, но эта противоположность была для Платона и Аристо-
теля решающей не только в логическом, но и в метафизичес-
ком смысле: ибо именно благодаря этой противоположности
общая сущность вещей для одного отлична от их воспринима-
емого явления, для другого же — содержится в нем.
Из синоптического воззрения Платона вытекало, что образ
восприятия никогда не может вполне соответствовать идее. Это
станет еще яснее, если вспомнить, какие именно представле-
ния он главным образом имел в виду. С одной стороны, это
были нравственные понятия, которые искал Сократ, — норма-
тивные определения, предназначенные способствовать приня-
тию решений, касающихся целей и ценности этической жизни,
но далекие от осуществления в действительных убеждениях и
действиях людей; с другой стороны, речь идет о математичес-
ких понятиях, никогда вполне не реализуемых в опыте. Воспри-
ятие не содержит никаких абсолютно математических образо-
ваний. Реальный шар в природе, даже выточенный с величай-
шим техническим искусством, не вполне удовлетворяет стерео-
метрическому определению шара.
Эти вполне обоснованные рассуждения Платон переносит
на все понятия вообще; он видит существо дела в том, что вос-
принимаемые образы всегда лишь несовершенные копии, а не
совершенные воспроизведения понятий: они схожи с понятия-
ми, но не тождественны с ними.
Остроумный вывод из этого отношения Платон сделал в
своей философии языка, изложенной в «Кратиле». Вопрос об
отношении между словами и понятиями, которые эти слова
обозначают, софисты по обычной своей схеме разрешали в том
смысле, что это отношение объясняется либо чисто внешним,
условным определением (6coci), либо по существу ((p^oci), сход-
ством и сродством между понятием и словом. Исследуя напо-
ловину серьезно, наполовину с ироническими преувеличения-
ми последнее утверждение с его фантастическими этимологи-
ческими доказательствами, Платон уже совершенно серьезно ука-
зывает на то, что явление понятия в слове никогда не может слу-
жить выражением содержания понятия во всей его чистоте и пол-
ноте, хотя и может претендовать на известное сходство с ним.
Если истинная сущность и истинное содержание понятия не
содержатся в восприятии, то как нам, людям, познавательная
деятельность которых, связанная телом, несомненно развива-
ется в процессе восприятий, дойти до понятия? В ответе Пла-
тона на этот вопрос проявляется своеобразная скованность
античного мышления, не допускавшего представления о твор-
ческой энергии сознания, рассматривавшего всякое познание
только как отражение преднайденного и полученного. Если, ста-
ло быть, содержание понятия отлично от соответствующего ему
содержания восприятия и не дано в нем, то оно должно было,
как полагает Платон, быть дано и воспринято познающей ду-
шой как-нибудь иначе. Если разумное мышление черпало содер-
жание своих понятий не из восприятий, то это содержание должно
быть ему дано иным образом: понятие должно представлять со-
бой «воспоминание» о таком содержании, которым душа облада-
ла с самого начала независимо от восприятия. Из этих мотивов
развилось учение, в научном отношении наиболее характерное
для платоновской теории познания, о том, что всякое знание в
понятиях есть не что иное как дvauvT^ns , воспоминание.
Для психологического объяснения своего центрального уче-
ния Платон пользуется (в «Пире» и особенно в «Федоне») зако-
ном ассоциации по сходству. Если при синоптическом образо-
вании понятий совершается переход от восприятий к идее, ко-
торая в них как таковая не содержится, то это можно объяснить
только тем, что познающее сознание при восприятии припоми-
нает понятие, которое сходно с ними, есть их прообраз. Это
предполагает, что этот исконный понятийный образ уже суще-
ствовал в душе до напомнивших его восприятий, хотя, как и
другие доступные воспоминанию содержания, бессознательно.
Но подобное латентное существование возможно — как и для
эмпирических воспоминаний — только в том случае, если по-
нятие когда-нибудь, хотя бы один раз, пристутствовало в душе
в качестве сознательного представления. Поэтому знание в
понятиях возможно только в силу того, что идея была воспри-
нята душой до того, как для нее вследствие ее телесного суще-
ствования стали возможны восприятия, и что при восприятии
подобная ему идея воспроизводится в сознании согласно зако-
ну об ассоциации по сходству.
С гениальной смелостью развивает Платон это свое учение
в «Федоне» применительно к идее сходства. Это — перл его
диалектики. Если мы называем два предмета «сходными», то
они в действительности никогда не бывают совершенно сход-
ными, ибо для того, чтобы назвать их сходными, мы должны
были их раньше как-нибудь различать, т.е. находить несходны-
ми. Если, стало быть, мы, несмотря на это, все же применяем к
ним понятие сходства, то это понятие мы, очевидно, получили
не от них, а принесли с собой, т.е. Должны были обладать им
раньше и с самого начала, а эти относительно сходные пред-
меты лишь «напомнили» нам абсолютную идею сходства.
Всякое понятийное знание есть, следовательно, припоми-
нание: как первоначальное, до всякого восприятия приобретен-
416
ное достояние души, оно возвращается в сознание, как только
идея пробуждается сходными ей восприятиями.
Это фундаментальное учение Платона об ауацуц(пз мож-
но, выходя за рамки его буквального смысла, толковать и с со-
временной точки зрения. Гносеологически оно содержит ту цен-
ную мысль, что существуют истины разума, которые не подда-
ются никакому обоснованию фактами восприятия, непосред-
ственно очевидны в себе и об их неопровержимой значимости
мы должны только «вспомнить»; в этом смысле говорил, на-
пример, и Декарт о «врожденных идеях», причем он — вопреки
значению слов — имел в виду не столько психологические кри-
терии первоначальной наличности, сколько логическое значе-
ние невыводимой, само собой разумеющейся очевидности. С
другой стороны, платоновское учение можно поставить в связь
с воззрениями новейшей психологии и логики. Согласно им,
первые представления людей неопределенно всеобщи и обла-
дают способностью быть узнанными во многих частных воспри-
ятиях; из них, уже при более обостренном внимании, развива-
ются определенные отдельные представления. Сознательное
же логическое мышление исходит из них с тем, чтобы как бы в
процессе своего рода обратного движения найти те родовые по-
нятия, содержание которых (как и их словесное обозначение) дол-
жно во многом совпасть с первыми неопределенными общими
представлениями. Таким образом, логически разработанное ро-
довое понятие содержит воспроизведение исконного, затемнен-
ного отдельными представлениями общего представления.
Но такие истолкования чужды учению Платона: напротив,
это учение следует понимать буквально в том смысле, что зна-
ние в понятиях есть воспоминание о том, что человек познал
до своего существования, связанного с телесными восприяти-
ями. В «Федоне» Платон аргументирует следующим образом:
идею, например, идею сходства, душа должна была получить
раньше, чем она получила какое бы то ни было восприятие своей
земной, телесной жизни. Ибо с этих пор ей были доступны только
такие восприятия, а в них эту идею обнаружить нельзя. Остает-
ся предположить, что душа обрела эту идею либо в прежнем
существовании, либо в момент рождения. Допустить последнее
нелепо, так как в этом случае душа в тот же момент снова за-
была бы эту идею; следовательно, обретение идеи падает на
период предсуществования. Эта аргументация показывает, что
учение об avanvnCTis должно быть понято в буквальном, времен-
ном смысле и отнесено к существованию, предшествующему зем-
ной жизни души. Для него строится строго диалектическое, психо-
логически-гносеологическое доказательство, между тем как ран-
нее изложение этого учения в «Меноне», «Фёдре» и в «Пире» по-
строено скорее на мифически-религиозной почве (ср. ниже гл. V).
Еще значительно выше и шире размах платоновской мыс-
ли, выходящей за пределы основы, положенной Сократом в
вопросе о познавательной ценности понятий. Если Сократ
довольствовался их значимостью в качестве принципов этичес-
кого суждения, то распространение понятийного знания на тео-
ретическую область привело Платона к поразительно важным
выводам. Знание, согласно греческому пониманию, есть все-
гда отражение бытия в сознании, совпадение представления с
его объектом. Если истинное знание заключается в понятиях,
то в содержании последних должно, следовательно, быть по-
знано истинное бытие, абсолютная действительность. Этим
оборотом Платон черпает из сократовской философии смелость
для построения новой метафизики. Диалектика претендует на
роль познания истинного бытия.
Это сказывается на двойном значении платоновского вы-
ражения идея (l5ea, elSos). В качестве функций интеллекту-
альной деятельности идеи являются понятиями, в частности,
родовыми понятиями'; в качестве же предметов, познанных
и отраженных в содержании понятий, идеи — «образы» ис-
тинной действительности, само бытие со всей определенно-
стью его содержания. В последнем смысле (проведенном в
«Пире») «идея» — не мысль, а реальность. Мы обладаем
идеей прекрасного (в субъективном значении) в качестве
родового понятия только потому, что ее предмет, идея пре-
красного (в объективном значении) или «прекрасное» само
по себе (amo то коЛ^у) есть абсолютная сущность, образ
истинной действительности".
Свою настоящую окраску и историческое значение учение
об идеях приобретает, однако, лишь в силу того, что в развитие
сократовского учения о понятиях оно сумело ввести выводы со-
фистической теории познания, в частности теорию Протаго-
' Мы отвлекаемся здесь от специфической, разработанной в поздних
работах Платоном, а затем Аристотелем, терминологии, по которой в
формально-логическом отношении yevos и efeos различаются так же,
как в наше время «род» и «вид».
" Это двойное значение слова «идея» играло важную роль в разработ-
ке и воздействии учения Платона, но вместе с тем привело и ко многим
недоразумениям. Прежде всего следует указать, что о понимании бо-
лее позднего времени, согласно которому идеи суть исконные мысли
Бога, у Платона нет и речи,
ра. В этом смысле Платон выступает перед нами, как могучий
дух, сумевший привести противоположности, порожденные фи-
лософией просвещения, к единству высшего порядка; и это ему
удалось благодаря его синоптическому пониманию сущности
понятия.
Ибо отрицательная и полемическая сторона этого понима-
ния есть не что иное, как критика, которой Платон в «Тезтете»
подвергает софистическую теорию познания в целом; она сво-
дится к тому, что из одних восприятий никогда не может быть
получено знание в понятиях, следовательно, вообще «наука».
Чтобы доказать это, Платону стоит только поймать на слове
Протагора, ибо тот ограничил все человеческое познание вос-
приятием и именно в силу этого пришел к выводу, что не суще-
ствует общезначимой истины, что для всякого истинно то, что
ему в данный момент представляется истинным и что поэтому
(индивидуальный) человек есть мера всех вещей. Платон пол-
ностью принимает этот вывод. Он принимает даже психофизи-
ческую теорию, согласно которой восприятие возникает от
встречи двух противоположных движений между воспринима-
ющим субъектом и воспринимаемым объектом; при этом в пос-
леднем возникает воспринимаемое качество (сДовт]тоу), в пер-
вом — воспринимающее представление (с^о9ц<эт,8), в котором
это качество отражается совершенно адекватно. Но эта отно-
сительная истина имеет силу только в момент акта восприятия
и отпадает вместе с ним. Поэтому если бы знание ограничива-
лось восприятием и его содержанием, то оно никогда не могло
бы пойти дальше этой относительной истины. Это же высказы-
вается дальше при критике другого определения — данного,
может быть, киниками,—согласно которому сущность «науки»
следует искать в правильном (выведенном из восприятий) мне-
нии и его обосновании рассудком (5o^ctaXn&ns цета^оуои). По-
этому, на взгляд Платона, наука (епютпцп), необходимая для
добродетели, может быть получена только другим путем, пу-
тем диалектического мышления.
Таким образом, за восприятием отрицается собственная и
полная научность, хотя, с другой стороны, и признается своего
рода относительная, мгновенная истина и способность позна-
ния. Мышление и восприятие представляются двумя различ-
ными и вместе с тем разноценными ступенями познавательной
деятельности; сократовский и протагоровский принципы всту-
пают между собой, каждый в своем роде и в своей сфере зна-
чимый, в отношение ценности, но так, что они считаются пер-
воначально и по существу отличными друг от друга и что о не-
посредственном переходе от одного вида познания в другой не
может быть и речи'.
Этому отношению видов познания должно, согласно мне-
нию Платона, соответствовать аналогичное отношение пред-
метов познания. Если в понятиях заключено такое знание, ко-
торое развивается по восприятиям, но не выводится из них и
остается в сущности совершенно от них отличным, то и идеи,
предмет понятий, должны обладать своей высшей действитель-
ностью наряду с предметами восприятий. Последними во всех
случаях являются тела и их движения, или, как подчеркивает
Платон в чисто греческой манере, видимый мир; следователь-
но, идеи, объект понятийного познания, должны представлять
собой свою, отличную от него действительность, невидимый и
нетелесный 'мир.
Это открытие имматериального мира составляет главную
заслугу платоновской диалектики. Оно явилось последователь-
ным выводом из того взгляда, что понятие представляет собой
нечто другое, чем восприятия, для которых оно значимо, и из
требования, чтобы ему соответствовало в качестве предмета
нечто другое по своей сущности, чем тела с их движением, по-
стигаемые восприятием. Так для Платона идеи превращаются
в имматериальные образы и сущности: они образуют собствен-
ный, высший мир, который существует наряду с воспринимае-
мым телесным миром. Ибо различие ценности, относившееся
к видам познания, необходимо переносится и на соответствую-
щие им сферы действительности.
Подобное деление мира на различные по ценности слои
само по себе не представляло собой ничего нового для гречес-
кой философии. Подготовленное обычным в религиозных пред-
ставлениях всех народов противопоставлением между Небом
v. Землей, оно получило у греков теоретическое выражение
благодаря пифагорейцам. Последние находили порядок (кбс-
цоз) и устойчивость, равномерность и гармонию только в звез-
дном мире; «подлунный» же мир, Землю со всем, что на ней
происходит, они считали царством беспорядка, изменения и не-
' В этом основное различие между Платоном и Демокритом. Демокрит
также требовал, наряду с познанием посредством восприятия (етко-пт]
у\'(вцп) в протагоровском понимании, и уценки, обретенной посредством
мышления подлинной науки (Yvncnn ТУМЦП); однако он полагал, что одно
может быть получено из другого, устанавливал между ними лишь раз-
личие по степени, а не по принципу; поэтому он нашел посредством
понятийного мышления не новый, бестелесный мир, как Платон, а лишь
конструктивный образ телесного мира — атомы.
420
421
совершенства. Но и это различие в конце концов держалось
рамок телесного мира, как и отношение к данному вопросу Анак-
сагора, который восхищался целесообразностью мира, наблю-
дая движение звезд. Новый момент, внесенный Платоном его
учением об идеях, заключался в мысли противопоставить все-
му воспринимаемому телесному миру имматериальный мир
идей как объект знания в понятиях. Правда, и этот взгляд Плато-
на имел, как мы увидим ниже, религиозный характер; правда, он
был связан с родственной пифагорейской космографией, но его
своеобразие заключалось все-таки в утверждении, что высшим
миром должен быть мир невидимый, имматериальный, а это сво-
еобразие коренилось в принципе диалектики.
Поэтому ядром платоновской философии является дуализм,
устанавливаемый между обоими видами познания, между мыш-
лением и восприятием, а также между объектами обоих, между
имматериальным и материальным мирами. На вершине своей
творческой деятельности Платон дал в «Государстве» следую-
щее изложение своей системы. Всякое познание есть либо ра-
зумное понимание (vo^ons), либо мнение, основанное на вос-
приятии (5о^а). Предметом первого служит невидимый, нете-
лесный мир: разумное познание относится отчасти к идеям
(«тсгст)цп), отчасти — к математическим формам (8ittvoia); вос-
принимающее же познание относится отчасти к самим телам
(7iiCTTis), отчасти — к их искусственным отражениям (е^каетш).
Тот же дуализм переносится с теоретической деятельности
на практическую. Если, как то допускал Сократ, воление чело-
века определяется его пониманием, то и ценность его воления
будет зависеть от ценности его понимания. Из истинного зна-
ния диалектики должна вытекать иная, более высокая добро-
детель, чем из относительного знания, из восприятия или мне-
ния. Поэтому Платон различает два отличных по сущности и
ценности вида добродетели: философскую и обыкновенную.
Обыкновенная добродетель — та гражданская добропорядоч-
ность, которая покоится на привычке и традиции, и на накоп-
ленных опытом мнениях; ее правила, мораль массы и повсед-
невной жизни, соблюдаются отдельным человеком не по убеж-
дению, а из соображений рассудительности и личных интере-
сов. Философская же добродетель вытекает из понятийного
понимания, она сознает свои основания и может отдать себе в
этом отчет: ею руководит разум. Ее цели лежат поэтому в неви-
димом мире, между тем как «обычная добродетель» направле-
на на блага земной жизни.
Так и в практической области Платон устраняет разлад меж-
ду сократовским и софистическим учениями тем, что признает
их значимость в различных областях. Но по логике вещей раз-
личие ценности в этой области подчеркивается еще сильнее и
резче. В теоретическом отношении знанию, основанному на вос-
приятиях и применимому только к единичным содержаниям види-
мого мира, еще могла быть приписана известная, хотя и более
низкая ценность; практически же признание, что мораль рассуди-
тельности есть мораль толпы, заключало в себе тем самым суж-
дение о ее непригодности для избранной части человечества,
призванной находить свое спасение в истинном знании.
Наряду с этим теоретическим и практическим дуализмом,
диалектика со своим основным синоптическим взглядом на сущ-
ность понятия имеет еще и другую сторону: понятие должно
быть чем-то другим, чем восприятия, но последние должны
быть, по крайней мере, сходны с ним и тем самым вызывать
его в памяти. Это последнее положительное отношение, точ-
но так же, как и противоположное, должно было для Платона
перейти на отношение видимого мира к невидимому, телесных
явлений — к идеям. И в качестве имматериальных образов и
сущностей идеи суть прообразы (ларабегурята^льи несовер-
шенные, похожие, но не равные изображения (ei5«i»Xa) даны в
телесных образованиях видимого мира.
Все видимое есть подобие невидимого. Если Аристотель
указывает, что уже пифагорейцы установили такое отношение
между вещами и «числами», то это может быть исторически и
верно, и опосредствующую роль здесь также играет математи-
ка и отношение между математическими и эмпирическими ве-
личинами, но какой шаг вперед при сравнении неопределен-
ной, поверхностной аналогии, с которой пифагореец относил,
например, справедливость к числу четыре или девять, с логи-
ческой определенностью диалектики, рассматривающей краси-
вую вещь как несовершенное отражение «красивого самого по
себе»! И в этом отношении Платон облагородил сократовским
принципом все заимствованное им у пифагорейцев.
На этом позитивном взаимоотношении между идеей и явле-
нием, понятием и восприятием покоился, как уже было указано
выше, тот процесс, в силу которого понятийное знание носит
характер воспоминания. Но для такого человека, как Платон,
этот процесс носил не только логический, но одновременно и
этический, и, как будет показано впоследствии, религиозный
характер; это не просто лишенное интересов мышление: оно
проникает до глубины человеческой души. Если восприятие
чувственных вещей будит в душе воспоминание о сверхчув-
422
ственном «образе», который она некогда созерцала в невиди-
мом мире, то дело не ограничивается этим припоминанием: в
еще не испорченной душе возникает изумление, а затем и стра-
стное желание вновь созерцать тот «прообраз» во всей его чи-
стоте и совершенстве и таким образом подняться в высший мир;
возникает тревожное беспокойство, испытываемое душой, воз-
вышающейся от чувственного к сверхчувственному, чтобы по-
стигнуть и воспринять его. Таково философское влечение, та-
кова со всеми ее страданиями и наслаждениями платоничес-
кая любовь.
Поэтому наука, проникнутая этим влечением, и называется
любовью к мудрости, (plXoaoqno.'. Между неизменным достоя-
нием богов и тупостью невосприимчивых низших созданий на-
ходится стремление кзнанию.Боги— обладатели знания, боль-
шая часть людей его лишены: философы — те, кто хочет знать.
Так углубляется и осуществляется сократовский идеал эро-
са (Ур(о5). Нравственная общность в стремлении к истине и со-
вершенству получает метафизическое значение; духовное со-
держание общения состоит, как это с восхитительной и пора-
жающей красотой изложено в «Пире» и «Федре», в возвыше-
нии к имматериальному миру идей; задача этого — вновь выз-
вать прообразы в родственных душах. Эрос, как философское
влечение, есть стремление чувственного к сверхчувственному,
и уже можно предвидеть, как учение об идеях дойдет до того,
что признает метафизическое значение и этого субъективного
процесса и, таким образом, смягчит антагонизм между обыден-
ной и философской добродетелью.
2. Мир как сущность и как становление
(Метафизика)
Отправными точками диалектики были антропологичес-
кие взгляды философии просвещения и противополож-
ность между Сократом и софистами; но более широ-
кая постановка проблемы знания, естественно, привела ее к
метафизической позиции. Мышлению и восприятию соответ-
ствуют невидимый и видимый миры. Поскольку Платон таким
образом преодолел границы, поставленные аттической фило-
софией, его внимание должны были привлечь метафизические
' Позднейшее предание приписывает изобретение этого термина Пи-
фагору, но более вероятно, что значение свое он получил в сократов-
ском кругу, может быть, от самого Платона.
учения, развитые в первом, космологическом периоде гречес-
кой науки; поставив же учение об идеях в связь с их выводами
и противоречиями, он достиг той высоты, на которой мог свя-
зать все нити предыдущего мышления в одно великое целое.
Решающим, однако, в синтезе, который он произвел, было то
обстоятельство, что противоположность между материальным и
имматериальным миром могла быть отождествлена с основной
противоположностью, которая на предшествующей стадии суще-
ствовала в философии между Гераклитом и элеатами. Эта про-
тивоположность была выраженным в понятиях результатом пер-
вых исследований природы, ставшим впоследствии предпосыл-
кой опосредствующих теорий в естествознании V в.: с этим Пла-
тон соединил теперь свое учение об идеях.
Первой проблемой греческой философии был вопрос о еди-
ном и неизменном принципе, лежащем в основе изменчивого мно-
гообразия процессов, совершающихся в природе. Из различных
попыток определить качество этого основного элемента развилось,
с одной стороны, учение Гераклита о вечном течении всех ве-
щей, в которых нельзя найти непреходящего бытия, с другой —
абстракция элеатов, которые считали, что с постулатом единого
бытия, требуемого мышлением, несовместимы множественность
и изменчивость явлений. Согласно Гераклиту, мир есть вечное
становление, бытие же в нем есть лишь видимость; по Пармени-
ду, существует одно неизменное бытие, всякое же изменение —
лишь обман чувств. Впоследствии Эмпедокл^, Анаксагор и ато-
мисты^ пытались примирить эти две парадоксальные крайности,
допустив целый ряд самих по себе неизменяющихся субстанций,
сменяющимся соединением и разъединением которых объясня-
ется все разнообразие и вся изменчивость познаваемого в опыте
мира; так дошли до основных понятий естествознания: элемента
и атома.
Платону его учение об идеях давало совершенно новый спо-
соб примирения этих противоположностей. Видимый мир тел,
предмет восприятия, столь же многообразный и меняющийся,
как оно, представлялся ему царством гераклитовского станов-
ления, царством вечного возникновения и исчезновения, в ко-
тором нет ничего постоянного; а понятийное знание, которое
должно постигнуть невидимое, стремится вспомнить чистый
прообраз, непреходящее единство, отражающееся во всех из-
менчивых образах восприятия; в сравнении с телесными явле-
ниями идеи отмечены признаками элейского бытия.
Так сверхчувственный мир идей, царство невидимого, пре-
вратилось для Платона в мир вечного истинного бытия или сущ-
ности (owi«), а телесный мир, мир видимого — в мир измене-
ния и возникновения (yevems).
В этом смысле учение Протагора приводится — первона-
чально в «Тезтете» — в связь с учением Гераклита, быть мо-
жет, более тесную, чем та, которая исторически действительно
существовала. Платон, как впоследствии и скептики, связывал
утверждение об относительности всех восприятий, с вечной
изменяемостью предмета, т.е. телесного мира. Если восприя-
тие, само продукт различных и противоположных движений,
лишь отображение мгновенного состояния, преходящего отно-
шения между субъектом и объектом, то вместе с этим состоя-
нием прекращается и истинность восприятия, с самого начала
им ограниченная. Мир, подобный телесному, который находит-
ся в процессе вечного возникновения и исчезновения и не со-
держит постоянного бытия, может быть только предметом та-
кого же непостоянного и лишенного постоянного единства спо-
соба познания, а таковым и является восприятие. Находящий-
ся в вечном становлении мир может быть познан лишь посред-
ством такой же вечно становящейся, никогда не получающей
законченных и прочных форм деятельности души.
С другой стороны, еще естественнее было для Платона при-
вести в связь знание в понятиях с элейской метафизикой. Уже
некоторые формальные черты его диалектики напоминали ар-
гументацию, которой пользовался Зенон, и родственность зак-
лючалась в том, что идея в качестве объекта истинного позна-
ния должна обладать единой невидимой действительностью,
отличной и независимой от всех форм явления, в которых она
воспринимается. Эта тесная положительная связь между уче-
нием об идеях и элейской доктриной яснее всего выражена в
диалогах «Софист» и «Парменид»; тот и другой ясно указыва-
ют на намерение Платона заменить абстрактное бытие элеа-
тов сверхчувственным миром идей, и оба диалога свидетель-
ствуют о трудностях, с которыми он при этом сталкивался'.
Таким образом, благодаря принципу соотношения между
знанием и его предметом платоновское учение об идеях зани-
мает такое же положение между элеатами и Гераклитом и над
ними, как между и над Сократом и Протагором. В обоих случа-
ях Платон противоположность превращает в градацию ценно-
' Таков, без сомнения, смысл обоих произведений, и в этом их значе-
ние для нашего понимания платоновской философии, независимо, до-
пускаем ли мы, что Платон делал сам себе эти возражения или что они
исходят от элеатов, которые вели диалог. (См. выше с. 404 и ел. О
влиянии этих возражений на Платона будет сказано ниже, с. 428 и ел.)
сгли- Истинное познание посредством понятий, которого доби-
вался Сократ, относится к миру идей, равноценному элейскому
бытию; относительное познание посредством восприятий, как
его понимал Протагор, относится к телесному миру, обладаю-
щему относительной ценностью бытия, а именно ценностью
гераклитова становления.
Нельзя не видеть, в какой сильной степени здесь элейско-
сократовский момент превосходит гераклито-протагоровский.
Первый принципиально определяет платоновское мировоззре-
ние, допуская последний лишь в качестве подчиненного. По-
добно тому как восприятие в сравнении с мышлением в поня-
тиях содержит лишь низший вид познания, так и мир становле-
ния, чувственный мир тел, представляет собой лишь низшую
действительность в сравнении с миром сущности, сверхчув-
ственным царством идей.
Резче всего это проявляется в том, как Платон диалекти-
чески определяет становление. Он возвращается при этом к
той же мысли, которой пользовался великий элеат Парменид
для того, чтобы, наряду с его учением о бытии, исключающем
множественность и движение, хотя бы гипотетически рассмат-
ривать мир явлений. Этот мир он считал смешением бытия и
небытия. Точно так же и Платон рассматривал мир идей как
чистое бытие (eiliKpiws), телесный же мир, с его вечным ста-
новлением — как смешение бытия и небытия. Становление
ведь есть бытие, но в то же время и небытие, еще — небытие
или уже — не-бытие, и менно в этом заключается неполноцен-
ность мира как становление в сравнении с миром сущности.
Но элейская окраска изложенных мыслей этим не ограничива-
ется. Для Парменида «бытие» сообразно с прирожденным мате-
риалистическим направлением человеческого мышления имеет
телесность или есть заполнение пространства, небытие же — пу-
стое пространство. Для Платона «бытие» уже было не теле-
сным, а положительной имматериальной действительностью, иде-
ей; «небытие» же (m Sv) осталось для него, как и для элеатов,
пустым пространством. Поэтому «мир как становление», телесный
мир превращается у него в смешение идей с пустым простран-
ством. Он перестал таким образом быть чем-то кажущимся или
совершенным ничто; он стал более низкой, менее чистой, ослаб-
ленной степенью действительности; поэтому мир идей по сравне-
нию с ним назывался истинным бытием (то ov-rois ov).
Таким образом, мы, в конце концов, видим у Платона два
мира: один из них — невидимый, вечный, невозникший, непре-
ходящий, неизменный, поистине действительный—имматери-
альный мир идей; другой — видимый, беспрерывно изменяю-
щийся, смешанный в своем бытии с пространственным небы-
тием — материальный мир тел и их движений.
Это учение о двух мирах является оригинальной и типичес-
кой чертой платоновской метафизики; главный ее момент зак-
лючается в понятии имматериальности. Ибо в физическом
мире уже пифагорейцы, как было указано выше, делали разли-
чие в ценности между высшей и низшей действительностью.
Платоновское учение о двух мирах можно рассматривать как
сублимацию пифагорейского воззрения; мир звезд в качестве
телесного и подвижного еще принадлежит у него к миру ста-
новления, и лишь в новом, имматериальном мире он находит
абсолютный покой, чистое, неизменно себе равное бытие.
Резкое противопоставление этих двух миров, метафизичес-
кий оуализм, явился следствием гносеологического дуализма
между мышлением и восприятием. Знание в понятиях познает
мир, который есть и никогда не становится; восприятие же и
мнение (яктз) направлены на мир, который становится, но ни-
когда не есть. Эта формула, встречающаяся еще в поздней-
ших произведениях (в «Тимее»), определяет основные линии
того мировоззрения, которое мы находим у философа в сред-
нем периоде его жизни: в «Федре», в первой половине «Федо-
на». Оно, как мы увидим ниже, наиболее близко его религиоз-
ным убеждениям; из всех его учений оно наиболее важное и
оказало наибольшее влияние в истории философии.
Но оно скрывало в себе и множество трудностей, которые
не ускользнули от самого философа и его более зрелых това-
рищей. Резкая критика, которой впоследствии Аристотель под-
верг это учение, в главных своих чертах уже содержится в диа-
логах «Софист» и «Парменид», и ее влияние ясно сказывается
в позднейших произведениях Платона.
Первая трудность заключается в установлении границ со-
держания мира идей. Если по логическому плану Платона вся-
кое родовое понятие означает познание какой-либо идеи, то
невидимый мир населялся первообразами всех видимых ве-
щей; стало быть, в нем представлено и злое, и уродливое, ста-
ло быть, в царство чистых образов проникли и различные гряз-
ные элементы, родовые понятия пошлого, некрасивого и отвра-
тительного. В «Пармениде» Сократу указывается на то, что
логический принцип не дает возможности предохранить цар-
ство идей от подобных вторжений. Но это возражение сводит-
ся к тому, что характером родового понятия не обосновывает-
ся различие ценностей обоих миров, или, как это впоследствии
формулировал Аристотель, что мир идей есть не что иное, как
мир восприятий, еще раз представленный в понятиях.
Принципиально Платон не сумел найти выход из этой апо-
рии, но его примеры указывают направление его попыток. Чаще
всего он называет качественные понятия, такие, как теплота и
холод, легкость и тяжесть, охотно также и математические от-
ношения, равенство, величину, единственность, незначитель-
ность, двоичность; в важнейших местах, где речь идет о миро-
воззрении учения об идеях, мы находим такие определения,
как красивое, доброе, справедливое. Но наряду с этими идея-
ми качеств мы встречаемся также с идеями материй, такими,
как огонь, или идеями состояний, такими, как спокойствие и
движение, цвет и звук, далее — родовые понятия природных
существ, такие, как животное и человек, наконец, случайно
встречаются даже идеи продуктов человеческого искусства,
таких, как стол и кровать'. На основании всего этого можно в
общем сказать, что Платоном руководило стремление найти
типические, и в частности нормативные, определения эмпири-
ческого существования в высшей действительности идей; но
это нигде принципиально не выражено и потому не могло слу-
жить критерием для выбора родовых понятий, достойных вклю-
чения в мир идей". И последний сам по себе остается совокуп-
ностью всевозможных родовых понятий.
Еще больше трудностей представляет для Платона вопрос
о порядке и связи между идеями', и здесь формальный принцип
диалектики оказался несостоятельным. Что весь мир идей в
конечном счете должен сводиться к единству и системе, следу-
ет как необходимый постулат из элейских мотивов этого уче-
ния, а отдельные диалектические операции, в особенности под-
разделение понятий, непосредственно приводили к мысли о
подобной связи идей (Koiv(ovia). Но при осуществлении этого
' Аристотель, правда, сообщает, что впоследствии Платон не призна-
вал более идей отношений и артефактов, но этому, по крайней мере,
судя по его произведениям, нельзя вполне доверять. Идеи отношений
играют большую роль еще в «Федоне», а в одном из позднейших час-
тей «Государства» (в первой половине 10-й книги) говорится об идее
кровати. Правда, в этом месте речь идет о поспешно подобранном (и
неудачно проведенном) аргументе, цель которого — принизить худо-
жественную деятельность людей посредством указания, что она — не
что иное, как копирование копии.
Если поэтому Гербарт определил идеи Платона как «абсолютные
качества», то это, может быть, выражает правильно тенденцию фило-
софа, но не соответствует действительному его учению.
428
429
возникли большие трудности. Так как идеи имели общее значе-
ние в очень различной степени, то можно было не только отно-
сить несколько идей к одной и той же чувственной вещи, но и
одни идеи к другим. Правда, таким образом между ними можно
было установить отношения субординации и координации, но
только для известных ограниченных групп. Так называемую
платоновскую пирамиду понятий, которая должна была от низ-
ших, единичных и частных понятий, служащих ей основанием,
подниматься посредством последовательного отвлечения к
самому общему из понятий — как к своей вершине, — такой
пирамиды Платон и сам не требовал, а тем более не создал'.
В некоторых местах, где это требовалось ходом изложения,
Платон разбирал и наиболее общие понятия, так, например, в
«Государстве» — отношение между бытием и сознанием, в «Те-
этете» — между бытием и небытием, между тождеством и раз-
личием и т.д., но в целом он отказался от попытки внести логи-
ческий порядок в мир идей, а для восстановления в нем систе-
матического единства прибегнул к другим средствам.
К ним мы должны причислить и то, что уже в преклонном
возрасте философ пришел к несчастной мысли рассматривать
мир идеи как систему чисел. С этой попыткой мы знакомимся
не по произведениям Платона, в которых она лишь слабо на-
мечена, как в «Филебе», а главным образом по произведениям
Аристотеля (в особенности, по его «Метафизике») и по поздней-
шим, более или менее отрывочным сообщениям. Как ни темны
ее подробности, общие ее мотивы легко понять. Пифагорейцы,
стремившиеся к систематическому изложению своих научных
доктрин и не обладавшие еще логическим основанием для это-
го, пользовались для этой цели своей теорией чисел, связывая
в каждой области знания отдельные понятия с отдельными чис-
лами десятичной системы посредством более или менее ост-
роумных или произвольных аналогий, так, например, точку они
обозначали единицей, линию—двумя, плоскость—тремя, тело
—четырьмя и т.д. Таким образом они достигали известного рода
порядка в понятиях. Если Платон воспользовался этим сурро-
гатом, то объясняется это отчасти тем обстоятельством, что
пифагорейцы всю систему чисел выводили из единицы и что
' Лишь впоследствии эту попытку сделали некоторые примыкавшие к ;
Платону школы античной философии, причем сообразно природе пред- '
мета и логической закономерности пришли к тому выводу, что верши-
на пирамиды (высшее и самое общее понятие) должно быть и самым
бессодержательным понятием совершенно неопределенного нечто мм.;
ничто.                                                     '
это отношение единичности к множественности играло и в раз-
мышлениях Платона об отношениях идеи к своим явлениям и
высших идей к низшим большую роль. Поэтому такие предпо-
сылки теории чисел, как противоположность между кривой и
прямой, которую пифагорейцы еще приравнивали к противопо-
ложности между ограниченным и неограниченным, или отно-
шение единицы к двум и т.д., послужили для Платона метафи-
зическими отправными точками диалектического выведения
всех идей из единого принципа. Различные формулировки это-
го принципа и детали разработки этой неплодотворной мысли
мы можем опустить с тем большим основанием, что они темны
и противоречивы и что существуют величайшие сомнения по
поводу того, исходят ли эти учения от Платона или от его бли-
жайших учеников.
Гораздо яснее и вместе с тем удачнее был другой выход, на
котором остановился Платон, заменив логический порядок в
мире идей телеологическим. Ибо как только он пришел к тому,
что высшим, объемлющим и определяющим другие в сверх-
чувственном мире образом является идея добра, подчинение
остальных понятий этому единому принципу уже не могло но-
сить характер логической субординации видов роду, а являлось
отношением средств к цели.
Правда, и в этом случае Платоном не разработан порядок
рангов телеологических отношений, и все идеи как бы сразу
подпадают под идею добра, но все же этим достигнуто пред-
метное единство и получен значительный центральный пункт
системы. Ход мыслей, который привел Платона к этому, был
связан с рядом других проблем, порожденных дуализмом уче-
ния о двух мирах.
Они группируются вокруг вопроса об отношении явления к
соответствующей ему идее. Если Платон приписывал после-
дней особую реальность в сверхчувственном мире (хоритц^з)
и если это царство невидимого (TOTIOS VO^TOS) не только отлич-
но от видимого мира, но и реально отделено от него, то как они
относятся друг к другу? Этот вопрос не был с самого начала
поставлен Платоном. Его интерес состоял главным образом в
установлении собственной истины разумного познания наряду
с восприятиями, а вследствие этого и собственного предмета;
и только когда оба мира были таким образом противопостав-
лены друг другу, их взаимоотношение стало проблемой.
Основное представление, которым Платон вначале ответил
на этот вопрос и к которому он каждый раз возвращался, выте-
кал из синоптической теории образования понятий и из учения
о знании как воспоминании; отношение идеи к явлению ((рш-
VOUGVOV) такое же, как отношение понятия к восприятиям, а
именно — сходство, причем в том смысле, что и realiter' идеи
считаются первообразами, на которые похожи явления — прав-
да, похожи несовершенно. Отношение явления к идее есть, ста-
ло быть, подражание (mn^<ns). При этом нужно твердо помнить,
что это отношение мыслится не в генетическом смысле, а лишь
как выражение отношения по содержанию. В этом же смысле
пифагорейцы считали числа прообразами всех вещей. И толь-
ко впоследствии, в «Тимее», Платон видоизменил этот взгляд
в том смысле, что возникновение телесных вещей сводится к
подражательной деятельности (миротворящего Бога), прооб-
разом для которой служат идеи.
На первых порах понятие подражания привело к диалекти-
ческой апории. Мы называем два явления сходными потому,
что оба они похожи на общую им обоим идею, но не предпола-
гает ли сходство между идеей и явлением некое высшее об-
щее, третье, посредством которого они могут быть сравнены?
И так далее до бесконечности! Не требуется ли для установле-
ния сходства между эмпирическим человеком и «человеком
самим по себе», чтобы «третий человек» служил мерилом при
сравнении? Это возражение (ipfros aveptunos) выдвигается в
«Пармениде», а впоследствии к нему обратился и Аристотель.
Хотя теперь оно и кажется нам несколько софистическим, но
оно все же показывает, что мысль Платона не успокоилась на
понятии подражания.
Источником другого встречающегося у Платона взгляда на
это отношение послужило рассуждение о том, что идея должна
обладать единством (novas) в сравнении с множественностью
ее явлений. Эта постановка вопроса была особенно близка
диалогам, написанным в элейском духе, но и в «Филебе» под-
робно разбирается этот вопрос. Как единое может быть мно-
гим, как многое может быть единым? Здесь размышление преж-
де всего наталкивалось на отношение целого к его частям, и
если это отношение переносилось на отношение между поня-
тием и восприятием или между идеей и явлением, то ясно, что
при этом, выражаясь логически, во внимание принималось не
содержание, а объем понятий. В таком смысле нужно понимать
w слова Платона, что явления участвуют (цет^е^в идеях.
Только последним присуща истинная действительность, стано-
вящиеся и исчезающие явления суть лишь поскольку они уча-
Реально (лат.).
ствуют в «сущности». И это воззрение Платон оставил несколько
неопределенным; оно, очевидно, предполагает, что все части
объема понятия сходны с ним самим, но это нигде не выраже-
но вполне отчетливо. Поэтому, как ни важна стала эта мысль
благодаря влиянию, которое она приобрела на разработку ари-
стотелевской логики, она не могла быть все-таки последним
словом Платона об отношении между идеей и явлением.
Несколько дальше ведет нас третье определение, заключа-
ющееся в словах Платона о присутствии идеи в явлении (ла-
pourna). Вещи в мире опыта становятся похожи на идею, когда
она «приходит к ним», и теряют эти качества, как только идея
«от них уходит». В «Федоне» Платон рассматривает отноше-
ние с этой стороны, и здесь вначале невольно напрашивается
мысль, что это изложение есть лишь удобный способ чувствен-
ного наглядного изображения трудного диалектического отно-
шения. Дело в том, что там прямо идет речь о «приходе и ухо-
де» идей, благодаря чему чувственные вещи то получают из-
меняющиеся качества, то их лишаются. Но это представление,
наряду с другими проблемами, содержит и ту большую труд-
ность, что «приход и уход» идей, находящихся в сверхчувствен-
ном мире, не только не поддается никакому наглядному изоб-
ражению, но и вообще совершенно несовместим с сущностью
идей, с их неизменностью и неподвижностью.
Присматриваясь, однако, к этим исследованиям во второй
половине «Федона», мы замечаем, что они вытекают из мысли,
впервые высказанной здесь с полной отчетливостью.
Если до сих пор и даже еще в первой половине «Федона»
основной пункт учения об идеях состоит в убеждении, что есть
«красивое само по себе», «доброе само по себе» и т.д., то здесь
центр тяжести переносится на ту мысль, что отдельная чув-
ственная вещь только потому красива и добра и может так
называться, что она участвует в идее красоты и добра или что
идея в ней присутствует. В идее, следовательно, заключается
основание того, что явление таково, каким его показывает вос-
приятие; присутствием идеи объясняется качество чувственной
вещи, ее приходом — возникновение, а ее уходом — исчезно-
вение этого качества. Идеи — суть причины явлений.
Таким образом, в учение об идеях введен новый мотив, ко-
торого первоначально в нем не было: перед ним ставится за-
дача быть объяснительной теорией явлений. В первоначаль-
ном варианте целью диалектики было только противопоставить
колеблющимся восприятиям и мнениям прочное знание; она
находила его в понятиях и постулировала сверхчувственный
432
мир как предмет понятий. Этим миром должна была занимать-
ся философская мысль, оставаясь безразличной к изменчиво-
му чувственному миру. Теперь же утверждается, что учение об
идеях, и только оно, может объяснить мир явлений.
На это изменение задачи Платон указал, предпослав в «Фе-
доне» рассказ, принадлежащий к самым спорным местам его
произведений («Федон»). Платон вкладывает в уста Сократа
рассказ о том, как он тщетно пытался найти ответ на вопрос о
причине (tt'iTia) возникновения и исчезновения сначала в меха-
нических теориях натурфилософов, а затем в телеологическом
учении Анаксагора и как он, наконец, понял, что только учение
об идеях, которое при этом рассматривается как давно разра-
ботанное («Федон»), может разрешить эти проблемы. Этот рас-
сказ не соответствует ни развитию Сократа, ни развитию само-
го Платона, не может он быть истолкован также и как ретрос-
пективный взгляд на историю доплатоновской философии; его
смысл заключается в утверждении, что объяснения естествен-
ных явлений, к которому стремится натурфилософия, можно
ожидать только от учения об идеях. Мир как становление мо-
жет быть постигнут только из мира как сущности, происходя-
щее — только из бытия.
Только такое толкование совместимо с тем, что мы знаем о
развитии Платона. Интерес к натурфилософии, который здесь
приписывается Сократу, был, как достоверно известно, чужд
не только Сократу, но и всему его кругу, в том числе и самому
Платону, в ранних произведениях которого этот интерес совер-
шенно не проявляется; он возникает сравнительно поздно. В
борьбе против софистики, пользуясь, вероятно, математикой,
он создал свою диалектику, и чем больше она превращалась в
метафизическое учение, в мировоззрение, тем больше науч-
ный интерес Платона распространялся на вопросы естествоз-
нания', и само собой разумеется, что он считал свое учение об
идеях способным справиться и с этими проблемами. Отсюда и
твердая уверенность, с которой он в «Федоне» обещает это,
хотя и не скрывает от себя трудности задачи. Он говорит (быть
может, имея в виду некоторые рассуждения софиста, о кото-
рых сейчас будет упомянуто), что эта задача должна быть не-
пременно решена в дальнейшем исследовании. Понимать ли
отношение между идеей и явлением как подражание, как учас-
тие, как пришествие или как другой какой-либо вид общности,
' На то, что при этом играли известную роль и потребности Академии,
было уже указано выше, с. 389.
наиболее существенным и несомненным останется то, что
единственную причину явлений надо искать в идее.
Существенно новое заключалось в том, что идеи должны
быть поняты и как причины происхождения, возникновения и
исчезновения чувственных вещей и качеств. Но именно в этом
заключалась большая, с точки зрения Платона, неразрешимая
трудность. Вполне отчетливо и резко она объяснена в «Софис-
те», что образует поворотный пункт в учении о двух мирах.
Критика, которой платоновское учение об идеях подверга-
ется в этом диалоге, всецело основана на той мысли, что идеи,
как их мыслил в своей диалектике Платон (и, добавим, как он
их необходимо должен был мыслить, согласуясь с мотивами
диалектики), решительно не могут служить причинами явлений,
поскольку в них что-либо происходит. «Друзья идей», говорит-
ся здесь («Софист»), противопоставляют друг другу сущность
и становление (оЬота и ysyems) как два различных мира: один
должен познаваться мышлением, другой — восприятием; один
должен быть невидимым царством вечно равного себе и неиз-
менного, другой — видимым царством вечно подвижного, по-
стоянно возникающего и исчезающего. При таком распределе-
нии предикатов (вполне соответствующем платоновской диа-
лектике) всякое действие и страдание попадает в мир станов-
ления. Косность, присущая идеям в их абсолютной неизменнос-
ти, не позволяет считать их причиной. В качестве таковых они дол-
жны были бы сами быть деятельными, т.е. способными к движе-
нию, должны были бы обладать душой, жизнью и разумом; и толь-
ко тогда в них можно было бы видеть силы (5uvaneis), которыми
объясняются явления. Но так как, согласно учению об идеях,
они этими свойствами не обладают, то учение об идеях так же
неспособно объяснить мир явлений, как и элейское учение о
бытии, место которого оно должно занять'.
Разработки положительных предложений, сделанных этой кри-
тикой применительно к теории идей как сил, мы не встречаем у
Платона; они получили известное значение лишь впоследствии, у
' Ссылаясь на с. 426 я еще раз подчеркиваю, что, во-первых, критикуемое
в «Софисте» «учение об идеях», по моему мнению, не может быть ника-
кой иной, неизвестной доктриной, например мегарской (как ее себе пред-
ставляют Шлейермахер и Целлер), но единственно платоновской, и, во-
вторых, что значение этой критики в смысле преобразовательного влия-
ния на платоновскую метафизику остается без изменения, независимо от
того, исходит ли она от Платона, или от кого-нибудь другого. Ибо и в пер-
вом случае она показывает, что Платон сознавал необходимость выве-
дения явлений из идей, и во втором случае она также была поводом к
телеологическому преобразованию его метафизики.
435
перипатетиков, стоиков и неопифагорейцев. С другой стороны, не
может быть никакого сомнения в том, что, исходя именно из этой
критики, следует понимать ту переработку, которой философ в
конце концов подверг отношение между идеей и явлением.
Задача заключалась в том, чтобы, сохранив характер идей
как вечно неизменных и ни в коем случае не движущихся и не
деятельных, все же видеть в них «причины» становления и яв-
лений. Сведенный к простейшей форме, вопрос звучал бы сле-
дующим образом: как может что-нибудь быть причиной, не бу-
дучи движущимся и деятельным?
Ответ на этот вопрос Платон дал не в строгой форме точных
понятий, как это сделал после него и благодаря ему Аристотель;
он извлек его из глубин своего внутреннего созерцания жизни и из
последних основ своей диалектики. Если ее принципом было пе-
ремещать процессы познавательного сознания с их противопо-
ложностями и связями в предметную действительность с ее про-
тивоположностями и связями, то Платон воспользовался этим в
последний раз, применив его к тому возбуждению философского
влечения, в котором он нашел жизненный нерв диалектического
«воспоминания». Подобно тому как в душе человеческой при вос-
приятии чувственных вещей возникает высшая любовь, стремле-
ние к сверхчувственному и жажда снова созерцать чистый перво-
образ и уподобиться ему посредством мышления в понятиях, так
чувственный предмет, телесное явление должны быть наполне-
ны тем же влечением к сверхчувственному, стремлением (оре-
•уЕовса) к тому, чтобы изобразить в себе идею и уподобиться ей.
Уже в «Пире» Платон свел весь жизненный процесс види-
мого мира к любви, и определил этот эрос как тоску преходя-
щего по непреходящему, смертного — по бессмертному. В зах-
ватывающей череде речи этого наиболее блестящего из всех
диалогов развертывают перед нами все более и более глубо-
кое и широкое понимание сущности эроса, и уже в лукавой фан-
тазии Аристофана проглядывает серьезная мысль, что в люб-
ви разобщенные части мира явлений стремятся к первоначаль-
ному и высшему единству, на которое они указывают. В куль-
минационном пункте раскрывается тайна воспроизведения, как
проникающее все мироздание влечение явить в бесконечном
ряду преходящих чувственных образов вечную истину идеи.
Только так идея может быть причиной явления, не переста-
вая быть идеей. Сохраняя свою сверхчувственную чистоту в
неподвижной и неизменной величавости, идея вместе с тем
определяет все стремления и движения чувственных вещей.
Она — цель, к которой стремится все происходящее и которой
оно определяется: «сущность» есть цель «становления». Един-
ственная форма, в которой идея может быть причиной явлений,
— это целевая причина. Учение диалектики о двух мирах может
стать объяснительной теорией и вполне разработанной филосо-
фией только в качестве телеологического мировоззрения.
3. Идеи как целевые причины
(Этика и физика)
То, чего Платон требовал в «Федоне» от своего учения
об идеях, он попытался дать в своих больших конструк-
тивных и систематических диалогах, в «Филебе», в глав-
ной метафизической части «Государства» и в «Тимее». Все они
содержат ту основную мысль, что «становление существует
ради сущности». Дуализм двух миров должен быть преодолен
и единство мира должно быть восстановлено. В то время как
религиозные мотивы платоновского мышления обостряли, как
будет показано ниже, этот дуализм, философская направлен-
ность его духа заставляла его стремиться к примирению проти-
воположностей посредством признания, что и воспринимаемая
Вселенная может быть понята как мир, исполненный и одушев-
ленный образами также и невидимого мира, как великая целесо-
образная связь. Таким образом, учение об идеях получало пред-
метную глубину, позволяющую ему рассматривать и понимать че-
ловеческую жизнь и природу с одной и той же точки зрения.
В связи с этим мир сущности получил единство в идее добра и
благодаря подчинению ей всех прочих идей сам превратился в
телеологическую систему. Идея добра, со святым трепетом опи-
сываемая в «Государстве», есть солнце в мире невидимого, ис-
точник всякого бытия и всякого знания; подобно тому как в види-
мом земном мире все живет благодаря теплу и познается благо-
даря солнечному свету, так и идея добра в мире сущности есть
причина бытия и познания; но эта причина и есть нечто иное, как
цель. Ибо идея добра сама по себе не имеет другого содержания;
если исследование исходит, как это сделано в «Филебе», из рас-
смотрения волевой жизни человека, то эта идея и является ее
целью, но все, что при этом может быть указано как содержание,
есть лишь определенное отдельное благо, наряду с другими бла-
гами. Понятие добра само по себе есть лишь понятие абсолют-
ной цели, т.е. в сущности формальное определение.
Только в таком обобщении можно считать идею добра оп-
ределяющей силой в мире становления. Это — понятие миро-
вой цели, которое мыслится как причина всего происходящего,
436
и естественно, что по содержанию своему «добро» не может
быть ближе определено, ибо это не какая-нибудь частная цель,
а единая и всеобъемлющая совокупность всех целей'.
Платон так подчеркивает это отношение, что весь мир идей
сливается для него в идее добра. Таким образом, эта идея сама
становится единством, которое приравнивается к общей сущ-
ности (оАспа) и просто обозначается как «причина» (в «Филе-
бе»). Мировая цель мыслится как система целей, образующих
в отдельности частные идеи, и в качестве такой общей сово-
купности «сущность» есть причина становления.
Телеологическую систему мира идей Платон так же не раз-
вил, как и логическую: но нам понятно, почему, усвоив впослед-
ствии пифагорейскую систему чисел, он добро обозначал как
одно или как единицу, из которой вначале должна развиться
высшая множественность идей, а затем и низшая множествен-
ность чувственных вещей. По крайней мере это, кажется, мож-
но считать с уверенностью той целью, которую Платон пресле-
довал в туманных исследованиях, известных нам только из кри-
тики Аристотеля, в которой сомнительным остается вопрос о
том, какое место отводится числам в отношении к идеям, с од-
ной строны, и к явлениям — с другой. Во всяком случае здесь
заключался, хотя и в фантастической форме, план грандиоз-
ной эволюционной системы, в которой весь невидимый и види-
мый мир могут быть объяснены одной общей идеей цели. Спу-
стя столетия это стало задачей неоплатонизма.
В качестве абсолютной цели добро означает «смысл» мира
и господствующий в нем «разум» (vo^s). Вводя (в «Филебе»)
это дальнейшее определение добра, Платон несомненно по-
вторяет при этом Анаксагора, заимствовавшего название для
силы, целесообразно управляющей Вселенной, из целепола-
гающей деятельности человека. Но в том и в другом случае
нужно остерегаться придавать этому выражению то значение,
будто под разумом мы понимаем мыслящее существо, дух. У
Платона идея добра как мировой разум есть абсолютная ре-
альность, которая в свою очередь, как решительно говорится в
«Государстве», целесообразно определяет «бытие» и «позна-
ние» и возвышается над обоими. Такого толкования требует
понимание идеи добра Платоном, как ни трудно было развитие
этой мысли даже ему самому.
' Воспользуемся случаем, чтобы указать на аналогию между этим вы-
водом и упомянутым в примечании на с. 430 результатом попытки най-
ти для логической пирамиды понятий абсолютное и простое заверше-
ние в самом общем понятии.
С такой же осторожностью нужно относиться и к тому обо-
роту, в котором идея добра обозначается как Бог. При том зна-
чении, которое идея добра получала для всей Вселенной бла-
годаря упомянутым определениям, это было бы неизбежно и
соответствовало бы словоупотреблению философа, даже если
бы это и не обусловливалось религиозным мировоззрением,
которым Платон был проникнут. Если его философия приводит
нас, таким образом, к имматериальному монотеизму, то это
не следует понимать в том смысле, будто «Бог» платоновской
системы есть духовная личность. От подобного представления
научные задачи, из которых у Платона сложились признаки и
отношения идеи добра, так далеки, что с самого начала следу-
ет считать неправильной постановкой вопроса спор о том, при-
знает или не признает философ для Божества предикат лично-
сти, пантеистического ли, или теистического характера его мо-
нотеизм. Эти различия установлены лишь позднейшим мыш-
лением, когда философское и религиозное развитие выдвину-
ло значение личности на первый план.
Итак, в этом фазисе телеологического идеализма добро,
единое, причина, разум и Божество означают для Платона одно
и то же— абсолютную цель мира. Она — самая важная часть
науки (цеукттоу ца9^ца), меняется только ее определение в за-
висимости от различных предметов и проблем, к которым она
применяется.
Очерченное в «Филебе» в крупных чертах телеологическое
мировоззрение получает особую окраску благодаря введению
математического момента. Если он и раньше имел влияние на
диалектику, то теперь, рассматриваемый с элейской и пифагорей-
ской точек зрения, он приобретает метафизическое значение.
Идея добра есть целевая причина мира явлений, последний
же представляет собой «смешение» «неограниченного» и «ог-
раниченности» (атшроу и TiepotS). При этом под неограничен-
ным понимается небытие элеатов (цп ov), — пустое простран-
ство. Оно — предпосылка чувственного мира, как точнее фор-
мулировано в «Тимее»' — «то, в чем что-нибудь совершается»
или «принимающее», или «пластичность», которая может при-
нять любую форму, сама ее не имея. В сравнении с ним «гра-
ница» означает не что иное, как геометрические и стереомет-
' В «Филебе» выражения «неограниченно» и «ограничение» использо-
ваны в таком общем смысле, что могут быть применены не только к
пространству и образам. В произведениях Платона этого нет, но обна-
руживается в более поздних операциях с цифрами. Здесь о «неогра-
ниченном» и об «ограничении» идет речь и в применении к миру идей.
439
рические фигуры, и смысл учения, следовательно, таков: те-
лесный мир есть получившее форму пространство, прида-
ние ему формы происходит посредством идей, как целевых при-
чин. Наиболее существенный элемент в чувственном мире —
мера, посредством которой тело становится явлением сверх-
чувственной идеи. Легко заметить, как близко это понимание
глубочайшей сущности греческого искусства.
Отсюда становится понятным, почему в платоновской фи-
лософии математика играет такую важную роль: ведь она —
учение о мере, числах и формах, посредст,вом которых беско-
нечное пространство становится миром образов и, тем самым,
отражением идей. Математические образования, числа и фи-
гуры оказываются, таким образом, промежуточными звеньями
между идеями и воспринимаемыми телами: подобно первым
они вечны, не возникают и не преходят и потому — предмет
познания разума; но они не так «чисты», не так имматериаль-
ны, как сами идеи, в качестве форм пространства они содер-
жат нечто чувственное, зримое. Поэтому математика уступает
по значимости диалектике, но по ценности своего знания зна-
чительно превосходит восприятие, предметом которого служат
отдельные, изменчивые тела.
Весьма своеобразно значение пространства* в платоновс-
кой метафизике. В качестве «неограниченного», или, как гово-
рит Платон, «великого и малого», «большего и меньшего», оно
совершенно неопределенно, оно — чистое отрицание (сттер^-
CTIS) и, следовательно, «не-сущее», что не может быть познано
ни посредством восприятия, ни посредством мышления, т.е. во-
обще познано быть не может. Разум познает идеи и формы,
чувства всегда воспринимают уже получившее форму простран-
ство: само пространство, абсолютно бесформенное, есть лишь
(как мы выразились бы теперь) понятие границы, которое не
может быть предметом знания. Допустить его нас вынуждает
несовершенство чувственных вещей, их несоответствие иде-
ям. Причина этого не может заключаться ни в идеях, ни в мате-
' «Неограниченное» или «пластичность» обозначается в позднейшей ли-
тературе, соответственно одному выражению Аристотеля, как материя
(оХт)). Это, однако, совершенно неправильно, поскольку под материей
понимается материальная реальность. Поэтому потребовались тщатель-
ные исследования, которые установили, что то, что Платон называет «пла-
стичностью», а традиционное изложение его учения — материей, есть в
действительности не что иное, как пространство. Поэтому при изложении
платоновской метафизики лучше всего совсем не вводить термин «мате-
рия», неизбежно дающий повод к недоразумениям.
матических формах, и потому его источником может служить
только «неограниченное». Поэтому пространство, наряду с при-
чиной, составляет вторую причину, «второстепенную причину»
(auvanlov), следовательно, надлежит признать, что это не-су-
щее все-таки обладает действительностью, действующим и про-
тиводействующим бытием. И в то время как «второстепенная
причина» есть разум, «причина» представляет собой природ-
ную необходимость (^у^укт)).
Таков последний этап, которого достигает у Платона дуа-
лизм', здесь он означает, что для целесообразного и нецелесо-
образного, для добра и для зла в мире должны быть допущены
две различные причины. Как бы ни была идея отражена в явле-
ниях, в них все-таки есть еще нечто другое, чужое, которое дол-
жно иметь другое происхождение. Всюду в мире становления
действует, наряду с идеальной целевой причиной, «второсте-
пенная причина», начало препятствующее и противодействую-
щее. Поэтому в «Тимее» мир, хотя он и создан целесообразно
для подражания идеям, все же считается хорошим только «по
возможности». Слишком серьезно и глубоко Платон смотрел
на вещи в земном мире (это особенно сильно выражено в его
теологии), чтобы он мог стремиться скрыть разлад, заключен-
ный в них, противоположность между разумным и необходи-
мым, между добром и злом; эта противоположность обладает
метафизическим значением, и для его объяснения необходи-
мо допустить метафизическую двойственность. Только источ-
ником добра, говорит Платон, может быть Бог, для зла надо
отыскать другую причину. И в том месте «Законов», где он до-
казывает, что все совершающееся в мире должно быть объяс-
нено «душами», как изначально движущими силами, он тотчас
же заключает, что следует допустить по крайней мере две души,
добрую и злую, одну — как причину добра, другую — как причи-
ну зла в мире.
С метафизического кульминационного пункта, достигнутого
в идее добра, открывается широкий и величественный вид на
весь эмпирический мир, на человеческую жизнь и природу: и
рассматривая ту и другую с той точки зрения, что в них осуще-
ствляется высшее благо, платоновское учение переходит, с
одной стороны, в философскую этику, с другой — в натурфи-
лософию.
Изложение этого метафизического учения является в «Фи-
лебе» как бы предварительным исследованием, на основании
которого должен быть решен основной вопрос диалога: что та-
кое благо, что такое цель человеческой жизни? С самого нача-
441
ла Платон становится при этом выше противоречивых ответов,
которые до него давались на этот вопрос. Он также энергично
отклоняет учение (Аристиппа)^ о том, что удовольствие е(;ть
благо, как и учение, которое ищет благо в понимании ((pp<5v-
nCTlS) (как это делали Сократ, Антисфен и Демокрит — каждый,
правда, с различным оттенком). Обладание высшим благом
должно дать счастье, а его не дает ни удовольствие, ни пони-
мание. К тому же, удовольствие и понимание суть родовые по-
нятия, в каждое из которых входит множество различных со-
стояний, обладающих различной ценностью. Так с самого на-
чала можно предвидеть, что вопрос о содержании высшего
блага для человека не найдет простого ответа, но приведет к
системе благ, которая должна покоиться на различных уров-
нях ценности действительности. Правда, в конечном счете при
этом решающим моментом останется участие в идее добра, но
в благо для человека превратится и все то, что так или иначе
участвует в этой идее и способно ее осуществить.
Разработка этой мысли, начатая уже в «Пире» и разъясняе-
мая в «Филебе» путем тончайшей обработки богатого матери-
ала, удачнейшим образом производится на идее красоты. Внут-
ренняя связь с идеей добра была дана в понятии коЛокауссб^а,
которое Сократ заимствовал из воззрений афинского общества
на жизнь, придав ему более глубокий и тонкий смысл. При этом
и «философское влечение», означавшее для Платона одновре-
менно этическое и интеллектуальное возбуждение, стремление
к формообразованию и созиданию должно возгореться в каче-
стве эроса от красоты и должно быть направлено на красоту.
Таким образом, красота считалась, хотя это никогда не было
отчетливо высказано Платоном в понятиях, благороднейшей
формой явления добра в чувственном мире. Сияние красоты —
то, что первоначально и сильнее всего возбуждает душу и вызы-
вает в ней изумление, тоску и воспоминание о сверхчувственной
идее. Красота представляет собой наиболее ценное и действен-
ное связующее звено между невидимым и видимым миром, ту
Ариаднину нить, которая выводит блуждающую душу из хаоса те-
лесных образов и возносит ее на чистые высоты мира сущностей.
В этом смысле уже в «Пире» описывается победоносное
шествие «любви» из чувственного мира в сверхчувственное
царство. Она возгорается от прекрасных образов телесного
мира, но если она настоящая любовь, она ии^бт за ними красо-
ту душ, которая выявляется в творениях нравственности, ис-
кусства и науки, в воспитании и политической деятельности:
отсюда она обращается ко всему одушевленному миру и ищет
следы красоты во всех формах земной действительности и в
совершенстве звездного неба, чтобы таким образом в конце
концов подняться до той чистой красоты, родина которой —
сверхчувственный мир.
Подобное слияние эстетического удовлетворения с этичес-
ким показано в последовательности благ в «Филебе». Прежде
всего исключается простое чувственное удовольствие. Оно
вырастает из похоти и вызывает похоть; чем оно сильнее, тем
меньше постоянного счастья оно приносит человеку. Быть мо-
жет, Платон высказывает мысль Демокрита, когда говорит, что,
подобно тому как чувственное восприятие охватывает лишь
призрачную, а не истинную действительность, так и чувствен-
ное удовольствие дает лишь призрачное, а не истинное счас-
тье. С другой стороны, его слова направлены как бы и против
Демокрита, когда он отказывается признать благом простой
покой, безразличие и отсутствие страданий, ибо всякое благо
должно, по его мнению, сопровождаться положительным чув-
ством удовольствия.
Такое удовольствие, не связанное с пошлой чувственностью,
чистое, не затемненное желаниями, а потому и свободное от стра-
даний, дают в пределах чувственного мира ощущения красоты,
вызываемые красками, звуками и формами; это—физиологичес-
кие элементы эстетического наслаждения, которые Платон при
этом имеет в виду. Затем, к благам относится все, что помогает
человеку ориентироваться в чувственном мире, его эмпиричес-
кие знания и способности, его «правильные представления» и
техническое умение. В-третьих, к этому примыкает разумное по-
нимание, та <opovn(Tis, которое возвышается над будничным зна-
нием и умением до сознания причин и умеет отдавать себе в этом
от^ет. Еще выше стоит гармоническое создание жизни, проникно-
вение земного существования содержанием сущности и меры; и
наконец, наивысшее — участие в этой вечной сущности, в самой
идее добра. Таким образом, идеал человеческого существования
заключен в красоте, мере и истине.
Такова философская этика Платона — одно из самых чис-
тых и драгоценных порождений греческого духа. Она излучает
то проникновение чувственной жизни идеалами красоты и ис-
тины, которое мы всюду встречаем в поэзии и в искусстве эл-
линов — она связана мерой и полна гармонии. Поэтому здесь,
в период полной зрелости и на высоте своего метафизического
мышления, Платон видел человеческое бытие в более чистых
и светлых красках, чем в теологической этике, которую он пы-
тался обосновать учением о двух мирах (ср. ниже гл. V).
443
К обретению этих благ в их восходящем порядке человека
должно подготовить правильное воспитание', этому соответ-
ствует и процесс воспитания, которого Платон требовал от пра-
вильного государственного управления в «Государстве», и с
некоторыми незначительными изменениями — в «Законах».
Первое — это гимнастика, развитие тела, задача которой со-
здавать и поддерживать его красоту и сделать его послушным
органом души. Сюда примыкает «мусическое» развитие, обу-
чение души, начинающееся с элементарного умения писать и
считать и завершающееся занятием поэзией и, прежде всего,
музыкой'; целью его является зародить в душе любовь к красо-
те в качестве зародыша высшей жизни. Третье, чего достигают
уже более способные, это занятие науками меры, математи-
ческими науками, в которых рассматриваются формы проник-
новения идей в чувственное бытие, — арифметикой, геометри-
ей, стереометрией, астрономией и теорией музыки. Это служит
подготовкой к высшему знанию, диалектике, которая занята уже
рассмотрением самой идеи добра. В «Государстве» она пред-
назначается только для избранных властителей, «Законы» же
совершенно отказываются от нее. Основная мысль этой педа-
гогики и здесь заключается в том, чтобы привести человека
посредством красоты от чувственного к порогу невидимого мира
и, если возможно, ввести его в этот мир.
Характерно для этого мягкого, гармоничного настроения
престарелого философа и то, как в позднейших частях «Госу-
дарства» и еще больше в «Законах» признается относитель-
ная ценность «правильного мнения» и покоящейся на нем обык-
новенной добродетели; они считаются здесь уже не только чем-
то всегда свойственным людям толпы, но признаются необхо-
димой подготовкой к диалектическому знанию и основанной на
нем философской добродетели даже и для тех, кто предназна-
чен для высших целей: противоположности превратились в
последовательные ступени развития.
Это стоит в связи с тем, что Платон рассматривал государ-
ство и все человеческое сосуществование как осуществление
идеи добра; но эта мысль так переплетена с целым рядом дру-
гих мотивов, что требует особого изложения (гл. VI).
Вторую часть метафизического построения составляет на-
' Бросающееся в глаза преимущество, отдаваемое музыке перед по-
эзией, объясняется, очевидно, соперничеством между поэзией и нау-
кой за интеллектуальное господство у греков (ср. ниже в конце гл. VI);
со стороны музыки философия, очевидно, такого соперничества не
"касалась.
турфилософия, которая должна показать, как физическая Все-
ленная определяется идеей как целевой причиной. Она изло-
жена в «Тимее»; Платон подчеркивает здесь, что, поскольку все
исследование посвящено миру как становлению оно не может
претендовать на полную понятийную достоверность, а должно
ограничиться вероятностью воззрений (е^тез ц5&о1). Однако
нетрудно заметить, как дороги его личному мировоззрению были
именно эти «воззрения»; большей частью они излагаются тор-
жественно, как символ веры, и не только близкие Платону люди,
в том числе и Аристотель, но и вся философия последующих
столетий видела в них догматические положения, более того,
даже главное в научном наследии Платона.
Последнее обстоятельство явилось следствием того, что фи-
лософ, отказавшись принципиально от строгого применения в этой
области диалектического знания, уже не останавливался перед
тем, чтобы придать всему изложению теологический характер и
излагать свое учение о природе в форме истории сотворения
мира. В известной степени это придает прелесть всему произве-
дению и обусловливает его эстетическое влияние: но тем боль-
шая осторожность необходима, если мы желаем извлечь только
философское содержание из теологической оболочки.
И здесь Платон примыкает к прежним теориям. В «Тимее»
развитие его принципиальной позиции связано с явными наме-
ками на противоположность между учениями об образовании
мира Демокрита и Анаксагора. Исходя из своего метафизи-
ческого понимания, Платон сначала высказывает согласие со
взглядом, что мир вышел из первоначального беспорядочного
состояния и принял целесообразные формы благодаря «разу-
му»; из этого он пытается сделать вывод, что подобное целе-
сообразно действенное начало могло создать только лучшии,
т.е. один, по-возможности совершенный мир, так что (атомис-
тическое) допущение бесконечного множества случайно возник-
ших миров исключается. Точно так же он отклоняет и механис-
тическое объяснение, ибо он убежден в том, что эта единствен-
ная Вселенная есть гармоническое и целесообразное живое су-
щество, совершенный организм. В конце произведения эта ос-
новная мысль повторяется с большой торжественностью, и
философ, очевидно, отдает себе отчет в том, какой новый прин-
цип он вводит этим в греческое естествознание. И действитель-
но, благодаря ему и его великому ученику Аристотелю теле-
ологически-органический взгляд на зримый мир господствовал
s течение двух тысячелетий в западной науке.
Но жизнь Платон мыслил только как одушевленность, и та-
ким образом его взгляд на природу возвращается до известной
степени к первоначальным бытовавшим в народе мнениям и
религиозным представлениям, преодоленным ионийскими фи-
лософами. В этом смысле «Тимей» представляет собой значи-
тельную часть платоновской теологии; более того, это именно
то произведение, в котором мыслитель в наибольшей степени
соединил свои теологические и философские взгляды и пытался
слить их в полное единство. Яснее всего это видно на понятии
души и на том искусном переплетении, посредством которого
общий натурфилософский принцип души переходит в «Тимее»
в теологическое представление о человеческой душе.
Этот общий принцип последовательно выводится из мета-
физических основ телеологического идеализма и естественно
сочетается с бытующим в народе представлением о жизни и ее
одухотворенности. Между бытием или идеями и небытием или
пространством математические формы служат посредниками
в так сказать статическом смысле, поскольку в них выражен тот
способ, посредством которого пространство принимает форму,
необходимую, чтобы уподобиться идеям. Но так как телесный
мир, в котором это происходит, есть царство возникновения и
исчезновения, т.е. царство вечного становления, то должно су-
ществовать еще и динамическое промежуточное звено, прин-
цип движения, и таким принципом, согласно древнему представ-
лению, служит душа. Она — причина движения, — то, что само
себя движет и, следовательно, может двигать и тело; и именно
поэтому она — принцип жизни.
В этом смысле душа в качестве движущей силы или силы
жизни сама является чем-то движущимся и живым и принадле-
жит к миру становления, но она в нем «первое», изначальное и
наиболее ценное; не она объясняется телами, а, наоборот, об-
разование и движение тел следует объяснять ею. Кратко зат-
ронутая в «Федре», эта доктрина защищается в «Федоне» от
материалистического утверждения, что душа есть лишь игра,
«гармония» тела, и кладется в основу диалектического доказа-
тельства бессмертия души. В «Законах» это учение особенно
энергично подчеркивается в борьбе против материалистичес-
кого атеизма.
Наряду с изначальным движением понятие души обладает,
в популярном понимании, еще одним признаком: сознанием.
Связь этих двух признаков выражается у Платона — как, впро-
чем, вообще в греческом представлении, например у Демокри-
та, — в том, что в сознании движение «созерцается», т.е. внут-
ренне повторяется и воспроизводится. Таким образом, позна-
ние в душе есть лишь «способность заметить» ее движение.
Такая связь подтверждается в платоновском учении о природе
и его метафизическими предпосылками: уже в «Филебе» ука-
зывается, что разум, который в качестве бога или мировой цели
есть объективное начало, может стать причиной совершающе-
гося, мирообразующей деятельностью лишь благодаря тому,
что он имеет «душу», т.е. переходит в сознание.
Если, таким образом, в «Тимее» весь видимый мир рассмат-
ривается как великое единое живое существо, то этой жизнью
он обязан только душе, которая является одновременно прин-
ципом движения и сознания; таким образом платоновская на-
турфилософия требует понятия единой, оживляющей, движу-
щей и представляющей всю Вселенную мировой души.
Промежуточное положение, ею занимаемое, выражается в
двух моментах, из которых она, по мысли Платона, «смеша-
на»: в простом и делимом, в тождественном (таитоу) и измен-
чивом (йатероу). Таким образом, мировая душа, в качестве
«единства в многообразии», родственна, с одной стороны, веч-
но равной себе сущности идеи, а с другой — вечной смене яв-
лений. Поэтому в видимом мире всюду равномерность соче-
тается с изменчивостью. Душа сообщает миру равномерное и
изменчивое движение, и оба эти движения соответствуют двум
видам сознания или «познания»: знанию, направленному на рав-
номерное, и восприятию, направленному на изменчивое. Та-
ким образом принципы диалектики получают в конечном итоге
применение и в натурфилософии.
До сих пор учение Платона о мировой душе понятийно пос-
ледовательно и ясно, но оно приобретает фантастический от-
тенок, как только приводится в связь с тем, другим, принципом,
который был введен в «Филебе» в качестве опосредствующего
звена между идеей и явлением — с принципом математическо-
го «ограничения». Мировая душа уже не только принцип всяко-
го движения и всякого познания, но и воплощение математи-
ческого порядка Вселенной. Описание ее образования, деле-
ния и движения превращается поэтому в «Тимее» в очерк аст-
рономического миросозерцания Платона. Оба наклонно по от-
ношению друг к другу поставленных круга, экватор и эклиптика,
соответствуют, по его мнению, «тождественному и изменчиво-
му», вечно неизменному круговороту неподвижных звезд и из-
меняющемуся бегу «планет» —Луны, Солнца, Венеры, Мерку-
рия, Марса, Юпитера и Сатурна.
ьсли отбросить те туманные и странные построения, посред-
ством которых Платон определяет отдельные отношения, то в
главных чертах его представление о мире будет таково: Все-
ленная есть шар, охватывающий все действительное; в цент-
ре, плотно насаженная на ось, покоится Земля, также имею-
щая вид шара; вокруг нее вращаются по одному кругу планеты,
по другому — небо неподвижных звезд. Движение последнего
с востока на запад делает оборот в двадцать четыре часа; бу-
дучи самой крайней сферой, оно охватывает круги блуждаю-
щих звезд и увлекает их в своем движении, причем они одно-
временно осуществляют еще и собственное движение с запа-
да на восток. На этом основаны аберрации, обратные движе-
ния и другие подобные явления блуждающих звезд. Из этих
предпосылок возникла главная астрономическая проблема пла-
тоновской школы: какие простые и равномерные движения сле-
дует допустить и для блуждающих звезд и в какой комбинации
нужно их мыслить, чтобы объяснить кажущиеся неравномерно-
сти их оборотов. Едва ли удастся твердо установить, в какой
мере Платон, имея в виду эту задачу, впоследствии развил или
изменил изложенные в «Тимее» воззрения — приблизился ли
он к теории эпициклов, которую в его время выставил Евдокс и
которую впоследствии очень сложным путем разработали Кал-
липп^ и Аристотель, или предпочитал пользоваться объясне-
ниями пифагорейцев, у которых тогда появилось представле-
ние о вращении Земли вокруг своей оси и уже начала возни-
кать смутная догадка о движении ее вокруг Солнца.
Совокупность всего движения Вселенной есть время, «со-
зданное вместе с миром» и измеряемое движением небесных
тел. Поэтому о состоянии, предшествовавшем миру, не могло
быть речи, но и точного ответа на вопрос, имел ли мир начало
во времени, у Платона нельзя обнаружить; мы находим у него
тем энергичнее подчеркнутое утверждение, что мир есть нечто
«вечно живущее», непреходящее. В своем круговороте Вселен-
ная должна поэтому каждый раз возвращаться в констелляции,
вполне равной той, которую следует считать первоначальной.
Необходимый для этого период времени Платон обозначает как
«полный мировой год» и в некоторых местах определяет его
как 10 тыс. земных лет.
Наиболее важный момент во всем этом учении — основное
представление, что всякое отдельное событие в мире целесо-
образно определяется совокупностью всего совершающегося;
в этом заключается характерная особенность органического
миропонимания в отличие от механистического, которое, как
это яснее всего выражено в учении Демокрита о строении мира,
рассматривает общий оборот мировой системы как результат
всех отдельных движущих импульсов, вызванных столкнувши-
мися атомами.
Отдельные души, являющиеся жизненным началом для от-
дельных организмов, аналогичны мировой душе, образуя по
своему совершенству нисходящий ряд. Наиболее благородные
из них — звездные души, зримые боги, они сообщают своим
сияющим телам, созданным из огня, не только самые совер-
шенные движения в мировом пространстве, движения по ок-
ружности, но и движение вокруг самих себя; они являются но-
сителями высшего разумного познания. Более запутанным,
фантастичным и противоречивым становится изложение в «Ти-
мее», когда речь заходит о более низких душах — людей и жи-
вотных. Они, по мнению Платона, также первоначально при-
надлежали небу, но были перемещены на Землю, и им пред-
назначено, после ряда превращений и странствований, снова
вернуться на свою родину. Хотя в этом изложении играют зна-
чительную роль этические и религиозные мотивы, все же сле-
дует указать, что этот полет душ по миру здесь, где речь идет о
натурфилософском изложении, являет собой главным образом
порядок целого, мировой закон, основанную на жизни космоса
необходимость.
В этих рамках рассматриваются, наконец, и частные вопро-
сы физиологии и патологии. Платон весьма обстоятельно ис-
пользует знания и теории естествознания своего времени; ис-
точниками, из которых он черпал, следует считать, наряду с
Демокритом, и труды так называемых младших фисиологов и
близко связанных с ним врачей. Мы не можем здесь детально
проследить это, отметим только, что в физиологии органов
чувств он развивает вопрос о том соответствии между движе-
нием и восприятием, которое было основано на принципе ми-
ровой души и в этой области могло быть разъясняемо при по-
мощи демокритовского сведения качественных различий вос-
приятия к количественным различиям раздражений.
Но телесный мир имеет кроме «причины», целесообразное
влияние которой проявляется посредством души как движение
и знание, еще и «сопричину», пространство. Оно есть необхо-
димая предпосылка ограниченных форм, которые возникают в
движении и вместе с тем образуют его субстрат; смысл и цель
их различий — осуществление идей, но в своих основах эти
различия обусловлены сущностью пространства и его стерео-
метрической пластичностью. Исходя из этих мотивов следует
понимать учение Платона об элементах.
У Эмпедокла он заимствует известные четыре элемента и
449
доныне близкие народному сознанию: землю, воду, воздух и
огонь, но пытается обосновать их конструктивно на двух раз-
личных путях: диалектически-телеологически и геометрически.
Так как мир доступен восприятию, т.е. видим и осязаем, ему
необходимы были и светлые и прочные элементы: огонь и зем-
ля. Но между этими элементами должны были существовать
опосредствующие переходы, а именно, так как речь идет о сте-
реометрических отношениях, две средние пропорциональные;
поэтому огонь так относится к воздуху, как воздух к воде, а воз-
дух так относится к воде, как вода к земле. Если эти искусст-
венные комбинации имеют смысл лишь постольку, поскольку
при этом имеются в виду последовательные ступени в отноше-
ниях агрегатных состояний, то другое представление Платона
гораздо яснее. Оно опирается на пифагорейское учение об эле-
ментах и использование в этом учении простых правильных сте-
реометрических фигур. Платон также утверждает, что огонь
имеет форму тетраэдра, воздух — форму октаэдра, вода —
форму икосаэдра, а Земля — форму куба. Пятому из правиль-
ных тел, додекаэдру, у Платона не соответствует никакой эле-
мент; у Филолая это был эфир, принятый потом и Аристотелем
в качестве элемента звездного мира. Такое исключение эфи-
ра, или, додекаэдра, связано с тем, что Платон признавал эле-
ментарными лишь тела, ограниченные такими плоскостями,
которые можно составить из прямоугольных треугольников, сле-
довательно, являются квадратами или равносторонними треу-
гольниками. Первые состоят из (четырех или двух) равнобед-
ренных прямоугольных треугольников: вторые состоят из (шес-
ти или двух) прямоугольных треугольников, гипотенуза которых
в два раза больше меньшего катета'.
Дело в том, что Платон при этом исходил из того предполо-
жения, что тела состоят из плоскостей, сходных с теми, кото-
рыми они ограничены; и он учил, что тела составлены из плос-
костей, представляющих собой треугольники. Поэтому для
него, как в новой философии для Декарта, физические тела
совпадали с математическими. В обоих учениях реальное, вос-
принимаемое тело, являющееся в то же время и носителем
движения, по своей истинной сущности есть не что иное, как
ограниченная часть пространства. Для Платона это был неиз-
бежный вывод из метафизической основы, которую он дал сво-
' Укажем, в духе арифметического значения платоновско-пифагорейс-
кой геометрии, что в первом случае катет относится к гипотенузе, как
1: ^/?, во втором меньший катет относится к большему, как 1 :^!з.
ей физике в «Филебе». Телесный мир есть пространство, обра-
зованное для подражания идеям.
Таким образом, на место атомов, которые Демокрит поло-
жил в основу мира явлений, как истинно сущее (^сет) ^v), Пла-
тон ставит простые, неделимые треугольные плоскости, с опре-
деленными отношениями величины сторон и углов. Только благо-
даря математическим отношениям пространство, это не-сущее,
обретает относительную действительность, которой оно, в каче-
стве телесного мира, обладает для восприятия. Составленное
так отдельное тело может быть разложено движением на свои
элементы, которые способны образовать новое соединение. Так
Платон объясняет эмпирическое превращение элементов друг в
друга. В этих процессах проявляется естественная необходимость,
«сопричина», действующая в мире становления. Ее главное зна-
чение Платон искал — и в этом отношении он опять следовал за
Демокритом — в том, что каждый из четырех элементов имеет
свое определенное ему место в упорядоченной связи мирозда-
ния и что его естественное и необходимое движение определено
направлением к этому месту. Так объяснял он то, что в обычном
понимании называется направлением тяжести, и этим он вновь
устанавливал зависимость и механического движения тел от жи-
вой и единой связи всего космоса.
V. Платон как теолог
Философия Платона, изложенная в предыдущей гла-
ве, развилась вполне последовательно из предпосы-
лок, существовавших в греческой науке.
Для добродетели требуется иное знание, чем будничное
знание восприятия, но понятие есть знание лишь в том случае,
если его предмет находится в другом, высшем нетелесном
мире; и эта вечно равная себе сущность есть не что иное, как
смысл и разум, которые образуют целесообразную основу из-
менчивых процессов становления телесного мира.
Как ни многочисленны и ни разнообразны вопросы, из кото-
рых исходят диалоги, и предметы, которые в них обсуждаются,
— все они все-таки группируются вокруг этих простых и ясных
основных мыслей.
Однако изложение этих мыслей почти всегда переплетает-
ся с другими мыслями, чуждыми чисто понятийному ходу рас-
суждения и придающими не только изложению, но и самим уче-
ниям своеобразный оттенок: они заставляют предположить, что
формирование платоновского мировоззрения наряду с этичес-
ким и интеллектуальным определял еще и другой мотив.
Особенно ясно это выступает в так называемых мифах, и
исследователи издавна чувствовали, что в них заключена сво-
еобразная, нуждающаяся в особом объяснении, составная часть
произведений Платона. В общем диалоги имеют форму более
или менее строго замкнутых понятийных исследований, касаю-
щихся всех интересов греческого духовного мира, в особенно-
сти искусства и истории, но часто, иногда в очень важном и ре-
шающем месте, в кульминационном пункте изложения или в
конце его, появляются повествования, в которых, как сначала
кажется, сказочные и мифологические сюжеты, изложенные
прелестным, красочным языком, используются для изображе-
ния тех же предметов при помощи непринужденной, поэтичес-
кой фантазии.
Истолкование этих мифов заставляло ломать голову многих
исследователей — тем более, что большая часть исследовате-
лей считали необходимым истолковать все подобные места, осо-
бенно привлекательные с эстетической стороны, в соответствии с
одним и тем же принципом. Это, однако, невозможно.
В одних случаях миф является чем-то вроде геродотовско-
го повествования, например в «Федре» история Тевта^, изоб-
ретателя букв; в других — он не что иное, как подробно и кра-
сочно нарисованная картина, данная, однако, не как таковая
(подобно известному сравнению с пещерой в «Государстве»),
а как рассказ, например, варьирующий мотив Гесиода^ —
«миф» о трех типах людей в «Государстве»; иногда миф пред-
ставляет собой аллегорию, как небольшой изящный рассказ о
стрекозах в «Федре», или исполненное крупными штрихами в
высшей степени фантастическое описание сущности Эрота, ко-
торое дает в «Пире» Аристофан'.
Во всех таких случаях мифологический элемент является
главным образом литературным приемом; но наряду с художе-
ственным оживлением и наглядностью, в большинстве из них
мы замечаем также известный оттенок таинственности и тор-
жественности, указывающий на то, что в их основе лежит нечто
' Такое же значение имеет миф об основных этических чувствах в «Про-
тагоре», разве что и мифологическая форма принадлежит здесь софи-
сту.
более серьезное. Этот момент усиливается в подлинных «ми-
фах», содержание которых не может быть перенесено из сфе-
ры образов в сферу понятий. Тогда обыкновенно допускается,
что в тех случаях, когда предмет не поддается знанию в поня-
тиях, Платон давал волю своей поэтической фантазии в направ-
лении своих допущений и убеждений. Но такими предметами
являются для учения об идеях, которое со своей диалектикой
направлено на непреходящее бытие, все вопросы совершаю-
щегося как в прошлом, так и в будущем: например, «Тимей»,
трактующий о происхождении телесного мира, является цели-
ком мифическим.
Такой взгляд — не то что неправилен, но он не касается са-
мой важной стороны вопроса. Все подлинные и ценные мифы,
которые нельзя свести к сравнениям и аллегориям — они встре-
чаются в «Меноне», «Горгии», «Федре», «Пире», «Федоне» и в
конце «Государства», — отличаются двумя общими важными
признаками: во-первых, они вводятся в качестве древних «ска-
заний» и «откровений» почитаемых пророков и пророчиц из
среды жрецов; во-вторых, все они вращаются в одной и той же
сфере представлений, ставят один и тот же вопрос о судьбе
человеческой души в потустороннем мире до и после земной
жизни. Это ясно указыват на то, что в основе всех этих мифов
не только лежат религиозные мотивы, но что речь в них идет о
религиозном учении какой-то определенной секты.
Ибо основной темой всех этих мифов служат представления
об изначальной принадлежности человеческой души к высшему,
невидимому миру, о ее грешном перемещении в тело и ее очище-
нии и возрождении из телесной сущности. Между тем эти пред-
ставления отнюдь не составляли исконного общего достояния гре-
ческой религии. Последняя, в том виде как она выступает перед
нами в произведениях Гомера, в общем совершенно чужда пред-
ставлению о таком разграничении между душой и телом и не ве-
дает также ничего о метафизической истории души; даже «тени»
являются в ней лишь побледневшими, безжизненными двойника-
ми состоящих из тела и души личностей.
Напротив, мысль о том, что «душа» в качестве чужой сущ-
ности нисходит в тело и снова из него выходит, что она из выс-
ших сфер загнана в тело и снова должна быть освобождена из
него, чтобы вернуться в эти сферы, — эта мысль была занесе-
на в Грецию лишь религией Диониса. В качестве буйного слу-
жения новому богу она проникла, кажется, с севера, из Фракии,
и, подобно дурману опьянения, овладела эллинами, особенно
женщинами. Божественное безумие (Hav^a.) — рассказывает нам
452
453
Еврипид — с неудержимой силой увлекло всех, даже проти-
вившихся этому, к ночному фанатическому служению, где при
оглушительном шуме и в диком чувственном возбуждении блуж-
дали по горам и рощам «вакханки» — вне себя', ибо они обме-
нялись душой с богом, он жил в них, они были ^vSEOl, и этот
«энтузиазм», этот «экстаз» был блаженным состоянием, осво-
бождением от повседневного плена души в теле.
Дельфийский культ Аполлона воспринял это лихорадочное
народное движение, укротив и очистив его; но в орфических мис-
териях" эти представления в смутной и фантастической форме
постепенно получили свое развитие в виде более или менее яс-
ных доктрин. Человеческая душа превратилась в демона-, будучи
изначально божественной природы, она принадлежала к невиди-
мому миру духов, которые блуждают и по видимому миру, иногда
вместе с богом проносятся, как дикое войско по различным стра-
нам. Человеческое тело является для такого демона могилой и
тюрьмой, по собственной вине он заключен в нем и прикован к
нему. Поэтому служение богу становится искуплением: путем та-
инственных посвящений очищается виновная душа; содержание
культа — очищение (к(х6ар(пз) души, для того чтобы она могла
когда-нибудь вновь подняться на светлые высоты своей родины,
где в вечной чистоте обитают боги.
Такие учения окрепли в Греции всюду в течение VI столетия,
их представителями являются жрецы, которых при народных бед-
ствиях призывают усмирять злых демонов; независимо от госу-
дарственной религии, не знавшей догматов, распространялись эти
секты, в которых центральный пункт доктрины и культа составля-
ла забота о судьбе души. Чем жарче разгорался религиозный пыл,
тем большую опасность он представлял для интеллектуальной
жизни греков, опасность застыть в догматах. В том и заключалась
заслуга ионийских естествоиспытателей", что они освободили
мысль, направленную на «природу вещей», от религиозных вле-
чений, лишили космогонические представления поэтической и
мифологической оболочки и попытались основать познание мира
только на наблюдении и размышлении. Этим они сохранили гре-
ческому духу свободу, благодаря которой он стал учителем всех
последующих народов.
Однако наряду с наукой в дионисийских сектах сохранились
в качестве символов веры те учения, в которых нашло свое
теоретическое выражение религиозное переживание искупи-
тельного энтузиазма, освобождающего экстаза — эти два силь-
ных духовных течения, существовавших параллельно, иногда
враждебно сталкивались, иногда же мирно шли своим путем.
Уже давно было обращено внимание на то, что некоторым лю-
дям, например Пифагору и Эмпедоклу приписываются такие
изречения, которые не только совершенно не связаны с теми
научными принципами, представителями которых они являют-
ся в истории философии, но совершенно несовместимы с ними:
все эти изречения относятся к представлениям, заимствован-
ным из орфико-дионисийского культа души, близость которого
к пифагорейским культовым обществам не подлежит сомнению.
Своеобразное положение, занимаемое Платоном в истории
греческого и тем самым всего западного мышления, состоит в
том, что он ввел в одно русло оба эти течения. Мировоззрение,
к которому он пришел путем научного исследования и которое
обосновал как результат всех созданных до того теорий, было
таково, что в его рамках умещались догмы дионисийского уче-
ния о душе, и вытекающие из них выводы казались необходи-
мыми. Платон делает попытку философски обосновать рели-
гиозные догматы, или, по крайней мере, показать, что они воз-
можны или «вероятны»; в этом смысле он является первым
теологом. При этом он пользуется следующим методом: он
приравнивает мыслительное содержание учения о душе к диа-
лектике и истолковывает его так, чтобы оно входило в теорию
двух миров учения об идеях. Когда сущность религиозного пред-
ставления оказывается таким образом научно обоснованной,
Платон добавляет в «мифе» ту наглядную живую форму, кото-
рую приняли эти мысли в общине и ее культе или в его соб-
ственной фантазии, свободно оперирующей этим материалом.
С типической ясностью выступает этот метод платоновской
теологии в «Федоне»; философская интерпретация опирается
здесь, как позже у Филона", не на религиозные первоисточники,
— их в Греции тогда еще не существовало, — а на традиционные,
получившие в то время прочную форму, учения и воззрения об-
щины; в этом и заключается специально теологический аспект
деятельности Платона. Но поэтому мы можем также предполо-
жить, что его живой религиозный интерес, привлеченный извест-
ной направленностью этих сект, играл большую роль при разра-
ботке философского воззрения, пригодного для научной ассими-
ляции дионисийского учения о душе, —учения о двух мирах.
Ибо только теперь мы вполне понимаем значение, которое
имел для Платона мир вечно равной, нетелесной и невидимой
сущности. Этот мир для него не только сверхчувственное мес-
то пребывания идеи и чистых образов, но и царство богов и
демонов, из которого произошла человеческая душа, из кото-
рого она низошла в тело, чтобы принадлежать ему продолжи-
тельное время, в который она устремляется в опьянении вак-
хического восторга; в него она, освобожденная, вернется пос-
ле своего очищения. С другой стороны, теолог очистил религи-
озное представление, возвысив его до научного понятия: мир
духов превращается у него в мир духа, царство Бога, разума,
целей и порядка. Невидимое блуждание демонов превращает-
ся в мир ценностей, в светлую сферу идеи добра. Легко уви-
деть, какую опосредствующую и примирительную роль играет
здесь признак «невидимого», который Платон постоянно при-
меняет в этом смысле в различных местах. Чистый мир идей и
духов является для него истинным «Гадесом»^.
Как только мир идей получил это теологическое истолкова-
ние, сразу были устранены все те трудности, которые противо-
стояли в диалектическом рассмотрении метафизическому по-
стулату, по которому сущность должна быть причиной станов-
ления; тогда и догматы орфической космогонии, возвысившей
Зевса как разумную личность в создателя мира, могли полу-
чить научную форму. Именно это в принципе содержит «Тимей»,
в фантастическом изложении которого самым причудливым
образом переплетаются философские и теологические взгля-
ды. Та деятельность и действенность, которой, согласно диа-
лектическому определению учения о двух мирах, идеи не мог-
ли обладать, выступает здесь воплощенной в мирообразующем
боге, в демиурге. Он, «добрый» бог, взирая на вечно покойные
первообразы, идеи, создал мир из «ничего», т.е. из простран-
ства; он дал миру душу и тем самым жизнь, сознание и матема-
тический порядок, устроил в нем все, насколько это возможно,
хорошо, т.е. поскольку это допускалось «сопричиной», простран-
ством. Он определил также деятельность и сферу влияния «ви-
димых богов», небесных звездных душ и всего низшего рода
демонов и душ. Так невидимое стало «причиной» видимого.
Философское учение, развитое в «Филебе», перешло в теоло-
гическую историю сотворения мира, пытающуюся при помощи
понятий диалектики и теорий естествознания научно разрабо-
тать космогонический догмат.
Еще гораздо более характерно перекрещиваются различ-
ные научные интересы Платона в понятии души, составлявше-
го центр дионисийского религиозного учения. Здесь отождеств-
ляются два понятия весьма различного содержания и объема
и тем самым создается теологическое учение, беспрерывно
колеблющееся между философскими принципами и религиоз-
ными представлениями. В платоновской метафизике «душа»
является жизненной силой в самом общем значении этого сло-
ва, причиной самостоятельного движения и носительницей со-
знания — в мировой душе точно так же, как и в душе каждого
отдельного организма; в качестве таковой она является, как мы
видели, промежуточным звеном между «сущностью» и «станов-
лением», в котором реализуется их телеологическое отноше-
ние. Напротив, в догмате дионисийской религии «душа» есть
индивидуальная личность, демоническая единичная сущность,
живущая как пришелец из высшего мира в человеческом теле,
страдающая вместе с ним и вместе с ним грешащая и стремя-
щаяся вернуться на невидимую родину. И философия, и дог-
матика говорят, стало быть, о ^ихл, но говорят в сущности на
различных языках о совершенно различных предметах: одна
— о причинах целесообразных явлений жизни во всем мире,
другая — о человеческой душе и ее тоске по вечному спасе-
нию. И оба значения этого слова Платон, стремящийся в каче-
стве теолога научно обосновать религиозное учение, незамет-
но заставляет переходить друг в друга. Этот искусный пере-
ход, который он не сознательно и преднамеренно, но под влия-
нием сокровеннейших своих убеждений осуществляет наибо-
лее совершенно в «Федоне» и в «Тимее», он провозглашает в
виде программы уже в начале великого мифа в «Федре».
Поэтому психология Платона, отсутствие изложения кото-
рой, может быть, было замечено в предыдущей главе, пред-
ставляет собой не философскую доктрину, ни тем более эмпи-
рическое исследование, а теологическое учение, и притом
самое важное из всех. Все значение этого становится понят-
ным лишь из того, что оно, заметим это, забегая несколько впе-
ред, служит основой, на которой Платон построил свою соци-
ально-политическую теорию.
Характерно для этой психологии ее колебание между двумя
направлениями; в соответствии с одним из них душа, согласно
философскому понятию, сохраняет промежуточное положение
между обоими мирами и тем самым двусторонность ее собствен-
ной сущности; в соответствии с другим душа, согласно религиоз-
ному представлению, в качестве единого существа принадлежит
высшему миру. Последняя мысль вводится в «Федоне» с помо-
щью промежуточного понятия «невидимого».
Если—доказывается там — мы исходим из того, что суще-
ствует мир невидимого и неизменного и мир видимого и измен-
чивого и на этом основании исследуем различие между душой
и телом, то нам становится ясно, что тело принадлежит к види-
мому и изменчивому, душа же, «которой не видно» (ou^ opa-cov),
принадлежит к невидимому (oieiSes); мы найдем также, что душа,
457
устремляя свое внимание на самое себя, открывает в себе по-
знание идей и обладает в нем неизменным покоем и единством;
если же она хочет познавать при помощи тела, то она попадает
под влияние беспокойных и беспорядочных восприятий и из-
менчивых мнений. Таким образом, душа, очевидно, «наиболее
сходна» невидимому. С несомненной осторожностью Платон пы-
тается здесь замаскировать различие между обоими понятиями
души и направить душу, в соответствии с ее сокровеннейшей сущ-
ностью, в высший мир: душа омрачается и искажается в этой сво-
ей сокровеннейшей сущности соприкосновением с телом.
С другой стороны, и теологическое мышление имело повод
допустить в существе самой души отношение к чувственному
миру, и этому мотиву следует Платон, когда он изображает душу
действующей вследствие ее природы в различных по своей
ценности формах (еТот)). Натурфилософское понятие м/и^п зак-
лючало в себе смешение равномерного с изменчивым; этой те-
оретической противоположности соответствовала в теологичес-
ком понятии противоположность этико-религиозная.
Удачнее всего Платон показал это в одном месте «Государ-
ства» на нравственном идеале самообладания (йаитои креито)
sivctl). Мы вспоминаем диалектические затруднения, которые
вызваны в новейшей философии понятием самосознания как
субъекта, служащего объектом для самого себя, или деятель-
ности, наблюдающей самое себя, — когда видим, как в одном
месте Платон показывает, что для устранения противоречия
необходимо допустить, что в душе содержится нечто господ-
ствующее и нечто подчиненное, нечто лучшее и нечто худшее:
разумное (то Хоунзпкоу) и неразумное. Но дальнейшее размыш-
ление показывает, что и в неразумном ценность может быть
разделена. Если самообладание означает победу разума над
влечениями, то она возможна только благодаря тому, что сре-
ди влечений существуют более благородные, которые охотно
подчиняются разуму, тогда как другие оказывают ему длитель-
ное противодействие. В пределах неразумного, стало быть, сле-
дует также различать более благородное и менее благород-
ное; первое Платон называет мужеством (то 8ицое1§цз), второе
— жадностью (то emOunnTlKov). Отношение между этими тремя
видами деятельности души — разумной, мужественной и жад-
ной — Платон очень удачно символизировал в мифе «Федра»:
образ души это парная упряжка с возницей. Возница это разум-
ное, из двух его коней более благородный — «пылкость», руко-
водимый возницей, стремится ввысь, менее же благородный
— «жадность», тащит упряжь вниз.
Это тройное разделение души по ее образу действий не
следует отождествлять с делением душевной деятельности,
принятым в научной психологии со времени Аристотеля. У Пла-
тона мы имеем дело с преимущественно этической конструк-
цией, которая ведет к различению ценности видов человечес-
кого воления или нравственных устоев жизни. «Разумность»
стремится к мудрости, «мужество» — к почестям и власти, «жад-
ность» — к наслаждению и владению. Люди отличаются между
собой в зависимости от того, на какое из трех великих благ на-
правлено их стремление: мудрость, честь и деньги; они разде-
ляются на (рЛоао(ро1 или (рЛотцмп, или (рЛо^рпцато1. Платон
имеет здесь в виду типы характеров; так же, на его взгляд, раз-
личаются и народы: у эллинов преобладает любовь к мудрос-
ти, у воинственных племен севера — мужество, а у изнежен-
ных южан — страсть к наслаждениям.
Сколь ни остроумно и привлекательно само по себе это воз-
зрение, сколь ни удачно Платон сумел воспользоваться им в
своем учении об обществе, столь же трудно ему было, как он
сам признается в «Государстве», — теоретически согласовать
его с понятием души, как простой индивидуальностью, как ре-
лигиозной личностью. Формальная проблема — как простое
(upvoelSss) может в то же время быть многообразным (яо^-uei-
Ses) — осложняется еще трудным вопросом о том, как следует
мыслить отношение самой по себе бестелесной души к телу.
Если каждая человеческая душа (а именно в таком смысле это
имеется в виду в «Федре» и в «Государстве») должна совме-
щать в себе все три направления, но каждый раз в особом сме-
шении, то в самом ее существе есть, стало быть, некоторое
отношение к телесному, ибо ведь обе низшие формы, муже-
ство и жадность, направлены на блага видимого мира. Поэто-
му-то в «Федре» душа уже до земного существования отягоще-
на чувственной склонностью, и неблагородный конь влечет ее
к Земле, где она рождается в человеческом теле. Сообразно с
этим в «Федоне» душа, покидая в момент смерти тело, берет с
собой чувственное и земную страсть; если они достаточно силь-
ны, то они удерживают душу на Земле и заставляют ее в конце
концов снова войти в земное тело.
Это было вполне последовательно, если душа, как это под-
черкивается в «Федоне», мыслилась как единая личность, но
трудно было согласовать это с представлением о самой по себе
бестелесной, живущей в теле только в качестве чужого гостя
душе. Здесь резко и непримиримо столкнулись оба признака
теологического понятия души. Это обстоятельство, очевидно,
458
459
подало впоследствии Платону мысль считать упомянутые три
образа действий (БИТ)) частями (церл), из которых составлена
человеческая «душа»в земном существовании, но которые мо-
гут быть снова отделены друг от друга. Так он учит в «Тимее» и
помещает при этом отдельные части в голове, груди и животе.
Истинной, подлинной душой, «внутренним человеком в челове-
ке», как говорит Платон в другом месте, является разум, а две
другие части, мужество и жадность, вырастают у нее за период
земного существования в виде искажающих ее оболочек с тем,
чтобы потом снова отпасть от очищенной души. Однако если это
воззрение в достаточной степени считается с признаком чистоты
и бестелесности в понятии душевного демона, то при этом, по-
скольку «разум» у всех одинаков, оно не вполне удовлетворяет
второму моменту, моменту индивидуальной личности.
Те же неразрешимые трудности в теологическом понятии
души проявляются и в столь важном с догматической точки зре-
ния учении о бессмертии. Душа это демон божественной сущ-
ности, а боги — бессмертные, вечно живущие. Так и жизнь души
независима от преходящего земного тела, она жила до него и
переживет его. Таков был новый догмат дионисийской рели-
гии, с которой в греческий духовный мир проник наиболее чуж-
дый ему элемент — предположение о предсуществовании души
до земной жизни. Говорит же в диалоге Платона один образо-
ванный афинянин Сократу, что об этом он никогда ничего не
слышал. Сам Платон считает эту часть учения настолько важ-
ной, что не только часто останавливается на ней, но, как изве-
стно, посвятил ей целый диалог, «Федон», чтобы найти науч-
ные доказательства догмата.
Эти доказательства исходят либо из философского поня-
тия души, либо из теологического, которое, конечно, только и
имеется в виду в догмате. Поэтому в первом случае доказа-
тельства страдают тем недостатком, что доказывают слишком
много. Так, например в «Федре» тезис «всякая душа бессмерт-
на» подтверждается мыслью, что принцип движения не может
иметь ни начала, ни конца. Будь этот аргумент правильным, он
относился бы ко всякой «душе» в натурфилософском смысле,
следовательно, и к душе каждого животного. То же самое отно-
сится и к главному диалектическому доказательству в «Федо-
не». Жизнь — существенный признак души; но свойством поня-
тия не может быть контрадикторная противоположность его
главного признака; следовательно, душа исключает противо-
положность жизни, смерть. Из этого прежде всего вытекает та
прописная исгина, что душа, поскольку и до тех пор, пока она
существует, может быть только живой и никогда не может быть
мертвой. Платон выводит отсюда бессмертие распространен-
ным теологическим приемом, отождествляя выражение b.Qa-
VOTOV («что исключает смерть») с выражением avm\eQpov (не-
преходящее). Если даже предположить, что этот в сущности лож-
ный вывод правилен, он все-таки относится к «душе» в общем ее
значении, как к жизненной силе, а не как к религиозному субъекту.
Для того чтобы этот вывод был в последнем смысле убедите-
лен, необходимо было допустить для обоих доказательств тожде-
ство обоих понятий души, философского и теологического, т.е.
предположить, что и низшие души по своей сущности и своему
происхождению демоничны, т.е. однородны с человеческими ду-
шами. И действительно, имеются признаки, указывающие на то,
что Платон (быть может, вместе с орфиками) сделал этот пара-
доксальный вывод. Он приводит к намеченному уже в «Тимее»
учению, что число «душ» ограничено и что, будучи созданы, они
странствуют, проходя через все организмы космоса.
Подобное же допущение возникает в связи с ходом мыс-
лей, с которого начинаются доказательства в «Федоне». Пользу-
ясь гераклитовыми положениями, Платон показывает, что, по-
добно тому как «живые» становятся «мертвыми», «мертвые»
должны стать «живыми». При этом нужно иметь в виду, что под
«жизнью» здесь понимается существование в человеческом
теле, под «смертью» — существование в потустороннем мире.
В целом это должно служить обоснованием представления,
согласно которому «жизнь» и «смерть», в этом смысле, явля-
ются сменяющими друг друга формами существования пребы-
вающей неизменной в них души. Если вначале это служит до-
казательством предсуществования души до земной жизни (от-
сюда уже путем заключения по аналогии выводится существо-
вание после смерти), то доказательство духовной тождествен-
ности душ восполняется ссылкой на учение о (ХУКЦУПСЯЗ (о том,
что всякое диалектическое знание есть воспоминание), и тем
самым и идет речь о предсуществовании или о бессмертии
духовно-личной сущности души.
При этом, что касается «доказательства», то дело обстоит
в диалогах Платона таким образом. В «Меноне» на вопрос о
том, как может человек прийти к знанию, которого нельзя полу-
чить из восприятий в его земной жизни, был дан ответ, сводив-
шийся к проблематичной ссылке на то, что опытные в религи-
озных делах люди придерживаются мнения, что душа челове-
ческая «бессмертна», что она уже до своего рождения многое
пережила и созерцала и поэтому может припомнить это. За-
461
тем, в «Федре» в непосредственной связи с божественным оза-
рением (ц(ху{а) следовало великое основополагающее откро-
вение: души бессмертны; когда-то они вознеслись вместе с бо-
гами, чтобы созерцать мир чистых образов. Но они слабы и их
одолела жадность. Поэтому они вынуждены были стать людь-
ми, и когда вид земной красоты пробуждает в них воспомина-
ние о той чистой красоте, которую они созерцали в небесной
обители, в них пробуждается тоска, философское влечение.
В этой теологической связи мы вновь понимаем, в чем со-
стоит платоновское учение об эросе (lfxas) . Природа души бо-
жественна и когда-то душа духовным своим существом созер-
цала чистые образы невидимого мира; если она теперь припо-
минает то первое созерцание, то любовь, жгучая тоска, овла-
девающая ею при этом, есть не что иное, как тоска души по
своей неземной родине, по божественной жизни, которой не-
когда она обладала. Это — горестное стремление падшего де-
мона вернуться в потерянный рай чистой и истинной сущности.
На эти откровения ссылается «Федон», чтобы показать, что
учение об идеях непосредственно связано с допущением, что
всякое знание есть «воспоминание», и что предсуществование
до телесной жизни есть его необходимая предпосылка. К это-
му примыкает дальнейшее доказательство, что способность
человеческой души охватить идеи в их чистоте и единстве сви-
детельствует о ее сходстве с невидимым и непреходящим.
Человек бессмертен, ибо познанием своим он может усвоить
вечное, невидимое; а душа его доказывает свою принадлеж-
ность к более высоким и благородным существам тем, что она
не только не является результатом телесных движений, но,
наоборот, сама, как самостоятельное существо, управляет те-
лом и способна освободиться от его влечений, противодейство-
вать его вожделениям. Так Платон пытается вывести диони-
сийские догматы о бессмертии человеческой души из принци-
пов учения об идеях.
Однако затруднения, к которым приводила при определении
сущности души двойственность ее философской и теологической
природы, не исчезают и в этих доктринах и углубляются, когда
ставится вопрос о том, что же в душе «бессмертно». В «Федоне»,
в «Федре», а также в «Государстве» вся душа в ее метафизичес-
ком единстве мыслится как существующая и после ее земного
существования; она — демоническое отдельное существо, пере-
живающее все состояния и все изменчивые соединения с земны-
ми телами. Так, в одном месте в «Государстве» указывается на
то, что бессмертие души следует хотя бы из того, что она не поги-
бает даже от собственной (нравственной) испорченности: насколь-
ко же более, следовательно, она противостоит гибели, приходя-
щей извне! Там же, где, как в «Тимее», «разум» мыслится в каче-
ств высшей части души, realiter отделенной от низших, он один
бессмертен, между тем как остальные части души исчезают вме-
сте с телом: он называется «божественным» (то веюу), изменяю-
щиеся же части называются «смертными» (то ЯV^TOV). Но это, как
уже было отмечено выше, не индивидуальное и личное бессмер-
тие, и, таким образом, все учение рушится.
Ибо значение и цель учения о бессмертии заключается, без
сомнения, в тех следствиях, которые следуют отсюда для судьбы
души в будущей жизни. В этом отношении Платон сделал круп-
ный шаг вперед, придав этим представлениям исключительно
этический характер. Мистерии учили в этом отношении извест-
ному роду внешнего благочестия: заблудший демон, попавший из
невидимого мира духов в человеческое тело, должен обрести очи-
щение, искупление и возрохадение через религиозный культ, сред-
ством к тому являются обрядовые формы богослужения. Они об-
ладают волшебной силой, которая должна проявиться на всяком,
кто v х совершает, независимо от его внутренних качеств. Это воз-
зрение присуще всем первоначальным формам религиозной жиз-
ни. Вначале оно господствовало, по-видимому, и в дионисийских
сектах, но оно не могло удовлетворить философа, прошедшего
школу Сократа. Он придал ему этическое значение и, если он в
этом отношении и имел в известном смысле предшественников в
лице орфиков и, несомненно, Пифагора и пифагорейцев, то свое-
образие его позиции в этом вопросе все же заключается в том,
что он, исходя из своих философских убеждений, гораздо реши-
тельнее и эффективнее поднял дионисийскую религию на такую
нравственную высоту, которой она до него не обладала: он ввел в
учение об участи души в полном объеме принцип нравственной
ответственности и воздаяния. Так, философ вернул религии
то, что он получил от нее: и если можно предположить, что его
мифы о жизни после смерти частью построены на представлени-
ях, составляющих традиционное достояние указанных сект, то, с
другой стороны, он преобразовал эти представления, пронизав
их нравственным идеализмом, и тем самым стал религиозным
реформатором'.
Мифы, в которых Платон излагает эти учения, не могут, ра-
' Нельзя не упомянуть, что этизация традиционной религии была в то
время общепринятым явлением. Софисты и их последователи, киники
и стоики, совершили этот процесс в государственной религии, Платон
— в дионисийском культе спасения.
463
зумеется, претендовать на буквальную истинность в той мере,
в какой в них речь идет о чувственных и наглядных примерах:
для этого они слишком разнообразны и несовместимы друг с
другом. Одна и та же мысль выступает в самом различном об-
разном покрове; Платон не считает невозможным дать в одном
и том же диалоге (в «Федоне») два совершенно разных описа-
ния состояния души после смерти; более того, он не останавли-
вается даже перед такими шутками, как лукавое утверждение в
«Тимее», что астрономы, неспособные отрешиться от чувствен-
ного понимания и отвергающие истинную теорию, будут когда-
нибудь впоследствии превращены в птиц. Для него несомнен-
но, что хотя нельзя настаивать на буквальной, соответствую-
щей чувственному восприятию истинности мифа,тем не менее
можно быть уверенным в том, что «все должно обстоять при-
близительно так»; в одном месте (в «Горгии») он даже прямо
говорит, что суд над мертвыми, который читатель примет за
миф, для него — понятийная истина (X^yos).
Когда Платон изображает бессмертную жизнь души как ее
странствование, то это следует понимать не в аллегорическом,
а в собственном смысле слова. Это представление больше все-
го соответствовало сущности дионисийской религии: бог, окру-
женный реющими демонами, пролетает по миру, и посвящен-
ный в оргиастическом экстазе участвует в этом, чтобы сбро-
сить с себя телесные оковы. Так блуждает душа в вечном бес-
покойстве, переходя из тела в тело, и блаженство, являющее-
ся высшей целью религиозного рвения, состоит в том, что душа,
наконец, освобождается от муки этих странствований и возвра-
щается на свою невидимую родину.
В «Федре» Платон дает блестящее фантастическое описа-
ние полета душ, поднимающихся в сопровождении богов к не-
бесным высотам. В его изложении пленение души в человечес-
ком теле происходит вследствие ее падения: ее созерцание
слишком слабо, жадность в ней слишком сильна, и она должна
пасть с чистых высот на землю. Так по собственной вине души
становятся людьми и в зависимости от того, чтб они способны
были созерцать в мире идей, они становятся по нисходящей
линии философами, царями, государственными людьми, вра-
чами, предсказателями, поэтами, ремесленниками, софистами
или тиранами—для практического жизнепонимания Платона в
высшей степени характерная оценка профессий и сословий.
В диалоге «Тимей» души первоначально посылаются на
звезды и затем, после того, как они созерцали там великоле-
пие мира, их отправляют во внутренний космос, чтобы оживить
его: это рассматривается, правда, не как наказание, воздавае-
мое за отпадение, а как божественный порядок жизни, но даль-
нейшая участь отдельной души вновь ставится в зависимость от
ее нравственных и интеллектуальных заслуг. При первом рожде-
нии все души становятся мужчинами, в дальнейшем — смотря по
тому, насколько они недостойны,—женщинами, птицами, земны-
ми и водными животными: и так все они вечно меняются и преоб-
разуются в зависимости от своего разума или глупости.
В этом странствовании душ по миру каждая следующая
жизнь рассматривается как воздаяние, как награда или наказа-
ние за интеллектуальное и нравственное поведение в преды-
дущей жизни. В «Федоне» (в первом мифе) это новое рожде-
ние изображается как естественная необходимость вследствие
сходности между человеческими характерами и типами живот-
ных: расточители превращаются в ослов, насильники — в вол-
ков или в коршунов, души филистеров переходят в пчел и му-
равьев или вновь в скромных обывателей. В других местах, как,
например, в «Горгии», в конце «Федона» и в «Государстве» воз-
бужденная фантазия, пользуясь всеми средствами, рисует суд
над мертвыми. Неисправимые подвергаются вечным наказа-
ниям, грешники, на исправление которых еще не утеряна на-
дежда, терпят страхи и муки; иные, сохранявшие гражданскую
добропорядочность, отсылаются для нового испытания в чело-
веческую жизнь, и только «философы», постигшие в истинном
понимании благо души, могут войти в светлое царство богов.
Итак, имеется ад, чистилище и небо, и «Федон» использует все
средства фантастической космографии, чтобы яркими краска-
ми изобразить все места наказания и награды, испытания и
очищения. Насколько здесь и в подобных местах использова-
ны и поэтически разукрашены образы, заимствованные из куль-
та мистерий, — не поддается детальному установлению.
В «Федре» и в «Государстве» определяется также время, в
течение которого души осуждены странствовать или очищать-
ся: оно колеблется между 1000 и 10000 годами. При этом, ка-
жется, господствует представление, что по истечении великого
мирового года все души — даже достигшие блаженства — сно-
ва должны начать странствование. Им предоставлено, руковод-
ствуясь собственным свободным решением, избрать земную
участь, в которой они готовы вновь.начать круговорот.
Так и в мифах переплетаются метафизические и этико-ре-
лигиозные мотивы: странствование душ определяется отчасти
мировым порядком, отчасти их собственной виной, и эту вину,
в свою очередь, ищут то в свободном решении, которое пред-
464
465
шествует отдельной человеческой жизни и заранее определя-
ет ее нравственную ценность, то в поведении в течение преды-
дущей земной жизни. Мировой закон и личная ответственность,
судьба и свобода обусловливают жизнь и страдания человека.
Намеченные тонкими и глубокими штрихами, эти проблемы
проходят через весь длинный ряд сверкающих образов в ми-
фах и остаются за их пределами в виде великих загадок, кото-
рые можно лишь смутно почувствовать в созерцании, но невоз-
можно выразить в понятии.
На_этих догматах о сверхчувственной природе души, о ее
бессмертии и ее искупительном странствовании по миру поко-
ится и теологическая этика Платона, как она изложена пре-
имущественно в «Федоне» и намечена в «Горгии» и «Тезтете».
Она находится в резком и трудно примиримом противоречии с
нравственным воззрением на жизнь, построенном ( в «Пире» и
в «Филебе») на основахдиалектикии телеологической мета-
физики (ср.выше с. 441 ел.). Теологическая этика Платона уг-
лубляет и обостряет дуализм, который должен был быть смяг-
чен и примирен в том гармонизирующим пониманием. Отрицать
эту противоположность невозможно, но нельзя также объяснить
ее различными ступенями в развитии Платона. Нельзя сказать,
на какой точке зрения он стоял раньше, на какой — позже. Есть
все основания полагать, что «Федон» написан между «Пиром»
и «Филебом» и отделен от последнего не очень большим про-
межутком времени. Остается только предположить наличие
непримиренной противоположности в самом Платоне, проти-
воречия, которое он не в состоянии был преодолеть: это — про-
тиворечие между философским и теологическим мышлением.
Последнее, опираясь на указанные догматы, могло рассмат-
ривать земной мир со всеми его благами, и в частности чело-
веческое тело с его потребностями, только как препятствие,
которое следует преодолеть, как врага, которого надо побороть;
это — оковы, которые надо разбить, оболочка, которую надо
сбросить. Если божественная, бестелесная душа заключена —
по собственной ли вине или волею судьбы — в эту юдоль пла-
ча и в это нечистое тело, то ее единственной задачей может
быть только как можно скорее освободиться от этого и вернуть-
ся на свою невидимую родину. Мораль этой теологии должна
отрицать мир, призывать к бегству из мира, должна быть мрач-
ной и аскетической. То, что Платон, этот греческий художник,
видевший сияние идей сквозь чувственный мир, ревностный
политик, мечтавший преобразовать человеческий мир в соот-
ветствии с идеей, — что Платон мог проповедовать мораль
;<Федона», свидетельствует о глубине и силе его религиозного
чувства и основанном на нем убеждении. Свои выводы он де-
лает с той прямолинейностью и отчужденностью от мира, кото-
рыми обыкновенно отличаются первые стадии формирования
религиозного взгляда на жизнь. И поэтому одним из наиболее
захватывающих явлений мировой литературы навсегда оста-
нется та возвышенная художественная просветленность, с ко-
торой Платон влагает именно это учение в уста умирающего
Сократа.
Для этой прямолинейности теологической морали характерно
низкое мнение об обыкновенной, будничной добродетели, даже
ее резкое осуждение, выраженное в «Федоне»; не признается даже,
что она обладает ценностью подготовительной ступени, и Платон
беспощадно вскрывает все противоречия ее мотивов. Она храб-
ра из страха и трусости, ибо хочет избавиться от величайшего,
как ей кажется, зла, от смерти. Она воздержана из жадности, ибо
отказывается от одних наслаждений только ради других. Глубоко
верная критика всякой утилитарной морали заключается в словах
Платона, когда он уподобляет ее убеждения меновой торговле,
где удовольствие обменивается на удовольствие, боль на боль и
страх на страх, «как монеты». Эта добродетель есть отмеривание
и взвешивание, которое считается только с призрачными земны-
ми благами, богатством и почестями.
Напротив, «философская добродетель» обращена только
на одно, на то, в чем заключается принадлежность души к сверх-
чувственному миру и ее подобие божеству, на познание исти-
ны. Душа — лучшая часть человека; поэтому следует лелеять
ее, а не тело. Поэтому философ равнодушен ко всем благам
земли; он не заботится ни о деньгах, ни об имуществе, ни о
власти или почестях. Поэтому философ — так говорится в «Те-
этете» — не ориентируется в сутолоке человеческой жизни. Он
бредет по ней ощупью, как слепой, ибо взор его обращен внутрь
и вверх, к высшей истине. Для него не имеет смысла занимать-
ся делами этого мира, в котором все худо и несовершенно. Ему
следует замкнуться в себе, чтобы, не считаясь с чувственными
ощущениями и чувствами, стремиться к знанию.
Ибо так как душа по своей сущности бестелесна, то прикос-
новение к телесному миру и занятие им может ее только заг-
рязнить и отвлечь от ее истинного назначения. Тело — ее тюрь-
ма, и каждое желание, каждое вожделение, которые относятся
к нему и его области, суть новые оковы для пленения души.
Поэтому задачей человека должно быть по возможности боль-
ше внутренне освобождаться от тела и земного существова-
467
ния, подавлять чувственность, заставлять молчать вожделения
и таким образом подняться из земного мира в небесный.
На Земле мы живем словно скованные в темной пещере, на
стене которой мы видим только пробегающие тени вещей. Труден
и крут — таково знаменитое сравнение в «Государстве» — путь,
который ведет отсюда в царство света, где, животворящая, сияет
идея добра, и этот путь — путь философского познания.
Поэтому и вся жизнь философа есть отречение от тела, подго-
товка к смерти, желание смерти, умирание по отношению к чув-
ственному миру. Не внешняя, насильственная смерть имеется в
виду: самоубийство Платон осухадает как нарушение долга по от-
ношению к богам, которым человек должен служить на Земле.
Философия есть внутреннее умирание. Отделение души от тела,
составляющее сущность смерти, философ совершает уже в тече-
ние всей жизни, отвращая свою мысль и свое воление от чувствен-
ного и направляя его на невидимое. Таким образом истинная доб-
родетель есть «очищение» души от шлака телесности: кому это
удается не вполне, тому придется в будущей жизни вновь стре-
миться к этой цели. Только тот, кто внутренне преодолел земной
мир и уже здесь жил в чистоте и святости, только тот в смерти '
найдет освобождение — доступ в царство Божие.
VI. Платон как социальный политик
Из тесного круга друзей и учеников, с которыми Платона
связывали исследования и преподавание, мы после-
довали за ним в более обширную область — в общину,
верованиям которой он пытался придать научную форму, ис-
толковать их и углубить; здесь он увлекает нас в более про-
странную сферу своей деятельности, где он обращается ко все-
му своему народу, чтобы всколыхнуть его жизнь в ее сокровен-
ных глубинах и наполнить ее новым содержанием.
Только в этом обращении к целому проявляется полностью
этот человек; только здесь находят свой высший синтез проти-
воположности, в которые необходимо впали философ и
теолог, делается попытка примирить враждебно сталкивающи-
еся ходы мыслей. Если ему не удалось в поведении отдельной
личности согласовать идеалы науки и религии, то в своей со-
циальной этике, в учении о государстве он все-таки примирил
противоположности, по крайней мере, насколько это было воз-
можно в рамках его понятийных предпосылок.
К этим предпосылкам присоединились, правда, еще совсем
другие предпосылки: политическое и социальное состояние
Греции, в частности Афин, и позиция, которую Платон занял с
самого начала в этом вопросе. Основное его настроение это
настроение страстного патриота, который, исполненный жгучей
боли по поводу внешнего падения и внутреннего распада госу-
дарства, пришел к убеждению, что спасения можно ожидать
только от коренного преобразования всей народной жизни и от
устройства ее на совершенно новых началах.
Это — пессимизм, вполне понятный после печального исхо-
да Пелопоннесской войны у афинянина и особенно у члена ари-
стократической партии.
Первым и наиболее осязательным моментом является при
этом сознание, что роль демократии окончательно сыграна.
Расцвет, который она как будто принесла Афинам, оказался
кратким и обманчивым: блестящее здание аттического государ-
ства скоро рухнуло. Причина этого коренится в обусловленном
демократическим строем отсутствии прочного и опытного правле-
ния. Если каждый призван и считает себя призванным принимать
непосредственное деятельное участие в важнейших решениях
общественной жизни, если высшая и труднейшая из всех задач,
задача управления государством, решается не умудренными опы-
том государственными мужами, а любым, кого возвысило народ-
ное расположение или собственная пронырливость, то государ-
ственный корабль, лишенный опытного кормчего, неизбежно дол-
жен метаться то в одну, то в другую сторону.
Вместе с тем при этом строе, при котором все поставлено в
зависимость от решения массы, народ подпадает под влияние
льстивых ораторов и софистов. Последние, которым важно не
истинное, а действующее, не доброе, а приятное, захватывают
в конце концов управление государством и ведут его к краю
гибели. Против них-то и направлено первое истинно полити-
ческое произведение Платона, «Горгий»; это пламенное, про-
никнутое мрачной страстностью обвинение против господства
политических ораторов. Философ не останавливается и перед
порицанием великих людей аттической истории — Мильтиада",
Фемистокла", Перикла. Они господствовали при помощи сло-
ва, но в том, сколь незначительно даже в их понимании им уда-
лось действительно «исправить» своих сограждан, им пришлось
вскоре убедиться, когда изменчивое расположение толпы от них
в конце концов отвернулось. Ораторское искусство неспособно
468
469
в течение продолжительного времени достойно управлять го-
сударством, а строй, который отдает власть этому искусству,
должен быть признан в корне ошибочным.
К этому присоединяется то обстоятельство, что демократия
приучает гражданина заботиться о многих вещах, которые его
совершенно не касаются; он начинает во все вмешиваться и
считает, что обо всем может иметь суждение. Это отвлекает
его от настоящего дела; маленький человек болтает на площа-
ди и запускает свою работу; это должно привести к расстройству
его семейной обстановки, его жизнь становится рассеянной и
беспорядочной, его представления и интересы путаются. Он
разучивается делать то, для чего он существует (то епитои тсрат-
TЈiv), и, прикрываясь именем свободы, каждый живет так, как
ему вздумается, подчиняясь изменчивым настроениям.
Но аттическое государство создало еще и иное, на что жа-
луется Платон: оно стало государством торговли и промышлен-
ности. Простые жизненные отношения прежнего времени вы-
теснены роскошью и ненасытной жаждой наживы. Но что
пользы, спрашивает философ, от всех этих флотов и гаваней,
если в этой суете с каждым днем все более обостряется злопо-
лучный контраст между богатством с его роскошью и спесью и
горькой мрачной бедностью? Это по истине раковая опухоль
государства, нарост, разлагающий и заражающий весь орга-
низм, и государственный строй, который благоприятствует та-
кому положению вещей, не кладет пределов наживе и не пре-
пятствует богатым обирать бедных, — такой строй не может
задержать наступившую уже гибель.
Так, у Платона с самого начала политический интерес свя-
зан с социальным, и в обеих сферах он, испуганный пороками
аттической жизни, призывает вернуться к прежним простым
условиям — к земледелию, к цеховому строю, к патриархаль-
ному государственному устройству. В нем в значительной сте-
пени сказывается партийная нетерпимость, когда он совершен-
но не видит той высокой культурной ценности, которую афинс-
кая демократия привнесла в развитие духовной жизни. В каче-
стве неблагодарного реакционера философ резко выступает
против всех новшеств, причем тогда, когда он сам замышляет
радикальнейшие и глубочайшие новообразования.
Это противоречие, как нам кажется, основано в конечном
счете на том, что на политические и социальные взгляды Пла-
тона долгое время оказывал влияние греческий принцип горо-
да-государства (TIGRIS). Общественную жизнь он мыслит себе
только в этих узких рамках; и в то время как в греческом мире
образование аттического государства указывало на тенденцию
к образованию более крупных форм, Платон в своей полити-
ческой теории хотел повернуть ход развития в сторону прими-
тивных условий маленьких государств. Подобно тому как в «Го-
сударстве» конструируется небольшое военное государство,
«Законы» конструируют маленькое земледельческое государ-
ство, состоящее из 5040 городских семейств. Именно такие
размеры он имеет в виду, когда утверждает, что задача прави-
тельства заботиться о том, следить за тем, чтобы государство
не стало ни слишком большим, ни слишком маленьким, а также
принимать меры для того, чтобы в государстве не было ни бо-
гатства, ни бедности, чтобы все граждане пользовались сред-
ним достатком. Несмотря на опыт, выпавший на долю Греции за
время взаимоотношений с персидской монархией, даже такой че-
ловек, как Платон, как показывает фрагмент «Крития», не понял,
что время полиса прошло. В диалоге «Критий» предполагалось
показать в форме мистической философии истории, что малень-
кий, сильный верой город-государство, организованный сообраз-
но принципам платоновского «Государства», — эта роль предназ-
началась Афинам, — сильнее, нежели обладающая внешним
могуществом великая держава, в изобилии наделенная всеми
благами земной жизни. Такую державу Платон видел в «Атланти-
де» — огромном острове по ту сторону Геркулесовых столпов",
но он не пошел дальше фантастического начала ее описания, и
хотя и вызывает сочувствие мысль, что перед ним носилась, ве-
роятно, известная идеализация Персидских войн, вполне понят-
но, что этот план все-таки не мог быть доведен до конца. Полити-
ческая действительность первой половины IV в. до н.э., зависи-
мость от могущественного правителя, в которую попала на дол-
гое время политика маленьких греческих государств, составили
бы слишком печальный контраст к такой картине.
По идеальным воззрениям Платона, напротив, именно ма-
ленькое греческое государство являлось благодатной почвой
для выполнения его основного требования, без которого он счи-
тал невозможным существование долговечной, сильной общи-
ны, способной сопротивляться внешним врагам: это требова-
ние — полное единство интересов и волений. Только там —
учит Платон — существует истинная общественная жизнь, где
все желают одного и того же, одно и то же утверждают или одно
и то же отрицают. Это единство воления является существен-
нейшим фактором здорового государственного организма, и
болезнь демократии заключается в том, что она предоставля-
ет каждому человеку полную свободу волений, и именно пото-
му вынуждена руководствоваться решениями, принятыми в
борьбе страстей и, следовательно, далекими по своей ценнос-
ти от истинно общего воления.
Теперь нам остается сделать еще только шаг, чтобы понять
основной принцип платоновского учения о государстве; перед
нами последователь Сократа, который исходит из того психо-
логического принципа, что каждый человек желает и делает
только то, что он считает хорошим, что, следовательно, пра-
вильное воление и поведение вытекают из знания истинного
добра, а дурное воление и поведение — из незнания или не-
верного мнения о добре. Настолько часто и до самого конца
жизни Платон выражал эту мысль в резкой форме — «Никто
добровольно не поступает несправедливо», что мы не можем
не видеть в этом мотив его практического мышления и его суж-
дения о человеческой жизни. Но поэтому и единство волений, в
котором и может заключаться благо государства, достижимо
лишь при единстве убеждений', и такими убеждениями не мо-
гут, конечно, служить мнения, в них должно заключаться истин-
ное знание высшего блага — они должны быть не чем иным,
как наукой или философией.
Поэтому, говорит Платон, страданиям людей не будет кон-
ца до тех пор, пока либо государи станут философами, либо
философы — государями. Строй общественной жизни должен
определяться не волей или мнением отдельных лиц или наро-
да, а учением, научным знанием. Когда оно станет преоблада-
ющей чертой мышления всех граждан, не будет больше ника-
кой нужды в усердном измышлении законов, в котором теперь
состязаются государства; из данного учения последует соот-
ветствующий образ мыслей, благодаря которому все хотят од-
ного и того же, высшего блага, которому учит философия. Этот
образ мыслей и есть добродетель, и цель правильного госу-
дарственного строя заключается в том, чтобы сделать граждан
добродетельными. Истинно добродетельным человек становит-
ся именно через посредство знания, а из этого уже следует
платоновское требование господства науки в государстве.
Это телеологическое подчинение общественной жизни лю-
дей высшему благу Платон понимает в самом широком смысле .
слова; оно одинаково сносится как к политической, так и к со-
циальной жизни; понятийное различие между ними так мало
сознается, что государство в сущности рассматривается как
строй социальных отношений. При этом в начале «Государства»
создается такое впечатление, будто цель общественной жизни
он видит лишь в удовлетворении потребностей объединивших-
ся в общество лиц. Но потому ли, что Платон здесь примыкает
к чужим учениям, быть может, к учению киников, пытаясь выве-
сти их за их пределы, или потому, что он намеренно исходит из
обычных представлений, — во всяком случае особенно удач-
ный поворот в его изложении заключается в том, что, исходя из
мнения, согласно которому государственная жизнь вырастает
из потребностей отдельных лиц, он доказывает, что и в этом
случае необходимо воспитание граждан, основанное на выс-
шем познании, на философской науке.
Попытаемся — говорит он — основать полис! Допустим, что
сначала собралась полдюжина людей, из которых каждый зна-
ет какое-нибудь особое ремесло, необходимое для того, чтобы
обзавестись жилищем, одеждой и пропитанием; это каменщи-
ки, ткачи, сапожники, крестьяне и т.д'. Они будут поддерживать
друг друга посредством разделения труда: каждый будет де-
лать то, чему он научился, и в свою очередь получит от других
продукты их труда в той мере, в какой он в них нуждается. Ско-
ро окажется, что нужны еще люди для выполнения дополни-
тельной, подготовительной или объединяющей работы; нако-
нец, нельзя будет обойтись без купца, менялы и поденщика.
Чем больше будет число людей, тем больше к необходимым
потребностям присоединятся излишние потребности, потреб-
ности роскоши; наряду с ремеслом возникает искусство. Народ
хочет, чтобы его кормили; земли уже не хватает, «государство»
должно увеличиться — оно вынуждено захватывать чужие зем-
ли, т.е. вести войну. Всякая война, полагает Платон, является
результатом подобного повышения потребности естественной
необходимости. Но ведение войны также ремесло или искусст-
во, и, согласно принципу разделения труда, для него нужна спе-
циальная подготовка и оно должно сделаться специальным
занятием определенного класса граждан.
Здесь Платон, в незначительной на первый взгляд форме,
высказывает очень важную мысль, которой он далеко опере-
дил исконные условия греческого мира, сохранившиеся даже в
эпоху его блестящего расцвета. Даже во время Пелопоннес-
ской войны еще ничего не знали о специальном сословии вои-
нов; в каждом государстве все полноправные граждане несли
военную службу; образование армии было существенной со-
ставной частью государственного строя. Начиная с Коринфс-
' Ясно, что здесь нет и речи об историческом объяснении происхождения
государственной жизни. Скорее можно сказать, что перед его глазами,
как это ясно выражено в «Государстве» и еще несомненнее в «Законах»,
стоял процесс основания колоний.
472
473
кой войны (394-387 до н.э.)" появились, особенно у афинского
стратега Ификрата", наемные войска. Этому в большой степе-
ни способствовало то обстоятельство, что при общем упадке
государственного сознания и патриотического образа мыслей
состоятельные граждане начали прибегать к оплате тех, кто го-
тов был вместо них нести военную службу. Такие люди, как
Ификрат и великие фиванские стратеги Пелопид"" и Эпами-
нонд^, создали из подобных солдат постоянные войска, кото-
рые в отношении тактики стояли выше прежней милиции, но
готовы были служить каждому, кто платил больше других. Это
новое явление Платон старается согласовать со старым принци-
пом полиса. Он также требует особой военной профессии и осо-
бого военного сословия; но последнее, по его мнению, должно
состоять из лучших граждан, не имеющих никаких иных обязанно-
стей, кроме обязанности охранять город-государство от всякой гро-
зящей ему опасности. Избранные для этого люди должны поэто-
му быть вооружены и обучены борьбе не только против внешних
врагов; они должны охранять родину также и от внутренних раз-
доров, поддерживать в ней порядок и повиновение законам; по-
этому они должны называться стражами ((риХакез).
Это сословие полис должен воспитать из своей среды; тот,
кому предстоит войти в него, должен отличаться телесными и
душевными достоинствами. Со всеми качествами искусного
воина он должен сочетать понимание государственных целей
и внутренных отношений общественной жизни; он должен быть
храбр и образован. Имея в виду эту цель, Платон развивает
свою систему гимнастического и мусического образования, ко-
торое должны получать члены «стражи». И в той и в другой
области должна господствовать строгая дисциплина; воздер-
жанная жизнь, трудные упражнения и постоянные занятия дол-
жны укреплять тело, сделать его послушным и предохранить
от излишеств; из пестрого мира мифов и сказок, из религиоз-
ных преданий юную душу после тщательного отбора можно зна-
комить только с тем, что способно укрепить ее нравственные
верования и воления, из музыки и пения должны быть изгнаны
все новшества, которыми искусство щекочет чувственность и
вызывает размягчающую сентиментальность; в качестве вос-
питательного средства допускается только серьезное хоровое
пение, возбуждающее патриотические и религиозные чувства.
Однако для такого воспитания необходимы соответствую-
щие руководители. Для того чтобы все сословие «стражей»
возвышалось над всеми прочими сословиями, занимающими-
ся ручным трудом, в качестве истинного носителя государствен-
ного самосознания и государственной власти, оно должно, в
свою очередь, разделяться на воспитываемых и воспитываю-
щих, на исполняющих и распоряжающихся. В обоих случаях на
одной стороне окажется молодежь, на другой — старики. Та-
ким образом, сословие стражей должно состоять из юношей,
еще получающих воспитание, которые по приказу старших вы-
ступают против врага и поддерживают порядок внутри страны,
и из зрелых мужей, достигших высшего познания и сообразно с
ним управляющих государством. Так Платон отличает прави-
телей (&P^OVTSS) от помощников или чиновников (^Koupoi); пер-
выми могут быть, разумеется, только люди науки, философы.
Платон пытается показать, что такое устройство необходи-
мо государству даже в том случае, если бы мы рассматривали
его только как объединение людей, которые стараются посред-
ством разделения труда найти по возможности полное удов-
летворение своих естественных потребностей. Даже на этой
натуралистической и утилитаристской основе общественный
организм неизбежно должен расчлениться таким образом, что-
бы в нем господствовало научное понимание и от него исходи-
ла бы структура воспитания всех тех органов, в которых осуще-
ствляется жизненное единство целого. Основанный на учении
об идеях взгляд на государство как на осуществление высшего
блага в человеческом обществе совершенно совпадает в глу-
боком развитии этой проблемы Платоном (во второй-четвер-
той книге «Государства») с требованиями, которые следует
предъявлять государству, как к продукту естественных потреб-
ностей: господствовать в нем надлежит философии как учению
о высшем благе, о целях мира и человека.
Вместе с тем это изложение приводит нас к естественному
расчленению государства на три его сословия: питающее сосло-
вие, защищающее сословие и обучающее сословие. Первое ох-
ватывает всех тех, кто с помощью своего искусства и умения про-
изводит и обрабатывает все материальные ценности, составляю-
щие основу совместной жизни: это земледельцы и ремесленники,
к которым следует причислить и торговцев; второе сословие со-
стоит из активных воинов и чиновников, воспитание которых сде-
лало их способными защищать государство от внешних и внут-
ренних врагов, обеспечивать повиновение его законам, охранять
его престиж, как внутри страны, так и вне ее; наконец, третье со-
словие составляют «философы», люди науки, которые благодаря
своему знанию истинного блага дают законы, воспитывают «по-
мощников» и управляют всем государством.
Рассматриваемое с такой точки зрения государство являет-
475
ся «человеком в большом масштабе». Его три сословия соот-
ветствуют трем свойствам или трем частям (ср. выше с. 458 и
ел.) индивидуальной души. Здесь Платон приступает к тому, что-
бы согласовать результат своих социально-политических размыш-
лений со своей этико-теологической психологией и сделать из этого
дальнейшие выводы. Питающее сословие, занимающееся различ-
ной профессиональной деятельностью с целью наживы, соответ-
ствует «жадному»; обороняющее сословие с его военными целя-
ми соответствует «мужественному», обучающее сословие, зани-
мающееся наукой, — «разумному» в отдельной душе.
Эти сами собой напрашивающиеся аналогии между государ-
ством и индивидом позволяют философу параллельно изла-
гать свои взгляды на задачи и на измеряемые в соответствии с
их выполнением степени совершенства государства и отдель-
ных людей. Нормы и ценности — как с политической точки зре-
ния, так и с этической — одни и те же: в первом случае они
относятся к «человеку в большом масштабе», во втором — к
«человеку в малом масштабе».
При этом основной принцип остается тем же, который уже
вначале был выражен в понятии разделения труда: правиль-
ная жизнь, как государства, так и отдельного человека^состоит
в том, что каждая из трех частей делает «свое дело» (то еаитой
яраттЈ1У) и точно выполняет ту задачу, выполнять которую она
призвана в общей связи, не больше и не меньше. Телеологи-
ческое мировоззрение ведет к норме, согласно которой все
имеет свое назначение и постольку хорошо и совершенно, по-
скольку оно его выполняет. Так, обучающему сословию, фило-
софам, надлежит господствовать в государстве и заниматься
науками; обязанность обороняющего сословия заключается в
добросовестном соблюдении законов и храброй защите отече-
ства; наконец, сословие питающее должно безусловно подчи-
няться, исполнять волю правителей и заботиться о необходи-
мых для жизни общества средствах. В согласованности, в «гар-
монии» этих трех частей, в порядке, обусловленном их сущно-
стью, состоит совершенство государства, и такое совершенство
Платон обозначает словом справедливость (5iKaioouvn).
Нравственное совершенство отдельного человека, которое
Платон называет так же (его можно перевести как «добропоря-
дочность), заключается в аналогичном отношении трех частей
души между собой: «разумность» господствует, «мужество»
служит ей верной и сильной защитой, а «жадность» охотно под-
чиняется ей. Для этого необходимо, чтобы разумность разви-
лась до степени истинного познания, мудрости (огофих), «муже-
ство» — до бесстрашной верности долгу, храбрости (avSpux),
а жадность — до умеренности, самообладания (<тс)фросюуц).
Этим Платон дает систематическую основу для принятого в со-
временной ему литературе и часто встречающегося у него са-
мого перечисления главных видов «добродетели», причем на-
ряду с названными четырьмя видами называется благочестие
(^cnoTTis) и благоразумие ((ppovnalS). Эта как бы попутно дан-
ная в «Государстве» конструкция четырех «кардинальных доб-
родетелей» играла гораздо более важную роль в учениях пос-
ледующего времени, нежели у самого Платона.
Значительно это учение постольку, поскольку в нем ясно
сказывается тенденция овладеть телесным и чувственным по-
средством направленной на определенную цель силы идеи
добра и подчинить их последней. Дуализм учения об идеях, по
самому своему философскому построению, открывал две воз-
можности для отношения мира становления к миру сущности.
Различие в ценности обоих могло либо привести к реальному
разграничению и резкой противоположности, либо смягчиться
до положительного подчинения одной сферы другой. Платон
проследил оба эти мотива, не найдя, однако, между ними пол-
ного примирения (ср. выше с. 466 ел.). Отрицательный, более
резкий взгляд связан с его теологическими убеждениями и со-
хранился у него и тогда, когда его метафизическое развитие
заставило его возвысить до степени принципа целесообразное
господство идеи над чувственным миром. Так, наряду с учени-
ем о добродетели, разработанным в «Государстве», и учением о
благах, развитым в «Филебе», могла существовать и мироотри-
цающая этика «Федона»; и так, с другой стороны, гармоническая
система добродетелей в государстве и в отдельном человеке яв-
ляется в конечном счете лишь подготовкой к высшей жизни.
В высшей степени интересны и богаты мыслями те рассуж-
дения, посредством которых Платон, найдя идеал справедли-
вости для государства и для отдельного человека в господстве
разума, выводит на основании тех же предпосылок несправед-
ливые, ложные формы государственного строя и соответству-
ющие этим формам типы различных индивидуальных харак-
теров. Они должны, естественно, явиться результатом того,
что наряду с разумом или вместо него господства достигают
две другие части или силы (Sцva^s) души. Платон останавли-
вается на следующей форме развития: из идеального состоя-
ния «справедливости» путем постепенного ухудшения образу-
ются «ложные» виды государственного строя и «ложные» ха-
рактеры людей. Это изложение (в восьмой и девятой книгах
476
«Государства») принадлежит к самым живым и поучительным
местам в его произведениях; опираясь на богатый опыт и ост-
рое наблюдение над действительной человеческой жизнью, он
с помощью тонкого анализа конструирует переходы от одной
формы к другой. С типическим государственным строем пере-
плетаются истории типических семейств; Платон дает здесь
захватывающее изложение политического и социального упад-
ка, которое представляет собой величайший интерес для пси-
холога, исследователя нравов и политика. В это развитие по-
степенно проникают и утверждаются, наряду с мудростью, оба
других блага, почет и богатство, в качестве сил, господствующих
над общественной жизнью и личными стремлениями. Честолю-
бие и властолюбие, алчность и чувственные пороки вкрадывают-
ся в государственное устройство и в характер людей, пока из раз-
нузданных страстей не прорвется в конце концов гнусный эгоизм.
Так этот путь ведет от идеального строя, называемого аристокра-
тическим, к тимократии, от него — к олигархии, затем к демокра-
тии и, наконец, к тирании; и этим ложным формам государствен-
ного устройства соответствуют типы людей.
Особенно захватывающий интерес вызывает глубоко прав»
дивое описание неизбежного перехода демократии в тиранию,
обманчивой свободы — в жалкое рабство; и наиболее глубо-
кое впечатление из портретов отдельных людей оставляет изоб-
ражение тирана, который, распространяя вокруг страх и несча-
стье, сам в своей преступной душе сильнее всех терзается стра-
хом и чувствует себя несчастнее всех'.
В идеальном государстве все отдельные стороны его уст-
ройства определяются общими требованиями. Даже государ-
ство, построенное на интересах, может выполнить свои задачи.
лишь в том случае, если в нем господствует разум и правильно
проведено деление на три сословия; оно долговечно лишь в
качестве военного государства, которое возможно только как
государство философов. Этим объясняется, почему Платон в
«Государстве» не обращает никакого внимания на третье (х>- '
словие. Ведь оно выполняет свою задачу, если повинуется и"
кормит два других сословия; следовательно, оно в лучшем слуи
чае достигает «обыденной добродетели», которая из утилита-
ристских соображений подчиняется существующим предписа-
ниям, не ориентируясь в них.
Крестьяне, ремесленники и торговцы являются для Плато-
на гражданами низшего разряда; для государственной цели они
не более чем средства и играют почти такую же роль, как рабы
в античном обществе, именно, роль трудящейся массы'. По-
этому в «Государстве» нет никаких предписаний относительно
деятельности или правового положения этой массы.
Тем подробнее оно останавливается на жизненном строе «стра-
жей». Они получают совместное воспитание и затем разделяются
на «чиновников» и «правителей». Они образуют то сообщество,
которое в сущности и составляет государство: третье сословие в
своей массе служит лишь необходимой основой для него. «Стра-
жам» запрещается работать или приобретать что-либо в собствен-
ность, так как всякое такое занятие возбуждает любовь к чувствен-
ной вещи, будит «жадность» и, таким образом, отвлекает душу от
ее высших задач. Аристократическое пренебрежение к труду, пре-
зрение ко всему «обывательскому» находит таким образом свое
философское оправдание.
Прямолинейность, с которой Платон продумал образ жизни
высших сословий, находит себе наивное выражение в аналогиях
с приемами дрессировки животных, которыми он пытается обо-
сновать свои институты. Все они сводятся к той мысли, которая
господствует и в платоновской натурфилософии, а именно, что
все частное определяется целесообразной связью целого. Поэто-
му и в высших сословиях отдельная личность никогда не являет-
ся самоцелью: вся жизнь должна определяться идеей. Но для того
чтобы индивид служил исключительно целому, он должен быть
свободен от всех личных интересов: страж, защищающий госу-
дарство, правитель, руководящий им, не должен ничем, что ему
мило, отвлекаться от блага целого; у него не должно быть ни се-
мьи, ни собственности. Все вместе они должны составлять одну
семью и обладать одним имуществом.
«Общность жен, детей и имущества», которой, сообразно с
этим, требует Платон, не имеет ничего общего с коммунисти-
' При этом, согласно психологической теории, в последних трех видах^
государства, в олигархическом, демократическом и тираническом, i'i
также в соответствующих им типах людей, преобладает «жадное» я '
различается оно тремя видами жадности — нуждой, роскошью я.
преступлением. Несомненно, что Платон использует различия, которы»
были в ходу у киников и даже, может быть, у Демокрита; в целом здесь '
заметно влияние психологических и этических теорий того времени.
' Рабство Платон не только считал необходимым — это выражено так-
же в «Законах», — но полагал даже, что оно оправдывается естествен-
ными различиями между людьми. Правда, он требовал мягкого обра-
щения со слугами, разумной середины между жестокостью и фамиль-
ярностью, и настаивал на том, чтобы греки никогда не делали греков
своими рабами. Этим он восставал против одной из отвратительней-
ших жестокостей древнего военного права.
478
ческими или социалистическими идеями, встречающимися и ej
древнем мире. Речь идет отнюдь не о предоставлении всем:
стражам одинаковых прав на пользование земными благами, a i
об общем отказе от них. Третьему сословию разрешается;
иметь частную собственность и семью, ибо они составляют наи-
более существенные мотивы приобретательского труда, оба
высших сословия должны отказаться от этого ради чистоты
своего служения государству. Их ждут высшие задачи и выс-
шая награда.
Только с отменой брака — учит Платон — государство по-
лучит возможность заботиться о надлежащем воспитании по-
томства своих граждан. Правители должны в определенное
время предписывать соединение юношей и девушек; они дол-
жны следить за тем, чтобы сочетание телесных и духовных
свойств дало потомство, совершенное душой и телом, чтобы
темпераменты родителей так же уравновешивались в детях,
как и их физические различия. Таким образом должен быть со-
здан и сохранен тип стража.Родители и дети не должны знать
друг друга: уже для первого питания дети равномерно распре-
деляются между всеми кормящими матерями, и так растут они
и дальше все вместе под попечением государства. Поэтому
каждый молодой человек должен чтить в старшем поколении
своих родителей, а каждый старший человек должен видеть в
младшем поколении своих детей, любить и воспитывать их.
Таким образом уничтожается всякая семейная жизнь. Стра-
жи ведут бивуачную жизнь. И в мирное время большая часть из
них занята охраной границ и военными упражнениями; в пери-
од своего мусического воспитания они соединяются в гимнаси-
и. Так они образуют «сисситии», союзы, которым государство
предоставляет жилище, одежду и пропитание в строго опреде-
ленной форме. Больше они ни в чем не нуждаются и больше
ничем не располагают; иметь золото и серебро им запрещено.
Поэтому в их среде невозможны ни зависть, ни споры из-за денег
и имущества, и судьям по гражданским делам так же нечего
будет делать, как и врачам, которых суровый, закаляющий и
укрепляющий образ жизни лишит пациентов.
Последним выводом, наконец, является полное уравнение
полов. Для получения благородной расы оба пола должны быть
одинаково хорошо развиты и поэтому оба должны получать
одинаковое воспитание. В гимнастическом обучении, равно как
и в мусической подготовке, женщины должны принимать таков
же участие, как и мужчины; то, что с точки зрения принятых обы-
чаев может показаться смешным или непристойным, с точки
зрения той цели, которую преследует новое государство, пере-
станет казаться странным и окажется естественной необходи-
мостью. Женщины в «Государстве» нагими занимаются фехто-
ванием вместе с мужчинами, делят вместе с ними жизнь на стра-
же и в лагере, вместе с ними входят в общины сотрапезников,
получают одинаковое мусическое и научное образование и
пользуются доступом к высшим почетным должностям.
По свидетельству Аристотеля, это учение Платона явилось
самым неслыханным из его новшеств, и мы невольно задаем
себе вопрос, как философ пришел к этому. С логической необ-
ходимостью этот вывод не следовал, ибо основной принцип:
«каждый должен делать свое дело в государстве» — мог и дол-
жен был бы с гораздо большей последовательностью приме-
няться к основному различию, физическому и душевному, ко-
торое природа провела между различными индивидами, меж-
ду мужчиной и женщиной. Если Платон пренебрег этим бли-
жайшим соображением, то это не может быть объяснено толь-
ко равнодушием к естественным различиям, а должно иметь
другие основания.
Не подлежит никакому сомнению, что в возбужденных Афи-
нах, в живущей лихорадочной жизнью столице тех времен, су-
ществовали женское движение и женский вопрос. Без него были
бы немыслимы талантливые гетеры; несмотря на замкнутость
греческой семьи, женщины не могли остаться в стороне от мощ-
ного духовного и социального брожения, которое было связано
с борьбой за новые начала. Мы видим, что в кинической и отча-
сти в киренской школах эмансипированные женщины играют
известную роль. Разве не могла носиться в воздухе мысль, не
предоставить ли, в виде опыта, женщинам ведение политичес-
ких дел, чтобы, как говорит Аристофан, «не оставить в Афинах
неиспробованным и последнего средства». Если даже «Экле-
сиасусы»" объясняются устным, по крайней мере, знакомством
комика с учением Платона', то и в других его произведениях,
например в «Лисистрате»", мы находим в зародыше ту же
мысль. И вполне понятно, что Платон, желая построить обще-
ственную жизнь людей на совершенно новых началах, стремил-
ся занять самую радикальную позицию: тот, кто запретил се-
мью и частную собственность, мог устранить и различие между
мужчиной и женщиной.
Но, может быть, здесь играл роль еще и другой мотив? Жен-
щины, как нам достоверно известно из Еврипида. принимали
' Что я считаю во всяком случае вероятным.
главное участие в победном шествии дионисийского культа. Ни
одно празднество Вакха не обходилось без неистовствующих
женщин. Своим энтузиазмом и диким восторгом они являли
пример такой физической силы и религиозного рвения, кото-
рый не превзошел ни один мужчина. В высших таинствах и в
высшем блаженстве религиозного культа им принадлежала
большая и, быть может, даже большая доля; почему же лишать
их участия в трудах и почестях политической жизни? Почему
не предположить в них способности и в этом отношении срав-
няться с мужчинами? Религиозное уравнивание вело к мысли о
политическом равенстве. Или в этом, несмотря на всю серьез-
ность, сквозило некоторое лукавство, желание допустить, что-
бы вакханки были во всем равны мужчинам? Не хотел ли Пла-
тон сказать: «Действуйте, менады! Здесь Родос. Попытайтесь
применить вашу образованность: учитесь заниматься гимнас-
тикой и мыслить; а мы посмотрим, насколько это вам удастся».
Chi lo sд...'
Правда, уравнивание полов осталось у Платона лишь тео-
ретическим постулатом, который он детально не разработал
даже в своей фантазии". Что этот постулат был чужд его не-
посредственному мышлению, мы видим по многочисленным вы-
ражениям, которые прорываются у него в различных произве-
дениях и даже в «Государстве», когда он, сообразно старогре-
ческой манере, пренебрежительно отзывается о «женщинах и
детях», не говоря уже о том месте в «Тимее», где прямо сказа-
но, что души, которые в течение первой земной жизни оказа-
лись недостойными в качестве мужчин, во второй жизни долж-
ны перейти в женщин.
Таким образом, совместная жизнь членов стражи протекает
как бы в большом воспитательном заведении', здесь люди от-
казываются от земных благ и обучаются и упражняются в той
высшей добродетели, конечной основой которой служит идея
добра. На поворотных пунктах этого с величайшей тщательно-
стью продуманного Платоном воспитания, когда вводятся но-
вые предметы или упражнения, происходит разделение питом-
цев. Менее способные вступают в низшие должности в каче-
стве помощников и чиновников; лучшие переходят к выполне-
нию высших задач и таким образом в конце концов остаются
' Кто знает (итал.).
"Он и не думал применять его на практике в Академии. Особо подчер-
кивается, что даже две женщины были его (и Спевсиппа) слушатель-
ницами — всего две за долгие годы его академической деятельности!
наиболее совершенные телом и духом. На их долю выпадает
занятие диалектикой и созерцание идеи добра, божества; из
этого созерцательного состояния они по временам возвраща-
ются в практическую жизнь, чтобы в качестве правителей руко-
водить государством.
Эта аристократия знания и религиозного созерцания яв-
ляется, таким образом, центром всей политической системы.
Но и она отмечена печатью совершенной безличности: эти
правители суть посвященные в возвышенное учение: все инди-
видуальное в них погашается уравнивающим воспитанием, за-
нятием учением об идеях и религиозным созерцанием. Они
являются по отношению ко всем остальным людям, как на бо-
лее низкой ступени все члены стражи, высшей, целесообразно
взращенной породой, но в этой группе «сверхчеловеков» сво-
бодная индивидуальность, самостоятельная личность больше
не пользуется правом гражданства.
Весь человеческий материал, как высший, так и низший,
приносится в этом государстве в жертву господству учения.
Все цели реального отдельного человека стушевываются пе-
ред его обязанностями по отношению к невидимому миру; но о
сущности и смысле этого подчинения имеют представление
лишь очень немногие, философы, достигшие познания Бога. Для
всех остальных, и даже для них самих, идеальное государство
Платона является принудительным учреждением, каким никог-
да не был реальный греческий полис. Нельзя себе представить
большей несправедливости по отношению к греческому миру,
чем отождествление платоновского проекта с реальным поло-
жением вещей. Этот проект, сознательно противопоставленный
индивидуалистическому разложению государственной жизни
Греции, доводит принцип города-государства до крайности; и
эта крайность достигается только благодаря тому, что вся со-
циально-политическая жизнь подчиняется высшему принципу,
о котором греческий мир ничего не знал и знать не хотел. Госу-
дарство как высшая форма земной жизни, есть воспитание и
подготовка к добродетели, т.е. к небесной жизни; оно есть, если
выполняет свою задачу, царство Божие на Земле.
Новым в «Государстве» Платона является только этот прин-
цип, а не отдельные меры, которые он предлагает для его про-
ведения. Последние всецело опираются на существовавшие в
греческом мире учреждения или преследуют преобразователь-
ные идеи, которые не были чужды этой, изобиловавшей проек-
тами, эпохе. Главным образом это были мотивы из дорийских
нравов и, особенно из спартанских учреждений, — их афиня-
483
нин Платон, свободно преобразовав, использовал в своей сис-
теме. Опираясь таким образом на историческую действитель-
ность, философ с тем большей уверенностью мог настаивать
на осуществимости своих предложений и верить в их реализа-
цию. Он был далек от того, чтобы рассматривать свои рассуж-
дения как досужую игру мыслей, и совершенно серьезно пола-
гал, что нашел то единственное, в чем нуждалось его время, и
если он не закрывал глаза на трудности, которые лежали на
пути осуществления его планов, то все же надеялся, что его
призыв к старому патриотизму, его решительное возвышение
государственной идеи над частными интересами встретит от-
клик. Если ему не могло прийти в голову обратиться к массе и
воодушевить ее своими идеями, то он несомненно думал о воз-
можности убедить тех людей, в руках которых находилась
власть, в необходимости своих реформ и их осуществления
силой. Правда, и в этом отношении его постигло горькое разо-
чарование, и а таком настроении он, вероятно, изобразил (в
«Тезтете») философа непригодным для земного мира, утверж-
дая, что для философа лучше не вмешиваться в мирские дела,
но как можно скорее бежать из этого испорченного мира в не-
бесную родину.
Понимание Платоном невыполнимости планов своих соци-
ально-политических реформ обычно связывают с позднейши-
ми набросками, сохранившимися в «Законах». Здесь прямо го-
ворится, что если то «первое государство» (описанное в «Госу-
дарстве») пригодно только для богов и для сыновей богов, то
следует попытаться составить «второй по возможности лучший»
и «третий по возможности лучший» план, на осуществление
которого людьми можно рассчитывать скорее. Но при том со-
стоянии, в котором находится это произведение, окончательно
не редактированное Платоном(ср.выше с. 408 ел.), мы не мо-
жем ни в частности, ни в принципе точно и уверенно разграни-
чить в нем два различных проекта: но коренное различие меж-
ду ними и «Гоударством» совершенно очевидно.
Оно заключается прежде всего в том, что значение, которое
раньше приписывалось науке, здесь переносится на положитель-
ную религию. И теперь над всем государственным организмом
должно господствовать определенное учение, такое учение, кото-
рое рассматривает и устраивает земную жизнь как подготовитель-
ное служение для жизни небесной; но это уже не диалектика и не
метафизика учения об идеях, на которое встречается лишь сла-
бый намек, да и то в наиболее сомнительном месте (в конце) сбор-
ника, а традиционная религиозная вера. Существенным момен-
том этой веры является убеждение в превосходстве души над
телом, т.е. в ее сверхчувственной природе и назначении; но эта
вера охватывает также и все народные верования о богах, героях
и демонах. В «Государстве» такие верования тоже допускались
как первое нравственно-воспитательное средство, но для этой
цели они должны были быть очищены от всех сомнительных в
нравственном отношении составных частей', а при заключитель-
ном воспитании философов совсем отступали на задний план.
Теперь же такая этически очищенная теология со всем своим куль-
том составляет основу государства. Для дополнения вводятся
только математические науки — с одной стороны, потому, что
правильное астрономическое миросозерцание необходимо для
религиозной веры, а с другой — потому, что в хорошем государ-
стве, как и в мире, все должно быть приведено в порядок посред-
ством меры и числа.
Как и учение об идеях, в государстве «Законов» исчезает и
сословие философов и — тем самым — все деление на сосло-
вия, проведенное в «Государстве»; оставлена также мысль об
особом военном сословии, в основных ее чертах восстанавлива-
ется прежняя система милиции с обязательной для всех граяадан
военной службой. Уничтожается также и обособление третьего
сословия и мотивы, которые раньше приводили к этому, принима-
ют совсем Другой оборот. Принципиальная антипатия Платона к
промышленности и торговле, основанная на том, что они вызыва-
ют социальную опасность в виде классовых противоречий, не
уменьшилась, а стала еще сильнее. В области торговли государ-
ство должно допускать только самое необходимое и поэтому не
должно находиться непосредственно у моря; из граждан же никто
не имеет права заниматься торговлей; для этой цели государство
допускает, насколько ему представляется необходимым, чужест-
ранцев или берет на себя ведение внешних дел. И промышлен-
ное производство должно по возможности держаться в рамках
домашних потребностей и не работать на вывоз. Таким государ-
ством, по возможности замкнутым в своих границах, может быть
только государство земледельческое.
Такова новая форма решения социальной проблемы, кото-
рое теперь предлагает Платон. Число граждан должно быть ог-
раничено, и предотвращению его возрастания должны служить
законы о браке. Сообразно с этим числом вся площадь земли
' Исходя из этого Платон выступал против всех поэтических представ-
лений о богах, против мифов Гомера и Гесиода, совершенно так же,
как Ксенофан".
485
делится на одинаковые участки и каждый гражданин получает
один из них в наследственное владение. Дети, рождающиеся
сверх положенного числа, адоптируются бездетными семьями,
передаются в свободное служение или эмигрируют. Несколько
участков не могут оказаться в одних руках. Размер движимой
собственности также очень ограничен. Разница, которая может
возникнуть вследствие различия урожая или различной степе-
ни прилежания или бережливости отдельных лиц, а также от
увеличения семьи, колеблется в таких тесных пределах, что
никогда не может привести к значительным имущественным
различиям: нет ни богатых, ни нищих. Золота и серебра не дол-
жно быть в стране; для купли и продажи в обращении находят-
ся деньги, сами по себе не имеющие никакой ценности и не
признаваемые в других государствах.
Подобно тому как отсутствие собственности у «стражей»
заменяется ограниченной частной собственностью, так и семья
восстанавливается в новом государстве, но подвергается су-
щественным ограничениям. Вступление в брак если не опреде-
ляется государством, то контролируется им; то же самое отно-
сится к деторождению. О действительной семейной жизни нет
и речи, ибо и здесь общества сотрапезников играют такую же
роль, как в «Государстве». Жизнь всех граждан должна быть
упорядочена по образцу жизни «стражей», уравнивание полов
по-прежнему сохраняется: следствием этого является, разуме-
ется, то, что дети получают совместно государственное воспи-
тание, и среди должностных лиц государства «Законов» наибо-
лее важную роль играет ведающий воспитанием.
Необходимые отклонения от прежнего плана приводят к
тому, что вся гражданская жизнь должна регулироваться по-
средством законов, в чем благодаря обособлению третьего
сословия в «Государстве» не было надобности. Поэтому «За-
коны» предлагают очень подробно разработанный гражданс-
кий и уголовный кодекс, который, вследствие близости в част-
ностях к существовавшим раньше законодательствам, особен-
но к аттическому, представляет большой исторический инте-
рес. Этикорелигиозные основы этих правил выражены в «Про-
эмиях»", которые, в качестве обосновывающих и в то же вре-
мя наставительных размышлений должны предшествовать всей
книге в целом и ее отдельным частям. По духу своему эти зако-
ны стремятся строжайшим образом регулировать не только
общественную, но и частную жизнь, вплоть до ее мельчайших
деталей, и при помощи религиозных и математических крите-
риев разграничить все отношения и педантически сохранить
традиционные формы жизни. Правда, Платон высказывает ту
прекрасную мысль, что задачей государства является согласо-
вание единого порядка со свободой, и в государственно-право-
вой области он действительно стремится осуществить этот
принцип. Тот государственный строй, который он предлагает,
соединяет в себе аристократические, олигархические и демок-
ратические тенденции: для замещения должностей здесь при-
меняется сложная система,где в различной пропорции соеди-
нены выборы, ценз и жребий; в выборах принимают участие то
все, то только компетентные в вопросах управления граждане.
Но способ осуществления этих законов превращает земледель-
ческую общину в полицейское государство в самом строгом
смысле этого слова, в котором безраздельно господствует ре-
лигиозная полиция нравов.
К этому присоединяется еще (как характерный признак) пред-
намеренная стабильность этой общины. Главной задачей за-
конодателя является придать государству такой характер, что-
бы изменения законов были не нужны и невозможны. Поэтому
следует подавлять движения, угрожающие изменить или нару-
шить традиционные устои. В области искусства и ремесла прин-
ципиально отклоняются все новшества, отвергается всякая
личная инициатива. С боязливой осторожностью это государ-
ство ограждает себя от проникновения чужих нравов и обыча-
ев, новых учреждений или улучшений в сфере ремесла, и толь-
ко в исключительных случаях гражданам дозволяется путеше-
ствие за границу, при тщательном внимании к тому, чтобы они
по возвращении не привезли с собой новшеств.
Так вновь до крайности стеснена свобода личности, а вмес-
те с самостоятельностью личности уничтожена возможность
прогресса и для целого. Это земледельческое полицейское го-
сударство не стремится ни к чему иному, кроме самосохране-
ния. А как бедна внутренняя жизнь его граждан! Чем они вооб-
ще заняты? Они заботятся о своем скудном пропитании — фи-
зическую работу в сельском хозяйстве и ремесле выполняют
за них рабы или чужие поденщики — участвуют в военных уп-
ражнениях, иногда в математических и теологических заняти-
ях, затем — в празднествах, выборах и заседаниях суда; в ос-
тальном они лишены всяких интересов или какого-нибудь им-
пульса к высшей деятельности. Страшно подумать, что вели-
кий философ мог предложить своему народу в качестве идеа-
ла жизненный строй, обладающий таким жалким духовным со-
держанием, такой ничтожной культурной ценностью! Платон,
стремящийся превратить греков в благочестивых землепашцев!
Резче всего выступает эта неприятно поражающая после-
довательность платоновской социальной реформы при трак-
товке искусства в «Законах», пожалуй, еще более односторон-
ней, чем в «Государстве». Удивительно, что Платон, который
так глубоко и сильно постигал сущность прекрасного, не сумел
в своих понятийных определениях правильно оценить искусст-
во; словно не осознавая, какую могучую творческую силу он сам
проявлял в каждом из своих произведений, он всегда смотрел
на искусство как на подражание и поэтому видел его смысл и
ценность только вне его самого, в его нравственном значении,
в моральной поддержке и религиозном назидании. О его само-
цели и самоценности он и слышать ничего не хочет, а там, где
оно претендует на нечто подобное, он резко отказывает ему в
этом. Придавая музыке огромное и даже преувеличенное зна-
чение в воспитании, он — в «Законах» — страстно восстает
против более тонких, сложных и одухотворенных форм, кото-
рые она принимала в его время. Он не находит достаточно рез-
ких слов, чтобы бичевать нравственную порчу, которую, по его
мнению, должны принести эти новшества; особенно ему нена-
вистно изображение светских чувств, все в узком смысле сло-
ва лирическое в музыке; задачу ее, как и ее происхождение,
следует, по его мнению, искать в месте, занимаемом ею среди
религиозных обрядов.
Не лучшая участь отводится поэзии. Счастливее других ро-
дов в платоновской критике .оказывается трагедия, хотя и из
нее он охотно изгнал бы все сентиментальное, как влияющее
«размягчающим» образом: гораздо хуже он считает эпос и ко-
медию. В особенности опасны из-за влияния на молодежь без-
нравственные и непочтительные изображения божественного.
Поэтому уже в «Горгии» поэзия в качестве соблазнительного и
лицемерного искусства ставится на одну доску с софистикой и
весьма низко оценивается по ее истинной воспитательной цен-
ности. По этой же причине изгоняются из государства поэты; в
«Законах» предписывается то же, что и в «Государстве», за
исключением тех случаев, когда поэты подчиняются контролю
религиозной полиции нравов. При этом играет роль следую-
щая глубокая противоположность. Греки считали своих вели-
ких поэтов, в частности Гомера, истинными учителями народа;
они были для массы тем, чем, по мнению Платона, в его госу-
дарстве должны быть философы и теологи. Хотя он иногда при-
знает, что и поэту присуще божественное вдохновение и про-
роческий «энтузиазм», — об этом идет речь в диалоге «Ион» —
но ради единства учения, которое должно господствовать в го-
сударстве, свободное откровение поэта должно отступить пе-
ред прочной и упорядоченной научной догмой. До тех пор пока
народ лишен такого учения, он может искать поучения у поэтов,
но государство, в котором господствует наука, может терпеть по-
эзию лишь постольку, поскольку она подчиняется его цензуре.
Это резкое отрицание всякой свободной культурной жизни
следует в конечном итоге из сверхчувственной направленнос-
ти характера и тенденций платоновского мышления. Государ-
ственная и общественная жизнь в качестве высшего чувствен-
ного явления идеи в видимом мире есть все-таки не что иное,
как подготовка и воспитание к высшей, небесной жизни; эта
основная мысль выражена в «Государстве» в более философ-
ской, а в «Законах» — в более теологической форме. Но и с той
и с другой точки зрения должно казаться опасным украшать че-
ловеческую жизнь благами, блеск и красота которых могут от-
влечь взор от истинной цели. Мы видели, что Платон не только
оценивал по достоинству эти блага, но в своей философской
этике (в «Пире» и, в конце концов, даже в «Государстве») логи-
чески обосновывал их; если в своем идеальном государстве он
полагал необходимым отказаться от них, то в этом с полной
силой прорывается аскетический дуализм, и, таким образом,
становится очевидно, что в разработке планов социально-по-
литических реформ теологические взгляды Платона про-
являются не менее сильно, чем его философские взгляды.
VII. Платон как пророк
Рассматривая все мыслительное богатство жизни Пла-
тона в его отношениях к греческому миру, из которого
он вырос, мы замечаем во всех пунктах своеобразно
двойственное отношение между ними. Все мотивы его мышле-
ния вытекают из греческой действительности и сохраняют в духе
философа печать своего происхождения, но новый образ, в
котором они в нем переплетаются, носит в своих наиболее зре-
лых и тонких формах чужой, не греческий характер. Коренясь
всеми своими фибрами в национальной жизни, новое растение
разрывает родную почву и поднимается в новый мир.
Так обстоит дело уже с его чисто научным свершением, с
учением о двух мирах. Этические и теоретико-познавательные
488
489
противоречия между Сократом и софистами, метафизические
противоречия между Гераклитом и элеатами, натурфилософс-
кие противоречия между Анаксагором и Демокритом — таковы
элементы, из которых его диалектика строит свое метафизи-
ческое мировоззрение. И вот, возникает учение о сверхчувствен-
ном мире, о высшей действительности, вера в истину, которую
не видел ни один глаз и не слышало ни одно ухо'.
Но этот продукт логической работы тотчас же ассимилиру-
ется со смутными стремлениями и чувствами народной души;
мистические черты дионисийского культа, мечты одержимых
богом душ сливаются с мыслью о высшем мире и видят в нем
царство, населенное духами, богами и демонами. Но именно
это царство одухотворяется, облагораживается и получает
нравственное содержание. Священнодействие и колдовской
культ секты Платон превращает в моральное служение Богу.
Он возвышает—и это вновь было предметом изумления и удив-
ления греков — веру в бессмертие, превращая его в мотив нрав-
ственной жизни; он относится вполне серьезно к мысли о сверх-
чувственном существе и небесном предназначении человечес-
кой души и требует, чтобы душа сообразно с этим вела свою
земную жизнь. Как ни много было робких попыток такого рода
до него, у него впервые этот принцип выступает в качестве зам-
кнутого в себе учения и мощной проповеди — как мрачное уве-
щевание в земной суете эллинского мира.
И это увещевание обращено не только к отдельному чело-
веку, которого оно призывает подумать о спасении своей души,
но и ко всей нации. И здесь также Платон является выразите-
лем глубин народного сознания; он выражает боль и скорбь
побежденного и расшатанного государства, хочет исцелить
раны, нанесенные войной, успокоить страсти и положить конец
распаду общественной жизни. Все, что еще пригодно в старых
обычаях и учреждениях, он хочет сохранить и упрочить. Но но-
вое жизненное единство, в котором нуждается его народ для
своего возрождения, он не может найти в существующей госу-
дарственной и общественной жизни: он должен черпать это
единство в религиозных убеждениях и поэтому предписывает
греческому полису стать воспитательным учреждением для
подготовки к вечной жизни. И в его социальных реформах при-
Многочисленные признаки показывают, насколько парадоксальным
казалось грекам учение об идеях; характернее всего анекдот, припи-
сывающий Диогену" изречение: «Стол-то я вижу, а стельности не
вижу», на что ему будто бы возразил Сократ: «Для этого тебе не хвата-
ет правильного ока-разума».
вычек греческого мира прорывается новый, потрясающий ос-
новы принцип.
Таким образом Платон поднимает над гнилой и разлагающей-
ся греческой действительностью знамя сверхчувственного. Толь-
ко в беззаветном служении высшему миру он видит благо земного
существования. И он встает перед своим народом как пророк, стре-
мящийся вывести его из нужды и раздоров и пробудить к новой и
лучшей жизни. Преисполненный и проникнутый сознанием своей
новой истины, которую он призван возвещать как откровение, он,
пылая гневом, обрушивается на пороки своего времени и стре-
мится воодушевить народ новым учением.
Но нет пророка в своем отечестве. Социально-политичес-
кая реформа Платона не имела никакого влияния, да и не мог-
ла иметь его; она наполняла новым вином старые меха. Гре-
ческий полис, изживший и отживший свою лучшую сущность в
Афинах, не мог вместить нового содержания, которое ему хо-
тел дать Платон. Поэтому в греческой истории не осталось ни-
каких следов непосредственного влияния социального учения
Платона. И религиозная жизнь, даже в наиболее близкой ему
секте, также продолжала идти своим старым путем традицион-
ного обрядового и колдовского служения; религиозная жизнь
оказалась неспособной воспринять ни научное, ни нравствен-
ное содержание, которое хотел привнести в нее философ; не
сохранилось никаких следов, указывающих на то, что догмат,
который он начал обосновывать, оказал бы какое бы то ни было
преобразующее или углубляющее влияние на религиозную прак-
тику за пределами Академии.
Хотя на греческую науку Платон и оказал глубокое влияние,
но не в том направлении, которого он желал. Политико-соци-
альные интересы уже при его жизни отступали в Академии все
больше и больше на задний план, и союз постепенно приобре-
тал чисто научный характер. При этом — сообразно с общим
духом времени — центр тяжести был перенесен на ученость и
эмпирическое исследование; то, что еще оставалось от мета-
физических интересов, вначале прилагалось преемниками Пла-
тона к пифагорейским числовым умозрениям, а затем было
переведено, особенно Ксенократом, в чисто теологическую
сферу, так что в конце концов превратилось в учение о богах и
демонах. Учение же об идеях, в его чисто философском смыс-
ле, очень скоро было вытеснено преобразованием, которое так
удачно придал ему Аристотель. Он снова отказался от реаль-
ного разграничения между сущностью и становлением; снова
учил, что существует один мир, в котором сама сущность дей-
490
491
ствительна как становление, и нашел такое соединение в поня-
тии энтелехии, или развития. Этим опять из платоновского ми-
ровоззрения исключаются негреческие элементы, и поэтому
аристотелевское учение стало завершающей метафизикой гре-
ческой философии. В этой смягченной форме, освобожденной
от дуализма, творческие мысли учения об идеях продолжали
оказывать влияние.
Наиболее значительным было влияние Платона на занятие
наукой благодаря тому примеру организации, который он дал
своей Академией. Она стала образцом для прочих школьных
образований, возникавших в Афинах еще в течение IV в. до н.э.
школ перипатетиков", стоической" и эпикурейской^. Обшир-
ная и методически упорядоченная научная работа, продолжав-
шаяся затем в александрийскую эпоху^ и в центрах образова-
ния на Востоке, сохраняла, собственно говоря, организацию,
существовавшую в Академии, и если Аристотель придал своей
организации еще более совершенную и плодотворную форму,
то ее происхождение и смысл все же коренятся в самой сущно-
сти платоновского духа.
Соперничество этих школ шло уже не в области метафизи-
ческих принципов, а частью в области успешной разработки
специальных наук, частью же и главным образом было направ-
лено на нравственный жизненный идеал. В последнем отноше-
нии Академия пыталась занять примирительную позицию, и
если она в своей «Метриопатии» придерживалась учения о
благах, разработанного в «Филебе», то она все-таки не пришла
к тому завершению, которым для этого учения диалектически
служила идея добра. Еще более школа отошла от учения об
идеях, когда в ней на протяжении целого ряда поколений ут-
вердился скептицизм; и только в последнем столетии до н.э.
она возвращается к основным мыслям своего основателя.
Однако, если то, в чем мы видели своеобразие Платона и
новое, чуждое греческому миру в его сущности, — полет его
мысли из чувственного мира в сверхчувственный, — в целом
оказало, очевидно, лишь слабое влияние на среду, близкую к
нему по времени и пространству, то с течением времени влия-
ние Платона как пророка вышло за пределы его народа, о кото-
ром он прежде всего думал и к которому он обращался, и при-
обрело всемирное значение, а то, к чему он стремился, осуще-
ствилось с неслыханной силой и в невиданных размерах. Если
мы до сих пор говорили о том, что он сделал и что стремился
сделать для своей школы своим философским учением, для
своего сообщества — своей теологией, для народа — своими
реформаторскими планами, то теперь нам остается осознать,
чем он был и что представляет собой — для человечества.
Общественные идеалы «Государства» и «Законов» содер-
жат слишком строгое и даже неуклонное проведение идеи го-
сударства; хотя они и обращены к самым ценным воспомина-
ниям греческой истории, они, несмотря на это, должны были
остаться без влияния среди всеобщего разложения греческой
сущности. Эти идеалы проповедуют, однако, не только мест-
ный патриотизм города-государства, но со всей силой убежде-
ния будят греческое национальное самосознание. При этом они
поднимают все формы любви к отечеству на идеальную высо-
ту, пытаясь, исходя из физических предпосылок, наполнить их
духовным содержанием. Ни естественная необходимость, ни
общность интересов не соответствует в полной мере платонов-
скому понятию государства; истинно общая жизнь, длительная
и ценная связь людей для него возможна только посредством
интеллектуального единства. Общность убеждений, совмес-
тная работа по изучению духовного содержания жизни есть ис-
тинная связь, создающая из множества отдельных личностей
органическое единство.
Этими словами Платон высказывает принцип культурного
государства. Только грек мог это сделать, ибо никакой другой
народ до того времени не возвысил физическую совместную
жизнь, технические методы уравновешивания интересов до сту-
пени духовной общности, свободно и самостоятельно осозна-
ваемой отдельным человеком. Но и греку нужно было потенци-
ровать слишком человеческую действительность государствен-
ной жизни своего народа до высоты брезжущего в ней идеала,
чтобы дойти до этой формулировки ее сущности. Если даже он
довольствовался при этом таким скудным интеллектуальным
содержанием государства, которое приводится в «Законах», то
в этом все же высказывается взгляд, что только на подобной
духовной общности жизни основано нравственное право госу-
дарственного принуждения и подчинения индивидов закону. И
совершенно не опираясь непосредственно на учение Платона,
история западных народов шла именно этим путем; государ-
ства, образовавшиеся под влиянием различных исторических
условий, стремились достигнуть духовного единства, ибо в нем
единственно и главным образом коренится принцип нацио-
нальных государств.
Для достижения и поддержания этого духовного единства в
общественной жизни Платон видел верное средство в государ-
ственном воспитании. Это требование было неизвестно гре-
492
493
ческому миру, который также не усвоил его, как и римский мир.
Подобная мысль должна была казаться чуждой и остаться чуж-
дой народам, обладавшим автохтонной, постепенно развивав-
шейся культурой. Напротив, она естественно возникала у пос-
ледующих народов, которые вросли в традиционную культуру
и вместе с государственной жизнью заимствовали связь интел-
лектуальной традиции.
Поэтому в наше время государственное воспитание счита-
ется чем-то само собой разумеющимся; оно знаменует собой
внутреннее единство народа, возвышающееся над сменой по-
колений, духовное самосохранение и самообновление государ-
ственного организма и во всем своем объеме считается в та-
кой же мере непреложным правом, как и неотвратимой обязан-
ностью культурного государства. Тем значительнее то обстоя-
тельство, что и этот момент Платон осознал во всей его значи-
мости и настаивал на нем, в противоположность привычкам и
мнениям своего народа и своей эпохи.
С требованием перехода воспитания в руки государства
теснейшим образом связано другое требование Платона, что-
бы для управления государством были призваны люди, обла-
дающие научной образованностью. Правда, это требование
никогда не могло быть осуществлено в своих наиболее ради-
кальных формах, т.е. чтобы господство было предоставлено
исключительно «философам»: история милостиво оградила
человеческое общество от этого. Но уже Римская империя нуж-
далась для организации своего гигантского управления в науч-
но и технически обученном сословии чиновников; средневеко-
вый строй жизни, особенно в сфере правовых порядков, поро-
дил сходные явления, а современный мир так прочно усвоил
сократо-платоновскую мысль, согласно которой для занятия го-
сударственной должности необходимо теоретическое образо-
вание, что она стала необходимой составной частью современ-
ного общественного строя. И как ни часто происхождение и свя-
зи, богатство и личное влияние позволяют людям претендовать
на политическое значение, — господство тех, кто обладает зна-
нием, преобладание научно-образованного чиновничества яв-
ляется в нашем социальном устройстве платоновским момен-
том, который переживет и парламентское направление с его
страстной борьбой интересов. Чем больше человеческая куль-
турная жизнь в своем прогрессивном развитии будет опирать-
ся на плоды своей интеллектуальной работы, тем менее она
сможет обходиться без аристократии знания, идеальный про-
тотип которой нарисован Платоном.
Так же далеко опередил Платон свое время тем, что спасение
будущего он видел в господстве догмы. Подобное требование
было насквозь не греческим. Ибо религиозная жизнь древних на-
родов состояла главным образом в культе, причем в его истолко-
вании фантазии предоставлялась полная свобода. Поэтому ан-
тичному государству было знакомо только принуждение культа;
дальше не пошло и римское государство. В мыслях же Платона о
единстве убеждений, без которого не может существовать ни одно
разумное сообщество, с самого начала заключалась тенденция к
принуждению совести. Определенная доктрина считалась проч-
ной основой государства, и одной из первых обязанностей граж-
данина должно было быть поэтому признание этой 'доктрины и
повиновение ей. По отношению к этой доктрине не могло быть и
речи о свободе и самостоятельности индивидов; они были связа-
ны тем высшим содержательным единством государства не толь-
ко в своей жизни, но и в своих убеждениях.
В этом заключалась великая опасность основной плато-
новской мысли. В «Государстве» и «Законах» эта мысль выс-
казывается без всяких обиняков. Кто, подобно Платону, был
столь убежден в знании истины, кто, подобно ему, считал,
что эта истина содержит единственную панацею для заблуд-
шего и греховного человеческого рода, — тот должен был
требовать, чтобы это учение определяло не только внешний
строй общей жизни, но и внутренние убеждения каждого от-
дельного члена этого сообщества: ибо только таким путем
отдельная личность может действительно внутренне и все-
цело приобщиться к нему.
Однако Платон уже сам в переходе от «Государства» к «За-
конам» придал этому догматическому единству вместо фило-
софской теологическую форму; и с этой точки зрения, в его со-
циально-политических требованиях речь идет о церковной орга-
низации общества. Нет необходимости указывать на второсте-
пенные аналогии между монахами и священниками римского
христианства, не имеющими семьи и собственности, и «стра-
жами» «Государства», или на безусловное подчинение этих
«помощников» духу и задачам целого, — достаточно одного
признака обязательного вероисповедания и проведения этого
в жизни граждан, чтобы выявить близкое родство между римс-
ко-католическим жизненным строем и социально-политически-
ми идеалами Платона. Господство доктрины является наибо-
лее важным моментом в том и другом. В этом смысле система
западного средневекового общества действительно осуществи-
ла то, чего в смутном предчувствии требовал Платон, и евро-
пейским народам суящено было испытать в полной мере все
опасности, сопряженные с этим принципом.
Но пророческое значение Платона еще глубже, и в этом глу-
бочайшая и благороднейшая сторона его деятельности. Его
идее сверхчувственного мира, рожденной в греческом обще-
стве и отвергнутой греческим обществом, суждено было стать
жизненным принципом будущего. Как только центр тяжести че-
ловеческого воления был перенесен — как того требовал Пла-
тон — из земного мира в мир потусторонний, началась вели-
чайшая «переоценка всех ценностей», которую знало челове-
чество в своем развитии. Земные блага, богатство и почет те-
ряют всякую ценность, как ее теряет и повседневная мещанс-
кая мораль, — эти следствия не побоялся сделать еще Пла-
тон. Но гораздо значительнее этой отрицательной стороны была
положительная сторона процесса: обращение к внутренним цен-
ностям, возведение спасения бессмертной души в центр всех
волений. Этим открываются источники совершенно новой жиз-
ни, и никто не дал такого простого и величавого выражения это-
му внутреннему перевороту, этому углублению сознания в само
себя, к которому древний мир стремился как к высшему выра-
жению своей культуры, как Платон.
Подобно непонятному чуду эта мысль врывается из творе-
ний Платона в жизнелюбивый греческий мир. Но уже наступало
время, и он это видел и понимал, уже наступало время, когда
вместе с полным разложением общественной жизни, вместе с
потерей политической самостоятельности и надвигающимся
бедствием для построенной на насилии и преступлении миро-
вой державы и греки потеряли вкус к земной жизни. «Мудрец»
уже не знает ничего лучшего, как уйти из мирской суеты, замк-
нуться в себе, в «непоколебимости» своего внутреннего созна-
ния, в наслаждении и удовлетворенности своей «добродете-
лью». Началось бегство из чувственного мира, лихорадочное
стремление охватило все народы, и над развалинами земного
счастья явилось предчувствие сверхчувственного блаженства.
Понадобилось, таким образом, лишь нескольких столетий, что-
бы мысль, которая родилась в произведениях аттического фи-
лософа в виде научно оформленного учения, завоевала весь
мир и обратила его в платонизм.
Когда затем, около начала нашей эры, в культурный мир за-
падных народов проникла религиозная жизнь Востока, фило-
софия Платона стала пунктом кристаллизации величайшего
сплава мыслей в человеческой истории. Дуализм чувственного
и сверхчувственного мира в учении об идеях стал основой всех
религиозных представлений, а платоновская теология стала ро-
доначальницей всех теологических систем. Со времени неопи-
фагорейцев" религиозный платонизм стал в течение веков
объединяющей основной чертой западного мышления и в ка-
честве научного принципа господствовал в обеих величайших
системах религиозной веры: в теологии неоплатонизма и в цер-
ковном учении христианства.
Заключение
Мы вышли бы далеко за рамки нашего изложения, если
бы захотели проследить, хотя бы только в важнейших
отношениях, научное влияние учений Платона в ис-
тории философии; спор об universalia в средние века, обосно-
вание понятия «закона» в современном естествознании, тео-
рия познания немецкого идеализма со времен Лейбница — уже
все это показывает, что учение об идеях обладает длительной
и несравненной жизненной силой: оно по сей день осталось ос-
новным творческим импульсом научного познания и постоянно
возвращающимся мотивом философского мышления, подобно
тому как произведения Платона служили и будут служить ис-
точником восторга и подъема духа многих тысяч людей.
Если в последней главе мы подчеркивали не научное влия-
ние платоновских понятий, а преимущественно те черты, бла-
годаря которым человечество приблизилось к осуществлению
идеалов философа, то произошло это потому, что этого требу-
ет сущность его личности.
Он не скромный исследователь и не свободный от опреде-
ленных намерений мыслитель; он принадлежит к тем, кто хо-
чет знать истину, чтобы осуществить ее.
Это — дело его жизни. Наука должна, как он полагает, руково-
дить жизнью, господствовать над ней, но именно поэтому она и
сама должна быть проникнута глубочайшими целями и ценностя-
ми жизни и, исходя из них, учить пониманию вещей. Глубоко внут-
реннее взаимодействие между наукой и жизнью нашло в лице
Платона свое первое и наиболее действенное воплощение.
Гегель научил нас смотреть на историю философии как на
процесс, в котором мысленное содержание всей культурной
жизни достигает ясности и принимает форму понятий.
Все, что в государстве и обществе в качестве более или
менее отчетливо осознанного мотива определяет собой народ-
ную жизнь в ее различных направлениях, в религии и искусст-
ве, в поэзии и науке, все это принимает в философии форму
понятийного единства. Таким образом, философия является са-
мосознанием духа культуры, а ее изменчивая история — лишь
отражение его беспокойной одушевленности. Но философское
мышление не довольствуется подобным отражающим повто-
рением: поднимаясь в ясную сферу отвлеченного знания и про-
никая здесь друг в друга, мотивы, господствующие в действи-
тельной жизни, многообразно преобразуются и переоценива-
ются, и в этом новом образе они сами становятся определяю-
щими силами культурного процесса в его различных частных
ответвлениях. Так в великих центрах переплетения философс-
кого мышления возникают могучие течения, изливающиеся в
научную и художественную, в религиозную и социальную жизнь.
В этом двойном процессе отдельные философы играют раз-
личную роль. Одни в качестве преимущественно теоретичес-
ких мыслителей собирают рассеянные лучи сознания своего
времени и довольствуются стройной картиной, создающейся
таким путем; другие, практические мыслители, стремятся бро-
сить полный свет на реальную жизнь, чтобы он превратился
здесь в пробуждающую и плодотворную силу.
У нас не может быть никакого сомнения относительно того,
к какому типу должен быть причислен Платон. Правда, в его
философствовании все высшее и наиболее тонкое богатой и
многообразной жизни греков выявлено в столь светлой и ясной
форме, что каждого, кто пожелает изучить по чистым первоис-
точникам сущность этого благороднейшего из культурных на-
родов, мы отошлем прежде всего к произведениям Платона: но
из этого ясного понимания своего народа и своего времени
Платон извлек новый принцип и, далекий от того, чтобы успоко-
иться на созерцании сверхчувственного мира, он извлекает из
него жизненные идеалы, чтобы ввести их в старую действитель-
ность. Со страстным мужеством он выступает против сил Зем-
ли и всеми силами души стремится «улучшить и обратить мир».
Поэтому Платон не принадлежит к числу тех «блаженных
духов», которые, восприняв великий образ действительности,
созерцают его в не нарушаемом желаниями покое, но из всех
духов, которые желают, он был самым возвышенным — и ос-
тался им.
Примечания
Перевод выполнен М.И. Левиной по изданию: W.Windelband. Platon.
3.Aufl. Stuttgart, 1901.
' Пифагорейский союз — философская школа, основанная Пифа-
гором в Кротоне (Юж.Италия) (K.VI — 1-я пол.IV в. до н.э.). Возник как
свободная религиозная община, научно-философская школа и поли-
тическая партия, распространившая свое влияние на греческие поли-
сы Юж.Италии и (частично) Сицилии; ставил своей целью нравствен-
но-религиозное усовершенствование. После антипифагорейских вос-
станий (первое произошло еще при жизни Пифагора на рубеже VI-V
вв.) и разгрома союза италийский центр пифагореизма переместился
в Тарент (Юж.Италия). Позднее союз был вытеснен другими философ-
скими школами: платоновской Академией, аристотелевским Ликеем,
«Садом Эпикура», Стоей.
" Персидские войны (греко-персидские войны) (490-449 до н.э.) —
вызваны попыткой Персидской монархии покорить греческие поселе-
ния в Малой Азии, а позже в бассейне Эгейского моря. Победоносное
для греков окончание этих войн способствовало экономическому и по-
литическому возвышению Аттики, образованию большого союза древ-
негреческих полисов во главе с Афинами.
' Протагор (ОК.480-ОК.410 до н.э.)—древнегреческий философ, один
из основателей софистики. Родился в г. Абдере, во Фракии. Примерно
в 40-х годах прибыл в Афины, где и завоевал славу великого ритора и
учителя красноречия. В старости был обвинен в вольнодумстве, бе-
жал в Сицилию и погиб во время бури. Книга его о богах была сожжена
в Афинах. Протагору принадлежат знаменитые слова: «Человек есть
мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществу-
ющих, что они не существуют».
* Гераклит Эфесский (ок.544-ок.483 до н.э.) — древнегреческий
философ, родом из Эфеса (Иония); происходил из знатного рода. Ге-
раклита называли «темным» за сложность и метафоричность взгля-
дов. Один из основателей диалектики, Гераклит — первый греческий
философ, вышедший за рамки чисто натуралистических построений
мистики чисел и религиозно-этических исканий. Попытался определить
единую объективно-логическую закономерность (диалектику), лежащую
в основе всякого процесса и состояния, разработать теорию познания
и использовать полученные таким образом общефилософские выво-
ды для объяснения ряда частных физических, политических, этико-
религиозных и социальных проблем своей эпохи.
' Анаксагор из Клазомен (в Малой Азии) (ОК.500-428 до н.э.) — фи-
лософ и ученый, друг Перикла. Около 30 лет прожил в Афинах и явил-
ся фактически основоположником афинской философской школы. Суть
его учения в понимании первоначала: первичны не отдельные стихии,
как считали предшествующие философы, а все без исключения состо-
яния вещества. Оказал большое влияние на Демокрита и Сократа. За
критику мифологии и учение об Уме (Нусе), управляющем миром, был
возбужден судебный процесс, на котором Анаксагора обвинили в не-
почитании богов и изгнали из Афин.
° Сицилийский поход был предпринят в ходе Пелопоннесской вой-
ны афинянами в 415 г. с целью захвата Сицилии. Начался успешно, но
завершился катастрофой под Сиракузами, в которой погибла вся афин-
ская армия и флот (413 г. до н.э.).
' «Апология» — имеется в виду диалог Платона «Апология Сокра-
та» — основанный на оправдательной речи Сократа, произнесенной
им на афинском суде.
* «Пир», «Федон» — написание этих диалогов Платона относится к
70-60 гг. IV в. до н.э.
' «Горгий» — произведение Платона, названное по имени софиста
Горгия (ОК.483-373 до н.э.), относится к периоду, когда в творчестве
Платона наблюдается переход от чисто сократовского вопросо-ответ-
ного искания решения проблем к формированию положительного уче-
ния об идеях.
"" Роде Эрвин (1845-1898) — нем. филолог; главные сочинения по-
священы греческой литературе и искусству. Имеется в виду работа
Э.Роде «Психея, культ души и вера в бессмертие души греков» (Фрей-
бург, 1890-1894).
" Евклид из Мегары (IV в. до н.э.) — греческий философ, ученик
Сократа, основатель одной из так называемых малых сократических
школ — мегарской. Главное в учении — тезис о реальности только
общего и неистинности отдельного.
" Великая Греция, точнее «Великая Эллада» — обобщенное на-
звание греческих колоний, расположенных на сицилийском и южноита-
лийском побережье. Сюда в конце VI в. до н.э. перемещается центр
философской мысли из Ионии, развитие которой было приостановле-
но в результате персидского завоевания. «Великой Грецией» называ-
ли «Великую Элладу» римляне.
" Феодор Киренский — греческий математик, один из представите-
лей пифагореизма, жил в Афинах в K.V в. до н.э., был учителем Плато-
на в области математики.
'•* Филолай из Кротона (V в. до н.э.) — крупнейший представитель
пифагореизма, учение которого складывается на основе математики,
космологии и философии. После разгрома пифагорейского союза (454
до н.э.) жил и учил в Фивах, а также в Таренте, где его учеником и
преемником в качестве главы пифагорейской школы был Архит Тарен-
тский. Филолай считается первым представителем пифагорейской
школы, опубликовавшим ее учение.
" Дионисий 1 Старший (432-367 до н.э.) — сиракузский тиран с 406
г., при дворе которого в 389-387 гг. жил Платон, приглашенный туда
своим другом, известным государственным деятелем Дионом. Тира-
ния Дионисия Старшего сочетала элементы реформаторской деятель-
ности с неограниченной властью. Виндельбанд указывает как год смер-
ти Дионисия 368 г. до н.э.
" Дион из Сиракуз (409-354 до н.э.)— родственник Дионисия 1 Стар-
шего, дядя Дионисия II Младшего, вождь аристократической партии,
ученик, поклонник и друг Платона, пытавшийся использовать влияние
древнегреческого философа в своей борьбе против сиракузской тира-
нии. Изгнанный Дионисием Младшим в Грецию, Дион в 357 г. во главе
небольшого отряда вернулся в Сицилию, чтобы низвергнуть тиранию
и реформировать государственный строй. После изгнания им Диони-
сия II Младшего началась жестокая борьба между Дионом, ставшим
во главе аристократической партии, и демократическими группировка-
ми, закончившаяся насильственной смертью Диона.
'" Анникерид (Аникерид) (K.IV — нач.III в. до н.э.) — древнегречес-
кий философ, представитель киренской школы.
" Академия (платоновская) (386 до н.э. — 529 н.э.) — философская
школа Платона, учебное учреждение и научное общество, в котором
Платон в течение последних сорока лет жизни разрабатывал и препода-
вал философию. В истории Академии выделяются основные периоды:
Древняя (платоновская), Средняя и Новая (третья). Древняя Академия
находилась под влиянием пифагореизма, занимаясь главным образом
математикой, истолкованной в мистическом духе, и построенной на ней
своеобразной диалектикой и натурфилософией с соответствующими вы-
водами для этики. С IV-V вв. Академия связана с неоплатонизмом.
'" Дионисий II Младший — сын и преемник Дионисия 1 Старшего,
сиракузский тиран (367-357 до н.э. и 346-345 до н.э.), продолжатель
политики отца. В 357 г. был изгнан Дионом, в 346 вновь на короткое
время захватил власть, став на сторону демократической партии. Из-
гнанный вторично, отказался от политической деятельности и посе-
лился в Коринфе.
" Аристипп — по-видимому, речь идет об Аристиппе (ок.435-ок.360
до н.э.) — основателе киренской школы, современнике Платона. См.
примеч. 47.
" Архит Тарентский (ок.440-360 до н.э.) — философ, представи-
тель позднего пифагореизма, математик и механик, друг Платона. У
Архита преобладает научное мышление над мифологическим, тем са-
мым пифагореизм, возникший как синтез науки и орфической мифоло-
гии, нашел свое логическое завершение.
^ Эрос в философии Платона олицетворяет собой мистическое
влечение к миру идей, «платоновскую любовь» к высшей красоте, к
которой стремится человек, отрешаясь от любви к отдельным конкрет-
ным, чисто чувственным объектам. Только постепенно восходя от ощу-
щения красоты в частностях материального мира к созерцанию идеи
прекрасного, а также высшего Блага, можно понять сущность Эроса,
т.е. вечного духовного рождения в красоте.
" Юстиниан 1 (483-565) — император Византии с 527 г. Согласно
Эдикту 529 г., запрещающему преподавание философии в Афинах,
была закрыта основанная Платоном философская школа (Академия)
как рассадник языческой мудрости, которой уже не было места в хрис-
тианском государстве.
" Пифагор с о.Самос (ок.570-ок.497/496 до н.э.) — древнегречес-
кий философ, религиозно-нравственный реформатор, математик. Учил-
ся в Милете, совершил путешествие на Восток, в том числе в Египет и
Вавилон, где познакомился с древневосточной математикой, астроно-
мией и негреческими религиозно-культовыми традициями. Ок. 532 г.
под давлением тирании Поликрата переселился в Кротон (Юж.Италия),
где основал религиозно-философскую школу, взявшую власть в Кро-
тоне, — Пифагорейский союз. В результате антипифагорейского вос-
стания, руководимого Килоном, бежал в Метапонт, где умер.
501
500
'" Диэрез (от греч, diairesis) — разрыв, разделение.
"' Евдокс (Эвдокс) Книдский (ок.408-ок.355 до н.э.) — древнегречес-
кий астроном, врач, философ и математик, поздний представитель пла-
тоновской Академии. В философии, следуя в основном Платону, пытался
модифицировать его учение: сблизить мир идей с миром чувственного
бытия. Этическим принципом объявлялось тождество удовольствия и
платоновской идеи блага. В космологии выдвинул гипотезу о вращаю-
щихся сферах, модифицированную его учеником Каллиппом.
" Гераклид Понтийский (IV в. до н.э.) из г.Гераклея на южном бере-
гу Понта Эвксинского — древнегреческий философ, член древней Ака-
демии Платона. Находясь под влиянием пифагорейской теории, счи-
тал, что основой всех вещей являются наименьшие, далее неделимые
тела; элементы научного познания и рационального подхода к реше-
нию проблем в его учении смешиваютя с мистикой.
'" Спевсипп (ОК.409-339 до н.э.) —древнегреческий философ, пле-
мянник Платона, его преемник по руководству Академией (347-339 до
н.э.), стремился к систематизации знания, пытаясь устранить ту про-
пасть, которая образовалась у Платона между мышлением и ощуще-
нием.
^ Ксенократ из Халкедона на Боспоре (396-314 до н.э.) — древне-
греческий философ. Ученик Платона, схоларх Академии, сменивший
Спевсиппа. Увлеченность пифагореизмом и личностью самого Пифа-
гора, а также стремление построить систему платоновской философии
обусловили его исключительное влияние на неопифагореизм, на тол-
кование платонизма.
" Филипп Опунтский или Медмейский — представитель Древней
(платоновской) Академии, ближайший ученик и друг Платона, после
смерти которого издал его «Законы». Известен его диалог под назва-
нием «Эпиномида», исследующий вопрос о сущности истинного зна-
ния, которое ведет к счастью и совершенству, дает право на занятие
высших должностей в государстве, составляет конечную цель фило-
софского образования и обеспечивает блаженство в загробной жизни.
" Ликей — философская школа Аристотеля, названная по месту
ее нахождения близ храма Аполлона Ликейского, где были популяр-
ные у афинян сад и гимнасий. Там часто бывал Сократ, свидетельства
чему находим в диалогах Платона «Пир», «Лисий», «Евтифрон», а так-
же в сочинениях Ксенофонта. См. также прим. 67.
^ Мунк Эдуард (1803-1871) — нем.историк, исследователь фило-
софии Платона, греческой и римской литературы.
" Герман Карл Фридрих (1804-1855) — филолог, знаток древнос-
тей; известен своими исследованиями философии Платона, издал ди-
алоги Платона (Лейпциг, 1851-1852).
" Грот Джордж (1794-1871) — англ.историк, исследователь твор-
ческого наследия Платона. Автор 12-томной «Истории Греции» (1846-
1856), где он рассматривает главным образом политическую жизнь
Древней Греции.
" Фисиологами, физиками именовали в Древней Греции натурфи-
лософов или философов природы. Если древнейшие (старшие) гре-
ческие ионические натурфилософы строили свои концепции на идее
восхождения от чувственных явлений к абстракции, а в элеатской фи-
лософии (точнее у Парменида а его учении о бытии) оформилось уче-
ние о наивысшей абстракции — неизменности бытия, то позднейшие
(младшие) натурфилософы пришли к примирению учений ионийцев и
элеатов: вместе с элеатами они признавали неизменность сущего, а
вместе с доэлейскими философами — множественность сущего и
объясняли видимые изменения в природе соединением и разделени-
ем неизменных первоначальных элементов.
" Демокрит из Абдер (ок.460-370 до н.э.) — древнегреческий фило-
соф и ученый; учился у Левкиппа и, возможно, у пифагорейцев. Главная
его идея — идея бытия, состоящего из бесчисленного множества недели-
мых и незримых атомов, отличающихся друг от друга величиной, фор-
мой, порядком расположения и движущихся по закону необходимости;
все живое в природе отличается от неживого тем, что в живых телах есть
душа, человек отличается от животных особым расположением атомов
души и атомов тела; душа — смертна: когда человек умирает, атомы его
души покидают тело, рассеиваясь в пространстве. Как моралист, считал
целью жизни счастье, а высшей добродетелью — мудрость.
" Парменид из Элеи (вторая пол. VI— начало V в. до н.э.)— древ-
негреческий философ, глава злейской школы (Юж.Италия). В основу
своего учения положил тезис о тождестве бытия и мышления. Проти-
вопоставление Парменидом бытия и становления, чувственного и умо-
постигаемого, истины и мнения явилось одной из предпосылок плато-
низма. Выведен Платоном в диалогах «Теэтет», «Софист», «Парме-
нид».
" Диотима — персонаж диалога Платона «Пир», по-гречески зна-
чит «чтимая Зевсом». Считается, что Диотима происходит из г.Манти-
неи — места, славившегося прорицателями. По свидетельству Сокра-
та, она избавила афинян от болезни незадолго до Пелопоннесской
войны. Комментаторы считают рассказ о Диотиме литературным вы-
мыслом Платона.
" Критон — друг Сократа, его сверстник и земляк.
•" Калликл (K.V — нач.IV в. до н.э.) — представитель младших со-
фистов. Выведен в диалоге Платона «Горгий», однако некоторые ис-
следователи считают, что платоновский Калликл — чисто литератур-
ный персонаж.
*' Антисфен из Афин (435 — 370 до н.э.) — древнегреческий фило-
соф, сын рабыни, ученик Горгия и Сократа, после смерти которого ос-
новал собственную школу в Киносаргах — киническую. Как противник
теории идей Платона, считал понятия лишь отвлечениями от вещей,
которые единственно реальны, а потому истинное знание может быть
только об единичном. Этика Антисфена проповедовала аскетизм и сво-
дилась к призыву ограничиваться только самыми необходимыми по-
требностями.
" Лисий (ОК.445-378 до н.э.) — сын Кефала из Сиракуз, знаменитый
оратор, софист, позже логограф. Считается основателем художествен-
ного судебного красноречия; ставил перед собой задачу передать в сти-
ле речи характер заказчика, его манеру говорить, его настроение и воспи-
тание, чтобы воздействовать на судей психологически.
Логографами принято называть авторов первых прозаических про-
изведений в Древней Греции VI и V вв. до н.э., впервые занявшихся
503
систематической обработкой сказаний о прошлом греческих племен.
Свое начало это направление получило в греческих (ионийских) посе-
лениях Малой Азии.
" Агафон, сын Тисамена (ок. 448/46 — ок.400/399 до н.э.) — афин-
ский трагический поэт, близкий в юности к софистам и находившийся
под влиянием Горгия, политически был связан с олигархами. Славил-
ся своим изяществом и красотой.
** Зенон из Элеи (490-430 до н.э.) — один из представителей элей-
ской школы, ученик Парменида. Впервые ввел в употребление диало-
гическую форму. Для доказательства истинности Зенон пользовался
методом от противного, посредством которого приводил к абсурду точку
зрения оппонента, противоположную его собственной. Используемый
им метод необходим для утверждения правомерности существования
истинного бытия как единого, непротиворечивого и неподвижного. По-
скольку физический мир противоречив, а потому не может быть истин-
ным, то истинным может быть только сверхчувственный мир. Извес-
тен также своими логическими парадоксами, поставившими в отрица-
тельной форме важный вопрос о диалектической природе движения.
^ Эмпедокл из Агригента (на О.Сицилия) (ок.490-423 до н.э.)—древ-
негреческий философ. В качестве первоначала мироздания, как на-
турфилософ, принимает традиционные стихии, называемые четырьмя
корнями вещей: земля, вода, воздух, огонь. Соединение и разделение
элементов объяснял действием двух противоборствующих сил: притя-
жения («дружбы») и отталкивания («вражды»); преобладание той или
другой силы объясняет различные стадии развития Вселенной. Уче-
ние о четырех элементах (или стихиях) природы удерживалось в ан-
тичной и средневековой философии. Автор двух философских поэм:
«О природе» и «Очищения».
" Атомисты — представители так называемого атомизма — уче-
ния о дискретном (прерывистом) строении материи, возникшем в ан-
тичной философии. Одним из основоположников учения был Демок-
рит^ согласно которому материя состоит из мельчайших частиц — ато-
мов. Важнейшее положение своей атомистической доктрины Демок-
рит заимствовал у Левкиппа.
•" Аристипп из Кирены (ок.435-360 до н.э.)— древнегреческий фи-
лософ, ученик Сократа, после смерти которого основал в Кирене фи-
лософскую школу, получившую название киренской. Признавал един-
ственным источником знания и критерием блага ощущения. Цель жиз-
ни—удовольствие (в этом смысле киренскую школу называли гедони-
стской), но человек не должен становиться рабом наслаждения, по-
скольку высшее благо — это наслаждение разумное.
" Каллипп (ОК.370-ОК.ЗОО до н.э.) — ученик Евдокса Книдского. На
базе платоновской концепции ограниченной единой, шарообразной и
вращающейся Вселенной учитель и ученик построили объяснение дви-
жения небесных тел с помощью системы концентрических сфер, вра-
щающихся вокруг разных осей, в разных направлениях и с разными
скоростями, в общем центре которых находится Земля. Их теория раз-
делялась Аристотелем.
*" Миф в «Федре» о божестве по имени Тевт (греческая транскрип-
ция имени египетского бога Тота), изобретателе числа, счета, геомет-
рии, астрономии, письма, вводится Платоном в диалог для иллюстра-
ции учения о знании как припоминании прежнего жизненного опыта,
заложенного в душе до ее нового воплощения. Эти мысли Платона
содержат не только прославление метода Сократа, но и оправдание
того диалогического метода, которому следовал он сам в своей писа-
тельской деятельности. В «Федре» человек понимает истину на осно-
вании единого общего понятия (идеи), которая есть воспоминание о
том, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу.
" Гесиод жил в Беотии (неподалеку от Фив) в VIII-VII вв. до н.э.
Известен в основном поэмами «Теогония» («Происхождение богов») и
«Труды и дни», нравственные идеалы которых стали для древних гре-
ков сокровищницей моральных сентенций и полезных советов. Рассу-
дочная мифология Гесиода оставалась еще в рамках художественно-
мифологического мировоззрения, хотя уже вплотную подошла к фило-
софии, поставив предельно обобщенный вопрос о генетическом нача-
ле всего сущего.
" Как религиозное движение орфизм возник в VI в. до н.э. в резуль-
тате реформ культа Диониса путем пересмотра центрального ритуала
дионисийских оргий. Учредителем новой религии был провозглашен
мифический певец Орфей, олицетворяющий могущество искусства.
Орфизм имел большое значение в системе мифологического мировоз-
зрения, в которой уже просвечивали элементы философии, доказатель-
ство чему — орфическое представление о первоначалах. Учение ор-
физма о «бессмертии души», об «освобождении души» были воспри-
няты пифагорейцами и отчасти Платоном, а через него проникли в нео-
платонизм и христианство.
" «Ионийские естествоиспытатели» — первые греческие мыслите-
ли, представители первой философской школы Эллады — милетской
(Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) и Гераклит из Эфеса, поставившие
вопрос о субстанциальном начале всего сущего, о физическом перво-
веществе мира как о едином начале, которое не только все из себя
рождает, но и как субстанция лежит в глубине всех без исключения
явлений.
" Филон Александрийский (21 или 28 до н.э. — 41 или 49 н.э.) —
античный философ, представитель иудейско-эллинистической рели-
гиозной философии. Доказывал абсолютную трансцендентность бога
в сочетании со стоическо-платоническим учением об идеях. Божество
— выше платоновских единого и блага и является истинно сущим, о
котором известно только то, что оно существует, но не известно, како-
во оно. Обосновал учение о соотношении трансцендентного бога, ло-
госа и мира, которое на 1-м вселенском соборе было отвергнуто как
языческое и пантеистическое. В целом учение Филона можно характе-
ризовать как промежуточное звено между язычеством и христианством.
" Гадес или Аид — 1) подземное царство мертвых; 2) бог подзем-
ного царства и смерти, которым греки считали Плутона, брата Зевса и
Посейдона.
" Мильтиад — крупный афинский государственный деятель и пол-
ководец. В конце VI в. до н.э. был тираном Херсонеса Фракийского,
оказывал поддержку восставшим против Персии греческим городам
Малой Азии. Под угрозой вторжения персов бежал в Афины, где в 490
505
г. до н.э. был избран одним из 10 стратегов; под его командованием
греки победили персов при Марафоне, Умер в тюрьме после неспра-
ведливого приговора.
" Фемистокл (ОК.525-ОК.460 до н.э.) — афинский государственный
деятель и полководец. Создал сильный морской флот, укрепил Афи-
ны, основал гавань Пирей, разбил при Саламине мощный флот персов
(471 г.). Умер в изгнании.
" Геркулесовы столпы — две горы у Гибралтарского пролива, на
европейском и африканском берегах, согласно античным мифам, воз-
двигнутые Геркулесом; по представлению древних они означали «край
мира».
" Коринфская война — война коалиции древнегреческих городов-
государств против Спарты. Непосредственной причиной явилось не-
довольство греческих полисов политикой Спарты, пытавшейся после
Пелопоннесской войны утвердить над ними свою гегемонию. Ряд по-
ражений Спарты в войне привел к так называемому Анталкидову миру,
в конечном счете способствовавшему дальнейшему ослаблению Гре-
ции.
" Ификрат (ОК.419—ок.353 до н.э.)— выдающийся афинский пол-
ководец, добившийся крупных успехов в Коринфской войне.
" Пелопид (ОК.410-364 до н.э.) — древнегреческий политический
деятель и полководец, вождь рабовладельческой демократии, один из
организаторов антиспартанского демократического переворота в Фи-
вах (379 до н.э.). Сыграл существеннуА роль в разгроме спартанцев в
битве при Левстрах. Образы Пелопида и его друга Эпаминонда вошли
в античную традицию как образы героев-демократов, беззаветно пре-
данных своей родине.
"' Эпаминонд (ОК.420-362 до н.э.) из Фив — один из крупнейших
полководцев и видных политических деятелей Древней Греции, сто-
ронник рабовладельческой демократии. Происходил из обедневшего
знатного рода, получил хорошее образование под руководством фи-
лософа-пифагорейца Лисида. Возглавляя фиванские войска, одержал
ряд побед в войне со Спартой, которые способствовали утрате Спар-
той ее прежнего значения, распаду возглавлявшегося ею союза, пере-
ходу военного и политического преобладания в Греции к Фивам.
" Комедия Аристофана «Эклесиасусы» — буквально: «женщины,
участвующие в народном собрании» (эклесии), иначе «Законодатель-
ницы».
" «Лисистрата» — последняя пацифистская комедия Аристофана,
отражавшая страстный протест против войны. Произведение направ-
лено против политики афинской рабовладельческой демократии, при-
ведшей к Пелопоннесской войне.
" Ксенофан из Колофона (ионийской колонии в Малой Азии) (ок.570-
после 478 до н.э.)—древнегреческий поэт и философ, первый из эле-
атских философов, проповедовавший учение об едином. Мифологи-
ческому политеизму противопоставлял монотеизм, отождествлял еди-
ного бога с универсумом. Учение Ксенофана о боге есть своего рода
пантеизм.
" «Проэмии» — ярооциоу — с греч.: вход, начало, введение, прв-
•писловие.
" Диоген из Синопа (404-323 до н.э.)—древнегреческий философ,
ученик Антисфена — основателя кинической школы. Признавал толь-
ко единичное, критикуя учение Платона об идеях как об общих сущно-
стях. Проповедовал аскетизм.
" Школа перипатетиков берет начало от организованного Аристо-
телем Ликея. Одна из основных задач Ликея — комментирование про-
изведений основателя школы и продолжение работы Аристотеля по
изучению и критике своих предшественников. После смерти Аристоте-
ля руководство школой перешло к его ученику Теофрасту (ок.370-285
до н.э.).
" Стоическая школа — философская школа, сложившаяся в IV в.
до н.э. и просуществовавшая до закрытия всех философских школ
императором Юстинианом (529 н.э.). История Стой подразделяется на
три периода: древняя, средняя и новая Стоя. Древняя находилась в
Афинах и была основана Зеноном (ок.ЗЗб-264 до н.э.). В сер. II в. идеи
стоицизма проникают в Рим: средняя Стоя заимствует ряд положений
у перипатетиков и Академии. Новая Стоя относится ко времени импе-
раторского Рима.
" Эпикурейская школа (K.IV в. до н.э.— нач. VI в.) — философская
школа Древней Греции, основанная Эпикуром в 307 г. до н.э. в Афи-
нах, получившая название «Сад Эпикура». Прошла три основных эта-
па развития: школа Эпикура в эллинистическую эпоху (Ранний Сад),
греко-римский эпикуреизм 11-1 вв. до н.э. (Средний Сад), эпикуреизм в
Риме, в том числе эпикуреизм периода Римской империи 1-V вв. н.э.
(Поздний Сад).
"Александрийская эпоха—охватывает период с III в. до н.э. по VII
в., привязана к определенному географическому центру — египетско-
му городу Александрия, который стал, когда Греция потеряла свою
национальную независимость, центром торговли и духовной жизни мира
— благодаря географическому положению, обеспечивавшему обще-
ние со всеми народами Средиземноморья и богатым культурным Вос-
током; для нее характерно стремление обеспечить преемственность
греческой культуры.
" Неопифагорейцы — представители мистического направления
древнегреческой философии (1 в. до н.э. — III в. н.э.) — неопифагоре-
изма, — взявшего за основу учение пифагореизма, соединенного с эле-
ментами платонизма.
507
О свободе воли
Предисловие
Печатаемые 12 лекций я читал два раза в Страсбург-
ском и в Гейдельбергском университетах. В последнем
варианте я и передал их издательству, конечно, не
вполне в таком же расположении материала или делении глав.
Но в общем ход мыслей и содержание остались без изменения.
Обращаясь к широкой образованной публике, я избегал ссы-
лок на научные труды и ученой полемики. На историческом ходе
развития этой проблемы я останавливаюсь лишь в самых об-
щих чертах. Что же касается литературы предмета, то я огра-
ничивался приведением фактических аргументов, не называя,
по большей части, имен. Если у меня когда-нибудь окажется
свободное время, то я постараюсь дать критическое освеще-
ние этому материалу, хотя бы в форме подробных примечаний
к печатаемому дальше тексту. В настоящий момент я, однако,
так занят другими литературными работами, что вряд ли мне
вскоре удастся заняться этим. А пока я счел себя вправе выпу-
стить в свет эти лекции, так как мне кажется, что разработка
материала привела меня к определенным результатам.
Гейдепьберг, апрель 1904 г.
В. Виндельбанд.
Лекция 1
Анализ проблемы
Каждый мыслящий человек хоть раз в жизни непремен-
но задается вопросом о свободе воли. И это — не
школьный вопрос, а вопрос жизненный, который встает
перед нами на основании того, что мы переживаем. Как смело
вступаем мы в жизнь, полные чувства свободного самоопреде-
ления! А затем, когда мы начинаем понимать, что каждый шаг
наш все теснее связывает нас с многосторонней действитель-
ностью, когда мы начинаем чувствовать, что наши решения су-
живаются тысячами различных соображений, — кто тогда не
останавливается с сомнением перед мучительным вопросом,
куда девалась та золотая свобода, о которой он мечтал? И если
вы бросите беглый взгляд на пройденный вами жизненный путь,
то вы не сможете скрыть от себя, что часто даже там, где, как
вам казалось, вы действовали совершенно свободно, вы ско-
рее всего подчинялись логике вещей, силе обстоятельств, а не
господствовали над ними. Вы не скроете от себя, что часто вас
толкали какие-то силы, лежащие вне вас, между тем как вам
казалось, что вы толкаете, что вы являетесь движущей силой.
И все же, бросив взгляд на пройденный вами жизненный путь,
вам будет казаться, что в основе вашей судьбы лежала сво-
бодная, ваша собственная деятельность и свободное самооп-
ределение.
Если из этих чувств в вас развивается стремление задумать-
ся о свободе воли, то такого рода размышления очень скоро
наталкиваются на пространные и трудные проблемы. В самом
деле, когда мы начинаем критически исследовать этот вопрос,
то оказывается, что здесь речь не только о фактических опре-
делениях, касающихся психических явлений, но что вся труд-
ность вопроса заключается в том, что он требует решения дру-
гих, значительно более обширных вопросов. Сомнение в том,
«можем» ли мы, сменяется сильным импульсом в сознании того,
что мы «должны» заняться этой проблемой, и с таким сознани-
ем индивид пребывает в обществе и в своей религиозной жиз-
ни. И, в конце концов, вопрос о свободе воли можно, пожалуй,
решать только после того, как вы определите место личности в
общей совокупности и глубоких корнях действительной жизни.
Таким образом, предстоящее нам исследование само собою
ведет нас из психологии к этике, философии права и общества,
философии религии и, наконец, к метафизике и теории позна-
ния. Другими словами, перед нами встает центральная пробле-
ма, в которой скрещиваются нити всех философских наук.
Это многообразие мыслительных мотивов, связанных с реше-
нием проблемы свободы воли, служит также причиной, что свя-
занные с ними попытки повели к очень сильной путанице и сме-
шению понятий. В самом деле, тут перед нами не какая-нибудь из
тех основных и простых проблем, которые никогда не вызывают
недоразумений и которые всегда встают перед нами во всей сво-
509
ей стихийной мощи. Скорее, наоборот, наши неясные чувства о
свободе и несвободе воли превратились только тогда в пробле-
му, когда, при попытке разобраться в них, столкнулись два раз-
личных интереса. С одной стороны, появилось стремление понять
действительный процесс жизни воли, научно обосновать его точ-
но так же, как и все остальные явления природы и душевной жиз-
ни. С другой — возникла потребность мыслить этот процесс так,
чтобы он соответствовал требованиям нашего правового, нрав-
ственного и религиозного сознания. Вопрос о свободе воли инте-
ресовал человечество не только с точки зрения теории, но и с
точки зрения определенных постулатов. И практические мотивы
мышления оказывали на людей, занимавшихся философским ис-
следованием вопроса, не менее, если не более сильное влияние,
чем теоретические мотивы.
Поэтому если мы захотим проследить исторический ход раз-
вития вопроса о свободе воли, то нам придется столкнуться с са-
мым запутанным, с самым сложным вопросом из всех тех, кото-
рые когда-либо интересовали человеческую мысль. Вряд ли най-
дется какая-нибудь другая проблема, при решении которой спле-
талась бы так сильно теория с постулатами. Этим объясняется и
тот факт, что вопрос о свободе воли возник сравнительно поздно.
В первый, космологический период греческой философии мы с
ним совершенно не сталкиваемся. Тогда царило одно лишь тео-
ретическое стремление к чистому знанию ради знания, а оно не
сталкивалось с данной проблемой. Только когда философия гре-
ческого просвещения вступила на путь, на котором возникло стрем-
ление превратить философию в науку о жизни — на научной ос-
нове, в вопросе Сократа о том, насколько человек, поступающий
несправедливо, действует добровольно, возникает первый роб-
кий зародыш нашей проблемы. Этот зародыш развился вполне
только у стоиков, в учении которых впервые чувство личности стол-
кнулось с метафизическим воззрением о неразрывной причинной
связи вещей друг с другом. Тут впервые обнаружилось, что требо-
вания теории находятся в очевидном противоречии с нашим чув-
ством ответственности за совершенный поступок. Стоики вели по
этому вопросу оживленную полемику с другими философскими
школами того времени, в особенности с академическими скепти-
ками и эпикурейцами, после чего им занялись отцы церкви'. Осо-
бенно резко дали себя чувствовать противоречия, заключенные в
этом вопросе, у одного из величайших отцов церкви, а именно у
Августина. Затем, вся средневековая и новая философия зани-
малась этим вопросом, запутывая его все сильнее и сильнее и
сохраняя все противоречия, которые не разрешил Августин, пока
510
наконец Кант вновь не поставил его ясно со всеми его резкими
противоречиями.
К сожалению, у нас еще до сих пор нет подробной истории
этого вопроса, для составления которой, без сомнения, потребо-
валась бы человеческая жизнь. Дать более или менее подробный
исторический очерк вопроса я не мог, так как в таком случае я
должен был бы сначала развить в исторической последователь-
ности те же самые аргументы, которые стали бы потом повторять-
ся в моем изложении предмета в другом порядке. Вместо того
чтобы таким образом повторяться, я предпочел в самом изложе-
нии не упускать из виду самых важных форм, которые принимал
интересующий нас вопрос в историческом ходе своего развития.
Надо было обрисовать историческое развитие вопроса толь-
ко в самых общих чертах, так как из данного нами краткого очер-
ка уже становится ясно, в чем заключается его трудность. Как
мы уже видели, главная трудность заключается в том, что тут
чистая теория переплетается с различными требованиями.
Повсюду в исследованиях вопроса о свободе вы встретитесь с
предвзятыми мнениями и с попытками соединить несоедини-
мое. Для этого пускаются в ход различные диалектические тон-
кости, и все остроумие мыслителей направлено на то, чтобы
как-нибудь удержать, если так можно выразиться, в левой руке
то, что давно уже выпало из правой. И так как при этом речь
идет о требованиях нравственности и религии, то споры о сво-
боде воли в то же время приобретали очень жгучий интерес и
принимали самую резкую форму. По своей резкости этот фило-
софский спор уступает, может быть, только спору о Боге. По-
этому нам надо приступить с наиболее возможным хладнокро-
вием к критике различных воззрений.
Но прежде чем заняться разрешением выдвинутого нами
вопроса, нельзя не остановить внимания читателей еще на
одном важном обстоятельстве. Мы должны отделаться от тех
чар, которыми окружено слово «свобода». Во имя свободы со-
вершено очень много великого в истории, но нельзя не при-
знать, что этим словом прикрывался не один низкий и сквер-
ный поступок. Преступление, глупость и слепая страсть не раз
всуе употребляли его. Надо помнить слова поэта: «Freiheit ruft
die Vernunft, Freiheit — die wilde Begierde»'. Но не только в исто-
рии, а и в науке это слово нередко приносило существенный
вред. Под его обаянием человеческая мысль спокойно проде-
лывала самые странные скачки. В интересах свободы она по-
' Свободы жаждет рассудок, свободы же хочет дикая страсть.
511
зволяла себе делать самые противоречивые обобщения, са-
мые произвольные утверждения. В философском мире в слово
«свобода» вкладывалось различное содержание точно так же,
как и в политическом мире; как философия, так и политика до
сих пор не могли установить, что такое истинная «свобода».
Раз в истории существует не один взгляд на то, что называть
свободой воли, то при обсуждении этого вопроса мы должны быть
крайне осторожны, чтобы не впасть в ошибку. Мы можем заранее
сказать, что наше исследование не даст ни утвердительного, ни
отрицательного ответа на вопрос о том, свободна ли воля. Выра-
жение «свобода воли» имеет слишком много значений, чтобы
можно было ограничиться категорическим ответом «да» или «нет».
В нем заключена целая цепь проблем, и если принять во внима-
ние, что его всегда употребляли крайне неопределенно, то неуди-
вительно, что те самые люди, которые при одном значении слова
решают вопрос о свободе воли утвердительно, при другом значе-
нии должны его решать отрицательно. Поэтому для научного ис-
следования вопроса необходимо прежде всего по возможности
отделить друг от друга те отдельные проблемы, которые обыкно-
венно объединяются под этим общим названием. Конечно, при
этом нельзя упускать из виду те связующие звенья, которые объе-
диняют их. Но эти связующие звенья выступят перед нами куда
отчетливее и яснее после того, как мы обособим отдельные про-
блемы, и к тому же мы тогда будем в состоянии разобраться в
том, насколько все эти звенья могут по праву считаться таковыми.
Ведь, в самом деле, если мы имеем дело с комплексом проблем
и смесью различных понятии, то нам прежде всего надо поста-
раться понять и обсудить этот комплекс, эту смесь как существую-
щий факт.
Анализ проблемы ведет прежде всего к заключению, что са-
мое больное место вопроса заключается в отношениях, существу-
ющих между теоретическим и практическим моментом. Нам мо-
жет вначале показаться, что перед нами чисто психологический
вопрос, свободна ли воля человека, и если да, то в каком смысле
и в какой мере она свободна. Но этот вопрос приобретает для нас
совершенно своеобразное значение, так как от того или иного раз-
решения его зависит и ответ на другой, крайне важный вопрос,
ответствен ли человек за свои волевые поступки, и если да, то в
каком смысле и в какой мере он ответствен, причем надо помнить,
что мы говорим тут как о правовой, так и о нравственной и религи-
озной ответственности. Первое подробное исследование нашей
проблемы мы встречаем в сочинениях Аристотеля, который по-
святил ей третью книгу своей Никомаховой этики^. В самом нача-
ле своего труда великий греческий философ сразу указывает на
то, какое важное значение имеет признание доброй воли действу-
ющего человека; в зависимости от того, признаем ли мы добрую
волю или нет, находится наше решение об юридической ответ-
ственности человека за его поступки. Таким образом, повсюду
свобода и ответственность являются заменяющими друг друга по-
нятиями. Тот, кто отрицает первую, этим самым навлекает на себя
подозрение в том, что он не признает второй, и для того чтобы
оставить в силе представление об ответственности, люди не раз
меняли понятие о свободе, снабжая ее самыми странными и не-
верными признаками.
Это осложнение нашей проблемы представляет собой не толь-
ко простой исторический факт, имевший когда-то и где-то место.
Нет, каждый из нас из личного опыта знает, что лишь только мы
станем задумываться над этой проблемой, как она сама собой
осложняется в указанном выше смысле. Поэтому мы можем при-
нять, что это слияние двух понятий имеет свои глубокие основа-
ния, хотя и может оказаться, что благодаря ему люди большею
частью давали совершенно неправильный ответ на вопрос. И в
конце концов, исследование отношения, существующего между
свободой и ответственностью, составляет главный и конечный
момент нашей работы. Но вначале, как нам кажется, будет наибо-
лее целесообразным, если мы постараемся, по возможности, обо-
собить обе эти точки зрения. В самом деле, как бы мы ни объясня-
ли, в конце концов, взаимоотношения между свободой и ответ-
ственностью, все же мы должны заранее сказать, что с точки зре-
ния науки даже самые высокие требования, касающиеся вопроса
о признании ответственности, должны считаться с теми факти-
ческими результатами, к которым пришло в этом отношении по-
знание душевной жизни человека. И мы должны прежде всего сде-
лать сводку этих результатов совершенно независимо от практи-
ческих требований. И если окажется, что мнения, господствую-
щие по этому вопросу, большею частью обусловлены практичес-
кими соображениями и выходят за пределы наших фактических
сведений о душевной деятельности человека, тогда нашей бли-
жайшей задачей должно быть выделение из нашей проблемы всех
чуждых теоретической точке зрения практических мотивов. Мы
должны исследовать вопрос с чисто научной стороны, как будто
бы он не имел никакого отношения к требованиям практической
жизни. Только после этого мы будем вправе поставить вопрос, в
какой мере результат нашего теоретического исследования мо-
жет мириться с тем требованием, чтобы человек был ответствен
за свои поступки.
512
513
Таким образом, вопрос в самом начале имеет чисто теоре-
тическую ценность, и с первого взгляда может показаться, что
он должен быть отнесен к области психологии. А именно, мы
должны без всяких побочных соображений установить, суще-
ствует ли свобода человеческой воли или нет. Сначала может
показаться, что этот вопрос может быть решен в ту или другую
сторону, на основании того опыта, который каждый из нас, без
сомнения, вынес из своей собственной душевной жизни. Но
попытка сделать так в скором времени покажет, что при помо-
щи эмпирической психологии отдельного индивидуума мы да-
леко не уйдем. Человек с его волей не обособлен от мира, он
— член общества и всей мировой жизни, с которыми он связан
как раз при посредстве своей воли. Поэтому на вопрос о том,
насколько он может быть назван свободным существом, надо
ответить не только основываясь на опыте, вынесенном из его
индивидуальной жизни, но и разобравшись в тех отношениях
высшего порядка, которыми он связан с различными организа-
циями. Таким образом, мы переходим из области индивидуаль-
ной психологии в область науки об обществе и в область мета-
физики. Как читатель видит, мы и в первой части нашего иссле-
дования должны будем коснуться последних и высших вопро-
сов философского миросозерцания, должны будем коснуться
трудных проблем и возможности их обоснования.
Но раз дело обстоит так, то мы должны быть крайне осто-
рожны уже в самом начале, при установлении основных поня-
тий, и прежде всего мы должны устранить всякую путаницу, гос-
подствующую по отношению к словам «свободный» и «воля»,
благодаря тому, что они имеют много значений. Что такое —
свобода? Что такое — воля? Какой смысл имеет фраза: «Воля
свободна», если одни считают ее истинной, а другие — невер-
ной. Первая ошибка большей части исследований о свободе
заключается как раз в том, что в основу их положена мысль,
будто подлежащее и сказуемое этой фразы представляют со-
бой определенные понятия с одним определенным смыслом. .
А в действительности их можно употреблять в различных смыс-
лах, и благодаря различным комбинациям создается разнообра-
зие всей проблемы, которую потому-то и нельзя разрешить ни
просто в утвердительном смысле, ни просто в отрицательном.
Что только мы не называем свободным! Дешевое остроумие
постаралось создать из невыразимого разнообразия значении
этого слова целый ряд типов. Если искать чего-нибудь общего во
всех этих значениях слова, то мы придем к тому заключению, что
общее заключается у них в отрицании. Очень часто мы употреб-
ляем это слово для выражения того, что чего-то недостает, чего-
то нет. Мы называем имение или человека свободными от нало-
гов тогда, когда он не обложен налогами. Чаще под свободой мы
подразумеваем отсутствие чего-то, чего и не должно было быть,
отсутствие чего-то лишнего, мешающего, ненормального. Там мы
называем работу свободной от ошибок. Тут мы называем несво-
бодным состояние зависимости от чего-то чужого, и в таком слу-
чае мы можем называть в положительном смысле свободным все
то, что само себя определяет и что является независимым от дру-
гих. Таким образом, свободной мы называем прежде всего каж-
дую не знающую препятствий функцию какого-либо существа, при
которой выступает наружу один только характер этого существа
без всякого влияния посторонних предметов. Так, мы говорим о
свободном падении тел в пустом пространстве, о свободном по-
лете птиц. Но эта свобода, являющаяся функцией существа, обус-
ловленной только его характером, эта самая свобода, с другой
стороны, предполагает наличие условий, определяющих ее: она
никогда не представляет собой свободы в полном смысле слова.
Когда мы говорим о свободном падении тела, то мы при этом под-
разумеваем только то, что тело движется, не находясь ни в какой
зависимости от каких-либо других отдельных тел, и при этом мы
рассматриваем его отношение к земле не как чуждый ему момент,
но как свойство, присущее ему по самой его природе. В своем
свободном полете птица передвигается по определенному пути,
выбранному ее собственной деятельностью; при этом мы остав-
ляем без внимания вопрос о притяжении к земле, как не имеющий
существенного значения; но, кроме того, мы оттесняем на задний
план все ее отношения к тем отдельным предметам на поверхно-
сти земли, которые в конечном счете определяют направление ее
полета.
Затем слово «свободный» применяется к отдельным функ-
циям, и тогда оно указывает на более или менее продолжи-
тельную способность к определенной деятельности. «Свобод-
ным» мы называем такое состояние какого-либо существа, бла-
годаря которому возможна свободная деятельность. Мы гово-
рим о свободной силе, когда она по своей природе может раз-
виться; живое существо находится в состоянии свободы тогда,
когда оно беспрепятственно может двигаться так, как этого тре-
бует его природа. В таком смысле мы говорим о свободе сооб-
щения, о свободе в противовес плену. В таком смысле мы, в
конце концов, называем свободными все те существа, которые
постоянно имеют возможность действовать беспрепятственно.
Свободная (дикая) лошадь отличается от домашней лошади
515
тем, что человек не имеет на нее никакого влияния и не меша-
ет ей проявлять ее собственную жизненную энергию.
Читатель видит, сколько существует различных понятий о
свободе. Но в конечном счете все они относительны. Если вер-
но понимать сущность отрицания, то нельзя не согласиться, что
оно не может иметь абсолютного значения. А существенным,
основным признаком нашего понятия о свободе является имен-
но отрицание. Во всех определениях свободы всегда остава-
лась налицо зависимость от чего-то общего, хотя об этой зави-
симости и не говорилось. Когда мы говорили о свободе, то при
этом мы только указывали на отсутствие зависимости в одном
определенном отношении, и хотя мы никогда не выражали»*
так ясно, все же каждый раз в основе слова лежало именно
такое понимание независимости. Свобода животного заключа-
ется в том, что оно не подчинено господству человека, хотя в
то же время оно находится во власти определенных биологи-
ческих отношений. Никогда свобода не является абсолютной;
говорить можно только о свободе от чего-то другого, и если мы
всякий раз захотим дать полное определение слова, то долж-
ны всегда дополнить его ответом на вопрос: свобода от чего"
Мы не будем в силах привести хотя бы один пример абсолют-
ной свободы, свободы, не зависимой ни от каких определений,
если мы останемся в области реальной действительности. По-
нятие «свобода» приобретает определенный смысл только тог-
да, когда мы имеем в виду какое-нибудь побочное отношение,
но которое мы обыкновенно в разговоре не указываем, считая,
что оно само собой подразумевается.
Теперь невольно задаешься вопросом, представляет ли че-
ловеческая воля исключение. Везде, куда бы мы ни посмотрели,
свободой является свобода от чего-то, и то самое существо, та
самая деятельность, то самое состояние, которое мы называем в
одном отношении свободным, в другом отношении — не свобод-
но. И если то, что мы называем волей человека, находится в по-
стоянной связи со всем остальным миром, то можно заранее ска-
зать, что вряд ли мы имеем право признать за ним свободу или
отказать ему в ней. Мы должны, наоборот, исследовать вопрос во
всех направлениях и разобраться в том, какой смысл заключен в
словах «свобода воли» в каждом отдельном случае, от чего, в
свою очередь, будет зависеть наше решение о наличии или от-
сутствии этой самой свободы. Таким образом, проклятый вопрос:
«Свободен ли я?», мучащий нас беспрестанно в жизни, распада-
ется при научном исследовании на ряд обособленных проблем, а
у нас нет никаких оснований предполагать, что все решения их
совпадут. Вполне возможно, что одну проблему мы разрешим в
утвердительном смысле, а другую — в отрицательном.
Выше мы перечислили разные значения слова «свобода». Но
и другое слово, а именно «воля», никоим образом не употребля-
ется всегда в одном и том же смысле. Этим словом, преаде всего,
определяется целая группа явлений душевной жизни, или, выра-
жаясь правильнее, им определяется один признак, общий всякой
душевной деятельности. Подобно тому как наша душевная дея-
тельность в одном направлении состоит из ряда представлений,
точно так же она в другом направлении является волевой дея-
тельностью; и подобно тому, как существуют разные виды пред-
ставлений, точно также существуют разные виды воления. Таким
образом, «воля» является видовым понятием, ею объединяются
все отдельные воления. В то же время выработалось такое воз-
зрение, будто под «волей» подразумевается какая-то однород-
ная сила, что-то вещественное, являющееся причиной или носи-
телем отдельных функций воления. Мы оставим сначала в сторо-
не вопрос о том, насколько это воззрение правильно. Конечно,
совершенно устранить этот вопрос мы не можем и должны будем
заняться им впоследствии, так как в зависимости от того или ино-
го решения его находятся не только различные представления о
сущности душевной жизни вообще, но и представление о том, как
надо понимать выражение «свобода воли». Во введении мы не
можем занять определенное положение по отношению к этому
вопросу; здесь мы хотим ограничиться только указанием на то,
что слово употребляется в различных смыслах. Из этих же сооб-
ражений мы тут только упомянем, что реальность такой однород-
ной воли рассматривают или как всю совокупность личности, или
как особую способность, присущую личности. В этом втором смыс-
ле понимают реальность воли тогда, когда, например, говорят о
том, что воля оказывает влияние на рассудок или что рассудок
оказывает влияние на волю, когда говорят, что воля высказывает-
ся в пользу одного решения, а разум — в пользу другого и т.д. И
все-таки достаточно немного подумать, чтобы понять, что значи-
тельно точнее было бы сказать: я решаю на основании своей воли,
или: поскольку я хочу, я решаю и т.д.
Как мы уже говорили, тут не место разбираться в этих трудных
вопросах; они относятся не к описательной, а к теоретической пси-
хологии, и их решение находится в сильной зависимости от об-
щих точек зрения теории познания. Поэтому мы отодвигаем их в
сторону, пока развитие нашей проблемы не заставит нас принять
по отношению к ним определенное положение. Прежде всего мы
ограничимся,.в области всем и каждому доступного опыта, общим
516
517
обзором тех меняющихся форм, которые принимает деятельность
воли во всем своем разнообразии. Этот обзор имеет целью про-
стое разделение поставленной нами проблемы. В то же время
при посредстве этого обзора мы хотим дать более прочное и яс-
ное определение тех выражений, которыми пользуются при обо-
значении отдельных фаз деятельности воли и которым в обыч-
ном разговоре придают очень растяжимые толкования.
Элементы, из которых слагается жизнь воли, мы называем
страстями или велениями. Не вдаваясь в теоретическое иссле-
дование их происхождения, мы можем сказать, что они отлича-
ются отчасти друг от друга тем, что они бывают направлены на
различные предметы; отчасти тем, что при своих отношениях к
предмету они носят или положительный, или отрицательный
характер, т.е. человек чувствует влечение к предмету или от-
вращение к нему; отчасти тем, что их деятельность может быть
более или менее интенсивной. В первом случае страсти отли-
чаются друг от друга по качеству, во втором — по образу дей-
ствия, а в третьем — по количеству. Употребляя латинские
выражения для определения их различий, мы бы сказали, что
страсть обусловлена квалитативно (качественно), модально (по
образу действия) и квантитативно (количественно). При этом
каждое влечение к предмету или отвращение к нему связано
известным образом с более или менее сильным возбуждением
двигательных нервов, которое вызывает определенные, целе-
сообразно направленные движения членов нашего тела для
удовлетворения желания. Это возбуждение имеется, правда, в
очень ослабленном состоянии, даже и тогда, когда желание
сдерживается какой-либо другой деятельностью нашей воли.
Тогда же, когда сознание временно определяется одним толь-
ко желанием, — тогда при нормальном состоянии человека за
данным желанием непременно последует соответствующее ему
движение тела, т.е. действие, направленное на удовлетворе-
ние этого желания. При этом никакой роли не играет вопрос о
том, является ли это соединение желания и движения чем-то
инстинктивным, прирожденным, или оно есть результат опыта
индивидуальной жизни. Там, где речь идет о чувственных яв-
лениях, мы называем ту непосредственную перемену, при по-
средстве которой желание, вытекающее из восприятия, пере-
ходит в целесообразное действие, — сенсомоторным (чувствен-
но-двигательным) процессом. Этот самый процесс похож на
рефлекторное движение тем, что он тоже носит характер сво-
бодного естественного процесса, а отличается от него только
тем, что на пути из чувствующей нервной системы в двигатель-
518
ную возбуждение проходит через сознание, между тем как при
рефлекторном движении оно его обходит. Так, вид пищи вызы-
вает бессознательно (как обыкновенно говорят) те движения,
которые приспособлены к тому, чтобы завладеть ею. О таком
же переходе говорит Гёте в своих стихах, которых мы не мо-
жем не привести в этом месте:
«In der heroischen Zeit, da Gцtter und Gцttinen liebten,
Folgte Begierde dem Blick, folgte Genuss der Begierde»'.
Взрослый человек нашей эпохи попадает редко в такое наи-
вное положение. У него, под влиянием многолетней привычки,
сознание действует на страсти, как могучий сдерживающий
центр. Превращаясь в сознательное желание, физическое вле-
чение сталкивается с другими желаниями, являющимися боль-
шей частью продуктами воспоминания, и благодаря им оно не
обращается непосредственно в соответствующие действия. В
этом взаимном уравнивании желаний и лежит основное начало
всех дальнейших проявлений деятельности воли. Вновь воз-
никающее желание вызывает при помощи представлений, свя-
занных с предметом этого желания, другие чувства, и противо-
положность всех этих элементов должна быть уравнена, чтобы
в результате желания явилось определенное действие. Про-
цесс этого уравнивания различных желаний мы называем вы-
бором. Те отдельные желания, которые входят в качестве со-
ставных частей в этот процесс, мы называем мотивами. Та
работа представления, благодаря которой отдельные мотивы
приходят в наше сознание, — эта работа называется обсужде-
нием, соображением, размышлением. Чем запутаннее взаимо-
отношения различных желаний, которые должны быть взвеше-
ны нашим выбирающим сознанием, тем больше наше обсуж-
дение распадается на различные фазы. Наряду с вопросом,
что делать, возникает вопрос, как делать; исследование це-
лей требует непременно исследования средств, и обе линии
нашего обсуждения часто скрещиваются в различных направ-
лениях. Результатом нашего выбора может быть нерешитель-
ность, которая может иметь место и при выборе целей, и при
выборе средств, и при выборе того и другого. Но результатом
может быть также какое-нибудь более или менее твердое и оп-
ределенное решение. Такие воления, которые остаются в на-
В тот героический век, когда любви отдавались богини и боги, Взгляд
вызывал страсть, а за страстью следовало наслаждение.
R19
шей душе, хотя мы при обсуждении их и не могли решиться на
какое-нибудь действие для их удовлетворения, — такие воле-
ния превращаются в простые, слабые желания. Наоборот, те
воления, которые мы решили удовлетворить определенными
действиями, превращаются в цели. Цель остается простым на-
мерением, если для ее достижения надо ждать наступления оп-
ределенных внешних условий, причем этого наступления опреде-
ленных условий можно ждать просто как результата простого хода
вещей, или ему можно содействовать при посредстве собствен-
ных подготовительных действий. Наконец, в тех случаях, когда
все условия имеются налицо, за решением идет само действие, и
с решением, совершенно независимо от того, создалось ли оно
непосредственно или оно прошло все вышеуказанные стадии,
тесно связан психофизический импульс воли, при посредстве ко-
торого совершается действие, соответствующее цели.
Этот обзор указывает нам на необходимость различать в ходе
жизни воли три резко отграниченные друг от друга фазы. Первая
фаза заключает в себе возникновение особого воления, отдель-
ных стремлений, каждое из которых непременно перешло бы в
действие, если бы оно было одно. Во вторую фазу входит взаим-
ное сдерживание и уравнивание стремлений, причем путем выбо-
ра человек приходит к определенному решению. Третья фаза ха-
рактеризуется импульсом воли, при посредстве которой ничем не
сдерживаемое или определенное в процессе выбора стремление
превращается в соответствующее телесное действие. В первой и
третьей стадии воля находится в определенных отношениях к
внешнему миру, и, согласно обычному пониманию, это отноше-
ние в первой стадии носит пассивный (страдательный) характер,
а в третьей — активный. Во второй стадии мы имеем чисто внут-
ренний процесс, происходящий в сознании. Первую фазу мы на-
зываем фазой воления, вторую — фазой выбора (обсуждения),
третью — фазой действования.
При этом можно заранее сказать, что воля в этих трех фа-
зах находится в совершенно различных условиях, и «свобода»
ее, таким образом, будет в каждой стадии нечто совершенно
особое. Отдельное воление, выбор между несколькими воле-
ниями и действование, вытекающее из нашего решения, — это
все такие отличные друг от друга функции, что вряд ли можно
построить общее для всех них понятие о свободе, и, таким об-
разом, чисто теоретический вопрос о свободе воли распадает-
ся сначала на три отдельных вопроса: во-первых, перед нами
вопрос о свободе воления, во-вторых, — вопрос о свободе вы-
бора, и в-третьих, — вопрос о свободе действования.
520
Лекция 2
Свобода действования
В результате нашей вступительной лекции мы пришли к
тому заключению, что в теоретическом отношении наша
проблема должна быть разложена на три вопроса, от-
носящихся к трем различным фазам жизни воли. Так как в сво-
ем исследовании нам хочется начать с самой легкой проблемы, а
от нее перейти к более трудным, то мы прежде всего займемся
вопросом о свободе действования и затем постараемся разоб-
раться в вопросе о свободе выбора и свободе воления.
Что означает выражение «свобода действования»? Под
действием мы, согласно обычному пониманию этого слова, под-
разумеваем движение тела, вызванное каким-либо велением и
соответствующее этому волению. Если мы вначале остановимся
на вопросе о действовании как таковом, то для нас совершен-
но безразлично, как образовалось наше воление, является ли
оно результатом выбора и обсуждения или оно не прошло этих
стадий. Очень мало интересует нас также вопрос о том, направ-
лена ли наша воля на достижение определенной цели или она
имеет в виду чисто подготовительную работу. Как бы ни обсто-
яло дело со всем этим, при действовании решающим момен-
том является переход воления в движение тела.
Наша тема, к счастью, не требует также, чтобы мы заняли
определенную принципиальную позицию по отношению ко всем
теориям, существующим по поводу взаимоотношения между
велением и действием. Если мы употребляем ходячее выра-
жение, согласно которому причиной движения тела является
волевой импульс, присущий нашему сознанию, то этим мы нис-
колько не хотим заявить, что существует ясно выраженная при-
чинная зависимость между этими двумя процессами. Мы в то
же время не станем ни спорить, ни соглашаться с теми, кото-
рые не признают в этих процессах причинной зависимости и
которые хотят ее заменить предположением, что волевой им-
пульс и движение тела представляют собою только две раз-
личные стороны одного и того же реального явления.
Нам совершенно достаточно того факта, что обе эти функ-
ции, которые часто объединены в одно целое, все же могут быть
отделены друг от друга, независимо от того, в каких взаимоот-
ношениях они находятся. Точно так же, как нормальными явле-
ниями рефлекторного движения мы считаем такие целесооб-
разные движения тела, при которых нет налицо никаких импуль-
521
сов сознательной воли, — подобно этому, в очень многих слу-
чаях мы встречаемся с тем фактом, что имеется налицо воле-
вой импульс (иногда даже очень сильный), за которым не сле-
дует требуемое движение тела. В первом случае мы стоим пе-
ред фактом принудительного, если так можно выразиться, воз-
буждения нервов, а во втором — перед душевной деятельнос-
тью, не сопровождаемой телесным действием. И в первом, и во
втором случае перед нами нет того, что мы называем свободой
действования, так как свобода действия заключается именно в
том, чтобы делать что хочешь. Ее-то и нет ни там, где человек
делает что-нибудь нехотя, ни там, где человек чего-нибудь хочет
и не делает ничего для удовлетворения этого желания.
В этом отношении мы делаем различие между произволь-
ными действиями и рефлекторными движениями тела, с одной
стороны, и безрезультатными волевыми импульсами — с дру-
гой. Во всяком случае, согласно этому свобода действования
является присущею человеку способностью. Но она ограниче-
на в обоих вышеуказанных направлениях. Человек может де-
лать то, что он хочет, только в определенных границах. Не все
то, что он делает, является произвольным, и не все то, что он
хочет, он может сделать. С той и другой стороны границы нико-
им образом не очерчены резко и ясно, так что опять-таки на
место общего решения проблемы должно стать исследование
целого ряда отдельных вопросов.
Вне сферы влияния свободы действования находятся реф-
лекторные движения, при которых возбуждение происходит по
чисто физиологическим законам и переходит непосредствен-
но, без всякого содействия со стороны сознания, из чувствую-
щей нервной системы в двигательную. Но эти физиологичес-
кие склонности находятся в различной мере в зависимости от
нашей воли. Некоторые сохраняют всю стихийную силу даже у
человека с самой сильной сознательной волей. Сюда относят-
ся разные сокращения мускулов и судорожные движения, выс-
тупающие в противовес чьему-нибудь стремлению изменить
физическое состояние человека. Благодаря этому врач принуж-
ден прибегнуть к наркотическим средствам при операции даже
такого человека, который обладает хотя бы самой сильной во-
лей. Есть другие рефлекторные движения, которые могут быть
отчасти или совершенно сдержаны волей. Так, например, мож-
но путем упражнений дойти до того, чтобы не моргать глазами
при внезапных и довольно сильных световых впечатлениях.
Конечно, как ни упражняйтесь, вряд ли вы приучитесь не мор-
гать при очень сильных и неожиданных световых эффектах.
Кроме того, можно при помощи сознательных импульсов задер-
жать или участить в определенных границах процесс дыхания.
Чем больше развивается наше сознание при посредстве само-
деятельности, тем сильнее суживается область действий реф-
лекса. Это положение применимо также к животным, но осо-
бенное значение оно имеет в жизни человека. Но все же мы не
в состоянии в этом отношении перейти известные границы, и
движения тела нельзя сделать до бесконечности произволь-
ными. Значительно чаще, чем мы этого хотим, наше тело дей-
ствует там, где бы мы хотели, чтобы действовала наша созна-
тельная воля. Типичным примером этого смутного колебания меж-
ду непроизвольным и произвольным с давних пор считается об-
ласть половой жизни. Эту область, главным образом, имел в виду
Ксавье де Местр' в своем «Путешествий вокруг комнаты», когда
он говорит, что жизнь представляет собой вечную борьбу того,
что я хочу, с тем, чего хочет животное, в котором я живу.
Всем вышеуказанным мы не исчерпали еще всей массы тон-
ких переходов от непроизвольного к произвольному. Очень много
действий, совершаемых нами без волевого импульса и носящих,
таким образом, если не чисто рефлекторный, то во всяком случае
сенсомоторный характер, — очень много действий, говорю я, не
представляют собой естественного процесса: мы приучились со-
вершать их машинально после долгих упражнений, в которых при-
нимал участие сознательный волевой импульс. Мы, например,
должны научиться выполнять ружейные приемы по команде, и при
этом нам приходится сознательно напрягать волю; но раз мы их
выучили, то потом, в строю, мы выполняем их совершенно маши-
нально, без всяких сознательных волевых импульсов. То же са-
мое явление имеет место при процессе письма. Когда-то нам сто-
ило больших усилий научиться писать отдельные буквы, теперь
же мы пишем отдельные буквы чисто механическим образом, не
испытывая никаких импульсов, которые заставляли бы нас напи-
сать букву «м», а затем хотя бы букву «а».
Несмотря на то что такое отдельное движение мы производим
чисто рефлекторным путем, все же наш поступок в своей целости
носит характер свободного действия. В самом деле, во всех этих
случаях за бессознательным действием скрывается сознатель-
ное общее воление: так, например, когда мы слушаем команды,
то мы заранее хотим исполнять все приемы; когда мы пишем от-
дельные буквы, то мы задаемся желанием написать то, что хо-
тим. Наша психофизическая реакция идет в определенном направ-
лении, нося наполовину рефлекторный, наполовину сенсомотор-
ный характер, пока имеется налицо определенная воля. Лишь
523
только воля перестает функционировать, то и механизм останав-
ливается. Пианист, играя на рояле с листа какую-нибудь пьесу, не
чувствует при каждой ноте сознательного импульса, который бы
заставлял его ударять непременно по той или другой клавише; у
него та связь между зрительными ощущениями и движениями
пальцев, которую он когда-то должен был выучить при помощи
отдельных сознательных волевых импульсов, теперь вошла в
плоть и кровь, так что она проявляется как бы сама собой. Но за
всеми этими чуть ли не чисто рефлекторными процессами скрыта
все-таки его воля сыграть данную пьесу. Точно так же стенографу
достаточно один раз принять решение, чтобы рефлекторным пу-
тем записывать все то, что он слышит.
Как мы видим, все эти факты указывают на то, что волевой
импульс всегда направлен исключительно на достижение всей
намеченной цели, в ее совокупности, и что он при этом как бы
приводит в движение все те отдельные функции, которые не-
обходимы для достижения цели, не зная этих отдельных функ-
ций или не нуждаясь в особых волевых импульсах для каждого
обособленного движения. Если я намереваюсь съесть яблоко
и привожу это намерение в исполнение, то я при этом испол-
няю целый ряд отдельных целесообразных движений руки,
пальцев, жевательных мышц и т.д., о которых я не имею поня-
тия, из которых ни одно не вытекает из сознательного волевого
импульса. И тут достаточно одного общего импульса, чтобы все
отдельные движения разрешились рефлекторным путем. В ко-
нечном виде мы и тут имеем дело не с чем-то прирожденным, а
с благоприобретенными свойствами. И если этот механизм
действует в нас теперь «сам собой», то мы знаем, что пользо-
ваться им мы научились постепенно в раннем детстве, когда
мы для изучения его прибегали к массе опытов, не всегда удач-
ных, но постоянно совершенствовавшихся.
Поэтому нам для разрешения нашего вопроса совершенно
безразлично, какие из этих отдельных действий, совершающихся
без соответствующих им волевых импульсов и являющихся ре-
зультатом унаследованной нервной организации, какие из них мы
совершаем после того, как изучили их в первые моменты нашей
жизни, и какие изучены нами только впоследствии. Тут нельзя про-
вести резко очерченных границ. Но в силе остается тот факт, что
каждое действие, которое мы хотим исполнить, осуществляется
при посредстве целого ряда движений тела, большая часть кото-
рых не обусловлена особыми импульсами воли. Сознательная
воля направлена только на достижение цели и не действует на те
физиологические средства, с помощью которых она осуществля-
ется. Нам, к счастью, не надо знать, при содействии каких нервов
и мышц мы ходим, едим и хватаем предметы. И там, где новые
потребности заставляют нас приучаться к новым комплексам дви-
жений, там жизненная привычка превращает сознательно выучен-
ные движения в непроизвольные.
Таким образом, наша свобода действования функциониру-
ет повсюду при посредстве психофизического механизма. Но
поэтому-то ее граница, с другой стороны, обусловлена наличи-
ем этого механизма. Способность делать то, что вы хотите, пре-
кращается там, где механизм отказывается работать, будь этот
отказ обусловлен нормальными причинами или ненормальным
положением вещей.
Свобода действия имеет место, прежде всего, только в тех
границах, в которых то, что я хочу, возможно при наличных чело-
веческих силах. Если я захочу схватить луну, то моих сил на это
не хватит. Я буду в состоянии только протянуть к ней руки, но не
больше. Многим может показаться странным.что этот факт надо
отнести к области ограниченной свободы действия. Но представьте
себе человека, разбитого параличом, который хочет схватить сто-
ящую перед ним чашку. У него на это сил не хватит. От напряже-
ния у него могут даже задрожать руки, дальше, однако, этого дро-
жания дело у него не пойдет. Какая же разница между обоими
приведенными нами примерами? Только та, что в первом случае
человек хочет того, что ни один человек не в состоянии осуще-
ствить, а в другом — человек хочет того, что другие люди в состо-
янии исполнить, а он лишь один не в силах совершить. Начало
желанного действия наступает в первом случае так же хорошо,
как и во втором, а результат их желаний одинаково печален.
В действительности особенности физического строения от-
дельного человека создают для свободы действования такие же
непреодолимые препятствия, какие созданы общими «границами
человечества». Наша свобода деятельности заключена в опре-
деленные границы, зависящие от нашего физического состояния.
Широта этих границ для каждого отдельного человека зависит от
его индивидуальных особенностей. В зависимости от своих спо-
собностей и от упражнения различные люди обладают различной
властью над своим телом. Гимнастика и спорт ставят себе иде-
альной задачей содействие росту человеческой власти над те-
лом. Кроме того, тут надо принимать во внимание влияние, какое
оказывают отдельные состояния человека на его дееспособность.
Известно, какой высоты может достигнуть физическая дееспособ-
ность сумасшедшего при одностороннем развитии его воли. Он
может исполнить-со значительно большей силой то, чего он хо-
524
525
чет. Всем также известно, в какой сильной зависимости от состоя-
ния здоровья нашего тела находится исполнение наших решений,
будь они направлены на достижение какой-нибудь простой или
очень сложной, более общей цели. И тут нельзя провести резко
очерченных границ. О ясно выраженном ограничении свободы дей-
ствия мы будем говорить там, где нервное заболевание лишает
человека возможности нормального пользования его членами.
Полнейшее отсутствие свободы действия проявляется при стол-
бняке, когда человек, как сообщают, находится в полном созна-
нии и в то же время не может двинуть ни одним членом. Но огра-
ничение свободы действия крайне тяжело для человека даже и
тогда, когда на него не нападает столбняк. Если вы не можете
ходить, действовать руками, говорить, то вы лишены свободы
действования. Вы не делаете того, что вы хотите. Машина, кото-
рая должна исполнять вашу волю, отказывается вам служить.
Нетрудно показать, как тонки здесь переходы от нормаль-
ного к ненормальному, от свободы к несвободе. Не будем же
теперь, по крайней мере, говорить о деятельности мозга, кото-
рую можно тоже отнести к этой главе, поскольку мышление и
воление связаны с этой деятельностью. Присмотримся снача-
' ла к движению остальных членов, предназначенных к исполне-
нию наших волевых импульсов. И притом мы сначала не кос-
немся таких явлений, как паралич или как дисфазия, при кото-
рой нарушена способность связывать слова с представления-
ми. Ведь даже в обыденной жизни очень часто случается, что
мы не в состоянии выразить свою мысль словами, мы заикаем-
ся и вместо слова, подходящего к содержанию нашего пред-
ставления, употребляем такие словечки, как «того», «этого» и
т.п. Вообще мы имеем право говорить об ограниченности спо-
собности делать то, что мы хотим, об отсутствии полной свобо-
ды действования во всех тех случаях, когда человек начинает
заикаться в своей речи. Тут речь как раз может служить осо-
бенно поучительным примером. Лишь только вы как-нибудь
ошиблись в разговоре, сделан так называемый lapsus linguae
(можно употребить выражение «оговорка», аналогично слову
«описка»), то перед вами уже явление ненормального функци-
онирования органа речи, и каждый, кому приходится много го-
ворить, знает, в какой сильной зависимости от случайностей
нервного настроения находится его способность владеть орга-
ном речи. Как легко может случиться, что вы скажете не совсем
то, что хотите сказать, что вы скажете даже нечто совершенно
другое! Разве во всех этих случаях не оказывается, что рядом
с тем, что мы хотим, и вопреки тому, что мы хотим, совершает-
ся нечто, чего мы не хотим, причем это самое «нечто» совер-
шается при посредстве нашего собственного тела?
Но такие факты приходится переживать каждому из нас.
Значительно тяжелее и болезненнее отзываются на нас не кап-
ризы природы или нашего тела, а то насилие, которое пускают
в ход по отношению к нам наши же братья-люди. В самом деле,
беспрепятственному переходу волевого импульса человека в
движение тела (а в таком беспрепятственном переходе и со-
стоит свобода действования) может помешать не только внут-
реннее состояние нашего организма, но и вмешательство из-
вне; а такое вмешательство исходит почти исключительно от
человека. Если связать человека так, что он не будет в состоя-
нии не только двинуться с места, но и шевельнуть отдельными
членами, тогда перед нами факт почти полного лишения сво-
боды действия. Если к тому же заткнуть рот так, чтобы человек
не мог говорить и кричать, то в таком случае перед нами будет
явление, вполне аналогичное столбняку, о котором мы выше
говорили. Менее тяжелым лишением свободы действия явля-
ется заключение в тюрьму, потому что тут человеку предостав-
лено в определенной мере свободно двигаться. Правда, за этой
свободой приходится признать крайне ничтожную ценность, если
вспомнить, что тут человеку как личности отведено более или
менее ограниченное пространство для его деятельности.
Отсутствие подобного насильственного ограничения явля-
ется элементарной составной частью свободы, в социальном
значении этого слова. Оно означает, прежде всего, отсутствие
каких-либо препятствий для движения отдельного человека, при
посредстве которого он может делать все, что он хочет, посколь-
ку этому не мешает его собственный организм. И так как это
является внешней и внутренней предпосылкой для какой бы то
ни было серьезной жизненной деятельности, то эта свобода
издавна считалась одним из основных прав человека. Лише-
ние или ограничение этой свободы ощущалось людьми как не-
что крайне тяжелое. Она принадлежит к тому роду благ, кото-
рыми человек в нормальном состоянии обладает, не обращая
на них внимания, и которое он начинает особенно ценить толь-
ко тогда, когда он их теряет или когда ему угрожает опасность
лишиться их. Но лишение социальной свободы заключается не
только в уничтожении вышеупомянутой непосредственной сво-
боды действия: рядом с физическим насилием при лишении
социальной свободы выступает также психическое насилие,
которое, может быть, отражается на человеке еще мучитель-
нее. В очень многих случаях то, что мы называем отсутствием
527
социальной свободы, выражается скорее в психическом, чем в
физическом насилии. Ведь, в самом деле, если вы лишите кого-
нибудь свободы действия (а такое лишение свободы всегда
основывается на физическом принуждении), то из этого непре-
менно следует, что человек, лишенный свободы, должен под-
чинить свою волю вашей. А это подчинение и является суще-
ственным моментом отсутствия социальной свободы.
Но психическое принуждение нельзя обозначать как огра-
ничение свободы действия в собственном смысле слова. Че-
ловек, заключенный в тюрьму, может в своей камере делать
все, что ему угодно: он может кричать и шуметь, он может отка-
зываться от пищи, он может не подчиняться приказаниям. Но
он, обыкновенно, не делает этого. Почему? Потому, что он не
смеет делать это; потому, что он знает, что нарушение воли
тех людей, в руках которых находится физическая власть над
ним, повлечет за собою еще большее отягощение его судьбы.
Из боязни перед ними он отказывается от оставшейся у него
свободы действия и покоряется. То же самое имеет место с
рабом или крепостным человеком. И он «может» отказать сво-
ему господину в повиновении, он очень часто может убежать от
своего господина, он может сделать все, что ему хочется. Но
он не хочет этого, зная, что благодаря существующему соци-
альному строю он будет возвращен своему господину и попа-
дет в еще худшее положение. Правда, во всех этих случаях
основной причиной бездействия является тот известный рабу
и крепостному факт, что в конечном счете чужая воля может
проявить столько власти, чтобы всякими средствами отнять у
подчиненного ей человека последние остатки свободы дей-
ствия. Но все же тут непосредственно ограничена не свобода
действия, а свобода выбора. Находясь под психическим дав-
лением, человек из боязни решает подчиниться чужой воле.
С такими же точно явлениями мы имеем дело, когда угроза
заставляет одного человека покоряться воле другого. В соци-
альной жизни дело в данном случае редко доходит до прямого
ограничения свободы действования, так как угрозой настолько
сдерживается свобода выбора, что не приходится прибегать к
более грубым средствам.
Таким образом, в тех случаях, когда мы говорим о юриди-
ческом ограничении свободы воли, мы можем наблюдать, как
внешнее принуждение переходит во внутреннее, причем край-
не трудно провести границу между этими обоими моментами;
незаметно для нас самих вместо ограничения свободы действия
начинает давать себя чувствовать органичение свободы выбо-
ра. И для нас теперь станет ясным, почему современный соци-
альный строй открывает широкий простор развитию психофи-
зической свободы действия. Он может это сделать только по-
тому, что он обладает возможностью сильно сузить эту свобо-
ду ограничением свободы выбора. И современный строй, боль-
шею частью, отказывается от физического насилия, довольству-
ясь одним только нравственным принуждением; а лишь только
это последнее оказывается недействительным, — тотчас же он
прибегает к физическому насилию.
Поэтому нам всем, при нормальном положении вещей, предо-
ставлена свобода действования. Мы можем сделать все, что мы
хотим. Ничто не мешает нам превращать свои волевые импульсы
в движения тела, конечно, если наши физиологичесские отправ-
ления находятся в полном порядке. Но вся совокупность обще-
ственной жизни суживает нашу волю: она не позволяет нам хо-
теть того, чего бы мы, может быть, и захотели, не будь ее. Она
налагает свою тяжелую руку не на свободу действования, а на
свободу выбора; она ослабляет узду физического насилия, чтобы
еще сильнее натянуть узду внутреннего принуждения. С ростом
умственной зрелости общества она все с большею уверенностью
заменяет физическое принуждение психическим. Она, в конце кон-
цов, ставит внутренний процесс выбирающей воли человека в
такие крепкие рамки, что ей приходится только в исключительных
случаях прибегать к ограничению свободы деятельности. Она ос-
тавляет естественную свободу действующей воли до тех пор не-
прикосновенной, пока у нее в руках имеется достаточно власти
для духовного господства над выбирающим человеком.
Лекция 3
Свобода выбора
Понятие о социальной свободе как об отсутствии внеш-
него принуждения само собою натолкнуло нас на воп-
рос о свободе выбора, причем оказалось, что тут огра-
ничение свободы действования влечет за собою ограничение
свободы выбора и что это последнее, при известных обстоятель-
ствах, может представлять собой более значительный момент,
чем ограничение свободы действования, хотя и при психологи-
ческом принуждении всегда на заднем плане стоит сознание на-
личности физической власти чужой воли над вашей. Чтобы уяс-
нить себе особую сущность свободы выбора, нам нужно прежде
528
529
всего постараться с помощью простейших примеров разобраться
в том, что происходит внутри нас, когда мы «выбираем».
Выше мы уже вкратце указывали, что выбор состоит в том, что
разные воления сдерживают друг друга. Таким образом, самым
простым случаем выбора является борьба между двумя различ-
ными стремлениями. Такая борьба может только тогда иметь ме-
сто, когда те действия, в которые превратилось бы каждое из этих
стремлений, если бы оно существовало в единственном числе, —
когда эти действия противоречат друг другу в том смысле, что их
нельзя выполнить одновременно. У нас может одновременно быть
несколько желаний, несколько стремлений. Противоречие между
ними проявляется лишь постольку, поскольку речь идет о соот-
ветствующих им действиях. Поэтому, в конце концов, друг друга
сдерживают и друг другу мешают не стремления, а соответствую-
щие им волевые импульсы.
В этом отношении выбор находится в тесной связи с психофи-
зическим процессом действования, хотя выбор и представляет
сам по себе чисто внутренний процесс. Выбирать нам приходится
тогда, когда различные воления одновременно не могут перейти
в одновременные различные действия. Выбирать не приходится
нам в тех случаях, когда мы одним действием можем удовлетво-
рить оба желания или когда оказывается возможным «осуществить
одно желание, не отказываясь в то же время от второго». Но так
как этот последний случай, большею частью, может быть налицо
только благодаря тому, что мы сначала исполним одно, а затем
другое, — то и тут нам непременно приходится делать выбор и
решать, какое из двух стремлений удовлетворить прежде.
Войдем, например, в положение мальчика, который только что
вернулся голодный из школы и собирается накинуться на уже по-
данный обед; представьте себе, что в этот момент его зовут к окну
посмотреть на проходящих мимо солдат. Если он будет есть, то
ему не удастся поглядеть на солдат; если же он пойдет смотреть
на них, то он не сможет в то же время есть. И вот у него начинает-
ся борьба между любопытством и голодом. Если его мучит очень
уж сильный голод, то он, не обращая внимания на солдат, при-
мется за еду; если же возьмет верх любопытство, то он бросит
обед. Одно из двух он должен выбрать.
Если он теперь, в продолжение хотя бы нескольких секунд
только, колеблется, что ему делать, то он при этом прежде все-
го ощущает чувство свободы: он может есть или подойти к окну.
Он может, по своему усмотрению, выбирать. Это чувство, та-
ким образом, ясно выражается в том, что ему ничто не мешает
исполнить то или другое. Кушание подано, он может приняться
за еду; дорога к окну ему тоже не загорожена, он может побе-
жать туда. Ему не мешает ни внешнее препятствие, ни физи-
ческое нерасположение.
Это чувство свободы, с которым вы делаете тот или иной вы-
бор, — это самое чувство, таким образом, находится, собственно
говоря, в тесной связи со свободой действования, так как вы при
этом знаете, что вас ничто не одерживает исполнить каждое из
возможных действий, если вы только примете определенное ре-
шение. Если бы вы знали, что одно или даже оба действия неис-
полнимы для вас благодаря наличию какой-нибудь мешающей вам
физической силы, то тогда у вас не было бы выбора. Таким обра-
зом, каждый выбор предполагает наличие свободы действия, т.е.
наличие возможности для вас осуществить то, что вы выбрали; и
где этой свободы действия нет, там, собственно говоря, свобода
выбора не ограничена, там только совершенно бессмысленно и
нецелесообразно выбирать. Если, например, в положении маль-
чика находится человек, разбитый параличом или закованный в
цепи, то он не может говорить об ограничении свободы выбора. В
самом деле, хотеть он может и того и другого. Он только не может
привести в исполнение одно из своих желаний или даже оба. Он
не в состоянии исполнить то, что он хотел бы исполнить, основы-
ваясь на своем выборе. Но выбрать, предпочесть одно желание
другому он может. Поэтому тот, кто хотел бы жаловаться на огра-
ничение свободы выбора на том основании, что он лишен воз-
можности совершить действия, соответствующие его желанию, —
тот выражался бы вернее, если бы он говорил только об ограни-
чении своей свободы действования.
Но даже и там, где сами по себе возможны оба действия, ря-
дом с чувством свободы выступает чувство отсутствия свобо-
ды. Ведь, в самом деле, человек, выбирающий между двумя стрем-
лениями, не только хочет осуществить оба борющиеся между со-
бой желания, но и желает, чтобы оба желания осуществились
одновременно; и тот факт, что для него это невозможно, что им-
пульсы мешают друг другу, — этот факт он ощущает как ограниче-
ние своей «свободы». Между тем не может быть сомнения, что и в
этом отношении чувство отсутствия свободы должно быть отне-
сено не к моменту выбора, а к моменту действования. Однако, как
бы то ни было, человек во время выбора переживает смешанные
чувства. То обстоятельство, что можно выбирать, внушает ему
радостное чувство свободы, а тот факт, что должно выбирать,
причиняет неприятное чувство отсутствия свободы.
Теперь спрашивается, каков может быть результат выбора. В
том простом случае, который мы привели выше в качестве приме-
530
ра, решение зависит только от того, какое из обоих стремлений в
данный момент сильнее, голод или любопытство. По этому пово-
ду в нашем сознании не может возникнуть никаких сомнений. Там,
где дают себя чувствовать только два каких-нибудь противореча-
щих друг другу стремления, там наш выбор, само собою разуме-
ется, падет в пользу более сильного стремления, при том предпо-
ложении, что налицо нет никаких побочных мыслей и мотивов.
При этом если оба стремления по соответствующим им действи-
ям совершенно исключают друг друга, то выбор падет только в
пользу более сильного стремления; если же можно удовлетво-
рить оба желания друг за другом, то мы сначала осуществим бо-
лее сильное желание, а затем более слабое.
Все только что сказанное представляет такую истину, что мы
всегда сможем решить, какой из мотивов действовал в нас силь-
нее, если только будем знать, в пользу какого мы высказались при
выборе. В самом деле, мы можем судить о разнице в интенсивно-
сти, проявленной двумя стремлениями, только на основании того,
какую власть проявило то или другое стремление в тот момент,
когда мы выбирали между ними. По этому признаку мы только и в
состоянии судить о силе двух мотивов; и наше суждение может
образоваться только на основании опыта при выборе, и почти ни-
когда, за исключением особых случаев, мы не будем в состоянии
составить себе суждение a priori (заранее, т.е. не исходя из дан-
ных опыта). Вообще интенсивность психологических величин не
поддается измерению. Поэтому нельзя определить интенсивность
одной какой-либо психической величины, взятой отдельно от дру-
гих; можно только сравнивать различные величины между собою
и судить об их интенсивности путем сравнения, и при этом не надо
упускать из виду, что тут мы не получим численных отношений,
как это получается прямым или косвенным путем при измерении
величины внешних восприятий. Сравнивать психические состоя-
ния можно только при помощи непосредственного опыта, а там,
где речь идет об определении разницы между интенсивностью
двух стремлений, — там этот опыт приобретается исключительно
при исследовании того, на каком из стремлений остановится в
каждом отдельном случае человек при выборе. Предвидеть ре-
зультат выбора можно только там, где речь идет о двух желаниях,
сравнимых между собою по их предметам количественно или ка-
чественно. Мы можем заранее знать, что если перед голодным
человеком поставить две миски одного и того же кушания, то он
выберет ту, в которой находится большее количество этого куша-
ния; точно так же мы можем предсказать, что если количество
двух кушаний будет одинаково, то он выберет более вкусное ку-
шание. Но ни один человек не сможет сказать заранее, какое из
чувств будет в нем сильнее, голод или любопытство; он должен
пережить оба эти чувства одновременно и выбирать между ними
в данный момент. Он знает только, что его мучат одновременно
голод и любопытство; и только после того, как он сделает выбор
между ними, он будет в силах сказать, чего он хотел больше, есть
или смотреть.
Таким образом, об относительной силе наших желаний или
мотивов мы узнаем лишь на основании решения, принятого нами
при выборе между ними; другими словами, судить о ней можно
лишь по собственному опыту. Представьте себе, что я отношусь с
большой любовью и уважением к двум людям; я не могу сказать,
кого из них я люблю больше; и вот представьте себе, что я попал
в такое положение, при котором я вынужден решиться на что-ни-
будь в пользу одного или другого; если только непосредственный
импульс толкнет меня в одну определенную сторону, — то из это-
го я узнаю, кому я больше симпатизирую. В подобных случаях толь-
ко наши собственные решения, принятые нами при выборе между
различными мотивами, показывают нам, в какой мере друг от дру-
га отличаются в нас по своей силе различные мотивы. Человек
чувствует сильную любовь и к своей родине, и к своему семей-
ству: какое из этих чувств сильнее, он тогда только в состоянии
уяснить себе, когда между ними возникает резкий конфликт и ему
приходится выбирать. Заранее можно по этому поводу высказаться
лишь постольку, поскольку мы, при помощи нашей фантазии, в
силах перенестись в подобное положение. Но всем прекрасно из-
вестно, как легко можно впасть при таком опыте в ошибку, как ча-
сто при возникновении действительного конфликта принимается
совершенно другое решение, чем этого можно было ожидать. Этот
факт, конечно, нисколько не говорит в пользу того предположе-
ния, что только в момент выбора возникают неосознанные преж-
де мотивы; то, чего мы раньше не сознавали, были не мотивы, а
взаимоотношение их силы. Поэтому-то мы и говорим, что человек
не может быть уверен ни в одном своем волении, которого бы он
не испытал в тяжелой борьбе.
Итак, единственным верным критерием для суждения о ка-
ком-либо волении является наш собственный опыт, показыва-
ющий нам, какую силу проявляет то или другое воление, когда
приходится делать выбор между ними. И если мы захотим дать
определение того, какова разница между силой различных стрем-
лений, то нам не остается ничего больше, как сказать: то стремле-
ние сильнее, в пользу которого мы решаемся при выборе.
Из только что сказанного мы можем вывести то положение,
532
533
что выбор всегда подчиняется более сильному волению. Эта фра-
за не может никоим образом претендовать на роль великой исти-
ны, так как она, в сущности, представляет просто повторение вы-
шесказанного. Это очень важно оттенить. Если бы мы могли опре-
делить силу волевых функций при посредстве какого-нибудь осо-
бого признака (и этот признак был бы для нас еще важнее, если
бы он поддавался измерению), тогда нам надо было бы доказать
то положение, что каждый выбор определяется более сильным
мотивом. Но если определить силу какого-либо воления мы мо-
жем только на основании результата выбора, то эта фраза пред-
ставляет из себя простой вывод из вышесказанного, и она состав-
ляет главную основу для наших дальнейших исследований того,
что можно и должно называть свободой выбора. Этой фразой мы
просто констатируем тот факт, что утверждать о различной силе
различных стремлений мы можем только на основании результа-
та нашего выбора и что более сильно то стремление, в пользу
которого высказался наш выбор.
Сообразно этому, мы обыкновенно говорим об относитель-
но крупной разнице в силе стремлений тогда, когда делаем
выбор между двумя желаниями легко, без всяких колебаний.
То самое действие, в пользу которого вы решились быстро и
без размышлений, — это самое действие, очевидно, было вам
значительно ближе к сердцу, чем остальные, конкурировавшие
с ним. При таком легком выборе неприятное чувство того, что
вы должны были выбирать, проявляется значительно слабее,
чем радостное чувство свободы: вы радуетесь тому, что вы в
состоянии сделать то, что хотите. Напротив, чем меньше раз-
ница между интенсивностью двух стремлений, тем труднее ста-
новится нам выбирать. Трудность состоит в том, что противо-
речащие друг другу стремления постоянно мешают друг другу
и одно старается вытеснить другое, так что вы не в состоянии
прийти к опеределенному решению. Чем дольше продолжает-
ся такое состояние, тем мучительнее становится для вас вы-
бор. Неприятное чувство, что вы должны выбрать, проявляет-
ся все резче и резче, и даже тогда, когда вы, наконец, сделали
свой выбор, вы не в состоянии уже отдаться полной радости по
поводу того, что вы могли выбирать. Дело в том, что даже и
после выбора в вас не перестает говорить то желание, которое
благодаря выбору оказалось неудовлетворенным, и оно гово-
рит в вас с такою силой, что являющееся в результате его на-
личие неприятного чувства уравновешивает всю вашу радость
по поводу исполненного желания. Ведь каждому из нас извест-
но, что неприятное чувство по поводу неудовлетворенного
стремления оказывает всегда относительно большее действие,
чем радостное чувство по поводу исполнения желания.
При таких колебаниях, особенно если они продолжаются бо-
лее или менее долгое время, для человека является большим
облегчением, если какое-нибудь внешнее принуждение освобож-
дает его от необходимости выбирать. Воспитателю часто прихо-
дится оказывать давление на своего воспитанника, в котором про-
исходит борьба нескольких желаний. Бывает также иногда, что в
надежде на давление извне человек возможно большее время
откладывает свое решение. Особенно это имеет место при запу-
танном положении вещей и, конечно, у тех людей, которые обла-
дают значительной дозой нравственной трусости, благодаря чему
они стараются избавиться, по возможности, от могущей пасть на
них ответственности. С другой стороны, долгие колебания при
выборе могут создать такую мучительную обстановку, что это не-
приятное чувство, в свою очередь, становится мотивом для выхо-
да из тяжелого положения. Тогда человек «сам себе дает тол-
чок», он заставляет себя принять определенное решение.
Все вышеуказанный взаимоотношения между различными
желаниями находятся в каждом отдельном случае в зависимости
не только от большей или меньшей разницы, существующей меж-
ду различными желаниями по их силе и интенсивности, но и от
различий темпераментов людей. Этот вопрос мы затронем еще
впоследствии. Здесь же нас больше всего интересует вопрос, на
который само собою наталкивает нас исследование всех выше-
упомянутых разнообразных взаимоотношений желаний, — а имен-
но вопрос о том, что может статься с нашим выбором, когда оба
стремления, между которыми надо выбирать, оказываются рав-
ноценными и одинаково сильными.
Этот вопрос неизбежен и имеет принципиальное значение.
Его не раз ставили, о нем часто спорили, и споры неоднократно
вели к самым плачевным недоразумениям. Поэтому тут надо
быть крайне осторожным. Если этот вопрос решать на основа-
нии выше установленного нами понятия о силе и интенсивнос-
ти мотивов, то ответ на это может быть только один, и этот от-
вет будет гласить: невозможно принять решение тогда, когда
приходится выбирать между двумя одинаково сильными жела-
ниями. В самом деле, если вы примете решение, то это жела-
ние, в пользу которого вы при этом высказались, вы должны
будете, исходя из данного выше определения, признать более
сильным. К тому же заключению о невозможности сделать вы-
бор между двумя одинаково сильными желаниями вы придете
и тогда, когда станете размышлять по этому поводу, исходя из
535
приведенных нами выше наблюдений над изменением скорос-
ти и уверенности выбора. Тогда оказалось, что сделать выбор
становится тем труднее, чем меньше разница между стремле-
ниями по их силе, и что одновременно с этим требуется все
больше и больше времени для принятия решения. Разве не
должно стать невозможным принятие определенного решения,
когда разница между ними в этом отношении совершенно ис-
чезла. И уже со времен Платона в доказательство правильнос-
ти отрицательного ответа на поставленный нами вопрос при-
водилось то сравнение, что точно так же, как верные весы ос-
таются в равновесии, когда на обеих чашах лежат одинаковые
грузы, точно так же нельзя принять определенного решения,
когда два стремления одинаково сильны.
Таков тот ответ, который мы даем a priori. Но теперь спра-
шивается, каковы результаты опыта по этому вопросу? Оста-
ется ли и там это равновесие или при известных обстоятель-
ствах выбирающая воля человека является «неверными» ве-
сами? В последнем случае мы имели бы дело с решением, при-
нятым без всяких мотивов; мы сделали бы выбор между двумя
возможностями, которые нисколько бы не отличались друг от
друга по силе говоривших в них мотивов. Способность к такому
факту (а также и самый факт) назвали liberum arbitrium indiffe-
rentiae [в свободном переводе на русский язык означает: сво-
бодное решение при равновесии двух желаний].
Возможны ли такие, не исходящие из определенных мотивов
решения? Ясно, что опыт не может дать непосредственного отве-
та на поставленный нами вопрос. В самом деле, для того чтобы
произвести подобный опыт, надо создать такое положение, при
котором можно было бы установить поведение нашей воли, нахо-
дящейся под влиянием двух одинаково сильных и противополож-
ных желаний. Но как нам узнать, что оба желания одинаково силь-
ны? Согласно нашему определению, мы можем это узнать только
на основании того, как оба эти желания в своих взаимоотношени-
ях действуют на наше решение: в нашем случае мы, значит, мог-
ли бы узнать это на том основании, что оказалось невозможным
принять решение. Но таким образом мы безвыходно вращаемся
по кругу. Так как невозможно, да и бессмысленно стремиться к
определению силы отдельного желания (потому что у нас для этого
нет общей и однородной меры), то по самой сущности предмета
исключена всякая возможность, чтобы опыт мог нам дать какое-
либо сведение относительно того, что должно случиться, если нам
придется выбирать между двумя желаниями, обладающими по-
ложительно одной и той же интенсивностью.
Поэтому опыт может разрешить наш вопрос только тогда,
когда мы в состоянии, на основании отрицательных признаков,
установить равноценность двух возможных действий. Другими
словами, опыт тогда может помочь нам, когда мы можем уста-
новить, что у выбирающего человека не может быть ни одного
мотива, по которому он был бы в состоянии предпочесть одно
действие другому. Если он в таком случае все же примет опре-
деленное решение, то тогда, как кажется, надо признать нали-
чие выбора, не основанного на мотиве.
Такое отсутствие мотивов для предпочтения одного действия
другому совершенно невозможно там, где борются друг с другом
два первичных стремления. Оно может иметь место в том слу-
чае, если для достижения одной и той же цели можно пойти двумя
путями, причем у выбирающего нет никаких мотивов, по которым
он мог бы предпочесть один путь другому. Такие две возможности
можно называть индифферентными или беразличными, и если
между ними все же произведен выбор, то значит, он произведен
без достаточного основания, и тогда бы у нас в действительности
был случай «liberum arbitrium indifferentiae».
И тут, на самом деле, открывается, как кажется, широкая об-
ласть для лишенных какого-либо мотива решений, при которых в
действительности происходит то, что теоретически следовало бы
считать невозможным. Во время прогулки я подхожу к круглой гряд-
ке, которую я должен обойти справа или слева, если я только хочу
пойти дальше; мне открыты оба пути; но если гряда расположена
совершенно симметрично и оба пути ничем для меня друг от дру-
га не отличаются, то у меня нет никаких практических или эстети-
ческих оснований предпочесть один путь другому, — а я все же
выбираю один из них и обхожу грядку хотя бы с левой стороны.
Такой «лишенный мотивов выбор» может иметь место также и
тогда, когда перед нами раскрываются не две возможности, а боль-
ше. Я покупаю, например, лотерейный билет и вытягиваю его из
расположенной веером кучки. Или, например, от меня требуют,
чтобы я назвал какое-нибудь трехзначное число, и я быстро назы-
ваю 457, а между тем я так же хорошо мог бы «выбрать» другие
числа: 899 и т.п.
Но, спрашивается, как же мы все-таки в таком случае при-
ходим к решению? И, действительно, кажется, что это приня-
тое таким образом решение лишено всяких мотивов, так как мы
не только не можем указать, но в большинстве случаев мы даже
не в силах придумать, почему мы выбрали то или другое дей-
ствие. Поэтому для объяснения этого положения недостаточно
ссылаться на такие присущие нашему сознанию представле-
536
537
ния или мотивы, сила которых «бесконечно мала», недостаточ-
но ссылаться на те самые «petites perceptions» Лейбница, кото-
рые в современной психологии получили название бессозна-
тельных представлений или мотивов. В таких случаях, как, на-
пример, при выборе той или другой дороги, можно еще, пожа-
луй, сказать, что обе возможности не совсем равны и что по-
этому-то какая-нибудь мелкая разница, в конце концов, сыгра-
ла решающую роль. Так можно сказать, но доказать это нельзя.
В самом деле, я никоим образом не могу себе представить, как
это на мою волю может оказать влияние такой факт, о суще-
ствовании которого я не знаю. Но если в данном случае объяс-
нение носит сомнительный характер, то совершенно невозмож-
но оно там, где человек может себе уяснить, что разные беско-
нечно малые отличительные черты двух или нескольких воз-
можностей не могут действовать на него как неосознанные
мотивы, если даже они и существуют в виде неосознанных
представлений; и как неосознанные мотивы, эти черты не мо-
гут играть никакой роли потому, что они не обладают никакой
особой ценностью как мотивы. Лотерейные билеты, номеров
которых я даже и не вижу, совершенно похожи друг на друга и
отличаются в тот момент^когда я их вытаскиваю, только по сво-
ему положению, а это последнее совершенно безразлично для
меня при выборе. Так же равноценны для меня и те числа, кото-
рые я должен назвать. Конечно, в последнем случае возможно,
что одно из чисел приобретает для меня какое-либо значение по
какой-нибудь ассоциации, и тогда мотив имеется налицо. Но в
таком случае я знаю, почему я выбрал именно это, а не другое
число, и тогда решение имеет за собой определенное основание.
Итак, то объяснение, по которому в основе решений, приня-
тых, как кажется, без мотивов, лежат неосознанные мотивы, —
это объяснение нельзя считать удачным; по крайней мере, есть
случаи, которые остаются непонятными для нас и тогда, когда
мы считаемся с этим объяснением как с верной теорией. В зна-
чительно лучшем положении мы очутимся, если допустим, что
при подобного рода решениях главную роль играет наш психо-
физический механизм, который вообще занимает видное мес-
то, когда дело идет об осуществлении каких бы то ни было из-
мерений. В упомянутых случаях мы имеем дело с нескольки-
ми одинаково ценными или, лучше сказать, одинаково бесцен-
ными средствами, служащими для достижения одной и той же
цели. Нечто подобное мы можем заметить при каждом целесо-
образном движении. Если я, например, хочу схватить куриное
яйцо, то я могу это сделать двумя, тремя или четырьмя паль-
цами, я могу, наконец, это сделать всей рукой. Я смогу сделать
это, как мне угодно, если только мне будет важно принять оп-
ределенное решение по этому поводу. Но мы обыкновенно не
делаем выбора и предоставляем нашему механизму делать это
так, как ему удобнее, ибо нам совершенно безразлично, каким
образом мы схватим предмет. И тот факт, что мы схватили пред-
мет тем или другим образом, не является результатом выбира-
ющего сознания, он просто обусловлен теми или иными свой-
ствами нашего физиологического механизма и может зависеть
отчасти от строения и привычек рук и пальцев.
То же самое происходит и с человеком, который обходит гря-
ду с левой стороны. Вся его ходьба представляет из себя сово-
купность добровольных движений; каждый отдельный момент этой
совокупности проходит рефлекторным и сенсорно-моторным пу-
тем без содействия вновь возникших отдельных волевых импуль-
сов. Так, например, мы сворачиваем в сторону, когда на дороге
лежит камень, часто без особого импульса воли. В тот момент,
когда вы выбираете направление, указание в пользу того или дру-
гого направления дают вам положение вашего механизма, его
строение и привычки. Вообще механизм определяет вам выбор
там, где у вашей воли нет никаких оснований вмешаться в данный
вопрос. Подобным же образом можно объяснить и процесс «вы-
бирания» лотерейного билета.
Во всех этих случаях, таким образом, нет, собственно говоря,
определенного решения, принятого на основании выбора между
двумя возможностями; тут, скорее всего, мы имеем дело с отка-
зом от выбора, благодаря чему решение предоставлено механиз-
му. Так как то или иное решение для нас безразлично, то мы пре-
доставляем делу идти так, как оно, по тем или другим причинам,
пойдет; и если при этом наш механизм не действует, то мы, может
быть, сами заставляем его решить. Если взять грубое сравнение,
то мы поступаем не иначе, чем тогда, когда мы предоставляем
другому человеку решить за нас или когда мы бросаем жребий,
который бы нам указал, как нам поступать. Выражаясь точно, мы
должны сказать, что во всех этих случаях мы выбирали, но не при-
шли к решению; мы, собственно говоря, не имеем права сказать,
что мы выбрали то или другое возможное действие. Тут мы не
сами определяем действие, а предоставили решить внешним силам.
Теперь спрашивается, возможно ли такое объяснение и там,
где, как, например, при выборе числа, мы, собственно, имеем дело
не с движениями тела. Если мы тщательно исследуем, что в нас
при этом происходит, то мы найдем, что и тут у нас нет никакого
активного определения, а нам просто это число приходит в голо-
538
539
ву. Таким образом, психический механизм ассоциации является в
данном случае тем механизмом, которому мы предоставляем ре-
шение вопроса. Правда, при этом мы крайне редко будем в состо-
янии узнать, каким путем этот механизм в каждом отдельном слу-
чае ведет к тому, что нам в голову приходит именно то, а не какое-
либо другое число. Но, в конце концов, и тогда, когда мы имеем
дело с физиологическим механизмом, — тогда тоже мы будем
очень редко в состоянии дать верное объяснение для каждого
отдельного случая. Здесь нам вполне достаточно, если мы мо-
жем указать на те самые общие условия, благодаря которым со-
вершается то или другое действие. И мы можем сказать, что в
психическом механизме процесс по своей сущности совершается
точно так же, как и в физиологическом организме. Уже при так
называемой «свободной игре представлений» «свободно возни-
кающие» представления не поддаются объяснению: мы не мо-
жем на основании внутреннего опыта указать, почему в нашем
сознании возникают именно такие-то представления, и только ред-
ко мы в состоянии воспроизвести их при помощи комбинаций раз-
личных ассоциаций. Кроме того, когда мы стараемся что-нибудь
припомнить, воспроизвести, то при этом обнаруживается, что мы
намеренно вызываем определенное чередование представлений,
цель которого известна нашему сознанию; но в то же время мы
принуждены ждать, пока нам «придут в голову» требуемые про-
межуточные звенья. И подобно тому как для нас очень неясно, как
это происходит, что мы протягиваем руку, чтобы схватить яйцо, —
точно так же нам неясно, каким образом нам в голову приходит
искомая хронологическая дата, когда мы вспоминаем какое-ни-
будь историческое событие, или каким образом нам приходит на
ум чертеж, подходящий к данной геометрической задаче. Можно,
таким образом, совершенно спокойно проводить аналогию между
психофизическим и чисто психическим механизмом, если иметь в
виду их отношения к сознательному намерению. Всегда опреде-
ленное намерение вызывает целый ряд процессов, которые со-
вершаются автоматическим путем и которые при нормальном по-
ложении вещей ведут к предназначенной цели. Из всего выше-
сказанного ясно следует, что если наша воля требует только, что-
бы было дано любое трехзначное число, то механизм представ-
лений, возбужденный этим и направленный на ограниченную об-
ласть возможных действий, исполняет это требование воли. Та-
ким образом, и тут мы не выбираем, а предоставляем механизму
ассоциации и воспроизведения решить вопрос.
После всего приведенного нами выше читателю, надеемся,
стало ясно, что выражение «лишенный мотива выбор» не со-
всем правильно и к тому же крайне двусмысленно и поэтому
его следовало бы избегать. Во всяком случае мы и в практи-
ческой жизни не можем указать на такие факты, когда бы при-
нималось решение, не основанное при выборе на мотивах. Там,
где могло бы казаться, что было принято решение, там в дей-
ствительности дело обстоит всегда так, что наша воля, за от-
сутствием решающего мотива, не решалась ни на что и предо-
ставляла решение психофизическому или психическому меха-
низму. Что дело обстоит так, подтверждается тем обстоятель-
ством, что наша воля, предоставив решение механизму, в то
же время оставляет за собой право исправить и переменить
это решение, если она впоследствии заметит, что все-таки име-
ется мотив для предпочтения одного возможного действия дру-
гому или для отказа от одного из них. Такое изменение реше-
ния происходит, большею частью, следующим образом: имен-
но тогда, когда решение должно быть осуществлено, человек
начинает обращать на него больше внимания и старается от-
нестись к нему более критически. Но чаще случается, что чело-
век отклоняет решение, принятое его механизмом, из одного
только упрямства, на основании потребности показать себе и
другим, что он может делать то, что он хочет. Этим он уже ясно
показывает, что решение, которое он теперь отклоняет, было
прежде принято не его выбирающей волей. Правда, это упрям-
ство, благодаря которому человек быстро выбирает теперь ка-
кое-нибудь другое возможное действие, очень легко ведет к
тому, что он опять-таки предоставляет все решить какому-либо
другому механизму. Наличие мотивированного выбора прояв-
ляется в том, что при некоторых условиях мы ставим механизм
в определенные границы. Предположим, что требование назвать
какое-либо трехзначное число было выставлено при каких-нибудь
математических выкладках; тогда бы вы постарались не назвать
такие числа, как 100,999 и т.п., так как вы бы боялись, что, вслед-
ствие своих резко бросающихся в глаза особенностей, они не осо-
бенно годны в качестве примеров. Вы бы скорее выбрали какое-
нибудь число, не отличающееся особыми свойствами, хотя бы 457
или вроде этого. Все же каждому из нас ясно, что такие границы
крайне неопределенны, и отсюда видно, с какими тонкими и невы-
разимыми переходами от преднамеренного к автоматическому мы
имеем дело в жизни нашей воли.
Итак, если мы выражение «liberum arbitrium indifferentiae» бу-
дем употреблять как синоним выражения «немотивированное ре-
шение», то тогда мы можем сказать, что в жизни «liberum arbitrium
indifferentiae» не встречается. Если под этим решением понимать
540
541
способность отказаться от выбора и предоставить решение како-
му-нибудь механизму в случае достаточно сильных мотивов, то
тогда оно соответствует не только фактам жизни, но и тем опре-
делениям, которые мы дали понятиям о выборе и интенсивности
мотивов. И если мы хотим это называть свободой выбора (а по
нашему мнению, это не совсем верно), то такая свобода выбора
есть у всех нас. Правда, не все мы пользуемся ею в одинаковой
степени. Есть люди, которые относятся ко многому безразлично,
которые очень неохотно решаются на что-нибудь сами и не стара-
ются выбирать между мотивами по их интенсивности. И, наобо-
рот, есть такие люди, которые всегда хотят сами решать и кото-
рые тщательно рассматривают все возможные действия, чтобы
найти какие-нибудь побудительные причины для принятия того или
иного решения. И таким своим поведением эти последние стара-
ются проявить свою свободу; они, при некоторых обстоятельствах,
идут даже так далеко, что для сохранения своей свободы они пред-
почитают не делать лучше ничего, чем действовать без достаточ-
ного основания. И после сказанного мне кажется, что тот вид сво-
боды выбора, который заключается в понятии «liberum arbitrium
indifferentiae», далеко не исчерпывает собою всей сущности сво-
боды выбора.
Во всяком случае для нас теперь ясно, что выведенное из об-
щих понятий положение, по которому оказывается невозможным
принять решение при выборе между двумя одинаково сильными
желаниями, — что это положение вполне подтверждается опы-
том. Когда предстоят два равноценных возможных действия, то и
в действительной жизни нельзя произвести выбора. Но в то же
время нечего опасаться, будто при такой нерешительности нашей
воли мы ничего не сделаем. Как раз наоборот, мы всегда делаем
что-нибудь, но вместо воли тут решают наши механизмы, пущен-
ные ею в ход. Они с верностью автомата принимают и исполняют
определенное решение, если только воля, в стремлении отстоять
свою «свободу», не станет противодействовать всякому решению,
не принятому ею самостоятельно.
Разбираясь в истории проблемы о свободе воли, мы встре-
чаемся с одним мифическим зверем. Откуда этот зверь взялся,
неизвестно, так как в трудах схоластика Иоанна Буридана", по
которому он получил свое название, этот зверь не упоминает-
ся. Но в литературе он встречается очень часто. Мы говорим о
так называемом буридановом осле, который стоит между дву-
мя одинаковыми связками сена, находящимися на одинаковом
расстоянии от него, и который голодает, потому что у него нет
никакого мотива, по которому он мог бы броситься на ту или
другую связку сена. Умереть с голоду, находясь между двумя
связками сена, — это, пожалуй, сделает только метафизичес-
кий осел; настоящий же осел значительно умнее: он уничтожит
одну за другой обе связки сена.
Лекция 4
Свобода выбора
Разбираясь в наиболее простых явлениях выбора, мы
натолкнулись на проблему, известную под названием
«liberum arbitrium indifferentiae». Мы подвергли эту
проблему серьезному исследованию не только вследствие ее исто-
рического интереса, но и благодаря тому принципиальному значе-
нию, которое имеет для нас разрешение этого частичного вопроса
нашей проблемы. На это мы должны уже тут вкратце указать.
Нельзя не признать, что сама по себе свобода выбора при
равновесии мотивов в том смысле и в тех границах, в которых мы
ее признали, представляет собой очень малоценную способность
человека. В область ее применения входят такие возможные дей-
ствия, такие решения, которые, правда, должны быть приняты, но
при которых не важно, в каком направлении они будут приняты. И
лишь только тот или другой результат выбора теряет в наших гла-
зах характер безразличности, лишь только мы должны выбирать
между такими стремлениями, отличительные черты которых для
нас важны, — тогда наше безразличное отношение к решению
прекращается; тогда мы прекрасно сознаем, почему мы решаем-
ся в пользу одного или другого действия; тогда наше решение в
действительности является показателем того, чего мы сильнее
хотим. Liberum arbitrium indifferentiae исчезает в тот момент, когда
дело принимает для нас серьезный оборот: тогда мы предпочита-
ем, чтобы мы сами выбирали, и не станем предоставлять реше-
ние вопроса никакому механизму.
Но вопросу о «liberum arbitrium indifferentiae» придается осо-
бое значение не в этом пункте, а в совершенно другом. Те факты,
которыми старались доказать его существование, показывали, как
это думалось многим, что в жизни может иметь место лишенное
мотивов решение, что наша воля может без достаточных основа-
ний выбирать между несколькими стремлениями. «Воля», таким
образом, представлялась многим в виде таких весов, которые все
не склоняются в ту или другую сторону даже в том случае, если
обе чаши их одинаково нагружены. Но раз люди решили, что про-
542
543
стейшие жизненные факты доказывают такую способность воли,
— то тогда с понятием о воле как о способности принимать реше-
ния без достаточных оснований можно было подходить к самым
тяжелым метафизическим проблемам.
Поэтому для нас было особенно важно установить, в самом ли
деле в фактах «liberum arbitrium indifferentiae» можно заметить
деятельность воли, принимающей определенные решения без
достаточного основания. Наше исследование показало, что ниче-
го подобного в действительной жизни нет. В случае отсутствия
достаточно сильных мотивов наша выбирающая воля предостав-
ляет решение вопроса какому-нибудь механизму. Благодаря это-
му возникает то обманчивое представление, будто она сама сде-
лала без достаточных оснований выбор. Такие решения, в дей-
ствительности, не имеют под собой определенных основании, т.е.
они не определяются никакими мотивами. Но зато причины их надо
искать не в воле, а в каком-нибудь физическом или душевном
механизме, который мог бы быть направлен волей в угодную для
нее сторону, если бы у нее для этого были налицо какие-либо
мотивы, но который в данном случае не направляется волей за
отсутствием определенных мотивов.
Установив это, мы можем перейти к дальнейшему исследо-
ванию о выбирающей воле.
Уже при том крайне несложном явлении, когда нам приходи-
лось выбирать между двумя простыми мотивами, обнаруживалось
наличие какого-то смешанного чувства: с радостным чувством по
поводу того, что можно выбирать, столкнулось неприятное чув-
ство вынужденного выбора. Из этих обоих моментов отрицатель-
ный момент растет все сильнее и сильнее по мере того, как взаи-
моотношения желаний, между которыми должна выбирать наша
воля, становятся все сложнее и определеннее. Отсюда и берет
свое начало та не совсем несправедливая жалоба на уменьше-
ние свободы воли, являющееся результатом культурного разви-
тия человека. Если мы хотим установить, какая часть свободы воли
остается в нашем распоряжении при выборе, то мы должны по-
пытаться окинууь общим взглядом все усложнения во взаимоот-
ношениях различных стремлений. Такой обзор покажет нам также
строение и свойства процесса возникновения и появления моти-
вов. Ведь только из этого можно будет вывести, какой смысл во-
обще может иметь утверждение или отрицание свободы выбора.
В нашем первом примере мы имели случай взаимного сдер-
живания и уравновешивания двух преходящих мотивов, возник-
ших из данного положения вещей. Первое усложнение во взаи-
моотношениях двух таких мотивов проявляется благодаря вме-
шательству новых мотивов, о которых вы почему-то вспомни-
ли. Это мы можем наблюдать уже у животного, особенно у дрес-
сированного животного. Охотничья собака не съест убитую дичь,
з принесет ее хозяину. Она знает (как мы обыкновенно выра-
жаемся), что в противном случае ей придется отведать хлыста.
Выражаясь точнее, мы можем сказать, что со съеденной дичью
у нее связано представление о боли от ударов (которые она
прежде переживала всякий раз, как она съедала убитую дичь),
и желание съесть дичь перевешивается у нее возникшим в вос-
поминании неприятным чувством от ударов. Конечно, желание
съесть возьмет верх, если ее мучит очень уж сильный голод. На-
стоящее положение вызывает в ее памяти определенные пред-
ставления и связанные с ними чувства, и эти последние опреде-
ляют ее выбор, являясь мотивами боязни. То же самое явление
имеет место и тогда, когда мальчик сдерживает свое любопыт-
ство вследствие запрещения со стороны отца, и тогда, когда боль-
ной сам придерживается диеты, помня советы врача.
Про человека мы охотно говорим, что у него выбор определя-
ется тем, что ему известны следствия того или другого решения.
Но это выражение надо тщательно исследовать, во избежание
всяких возможных недоразумений. Дело в том, что при выборе
совсем не требуется, чтобы человек непременно знал, какие след-
ствия влечет за собою его решение. У нас нет никаких оснований
для предположения, будто такое понимание имеется налицо у
животного или у человека, стоящего на низкой ступени развития,
а между тем у них воспроизведенные чувства играют большую
роль при выборе между двумя стремлениями. Для них требуется
только, чтобы были воспроизведены определенные представле-
ния и соответствующие им чувства при посредстве одновремен-
ной ассоциации, т.е. чтобы представления и чувства выступили в
сознании одновременно. При этом совсем не требуется, чтобы
наше сознание познало причинную связь между ними. Чувство,
пережитое нами одновременно с каким-нибудь восприятием, со-
единяется при воспоминании с представлением о предмете этого
самого восприятия и тогда, когда предмет восприятия и чувство
не находятся ни в какой причинной зависимости друг от друга. Так,
например, при воспоминании о каком-нибудь месте в нашей душе
оживают очень часто и те радости и печали, которые мы в данном
месте переживали. Точно так же тот факт, что при воспоминании
о каком-нибудь предмете в нашей памяти возникают определен-
ные чувства, совершенно не зависит от представления о наличии
какой-нибудь причинной связи между ними. Как раз наоборот, очень
часто мы только после зрелого размышления оказываемся в со-
544
545
стоянии отрешиться от подобных ассоциаций, поняв, что они яв-
ляются чем-то совершенно случайным. Так, например, мы иногда
только с течением времени оказываемся в силах отрешиться от
таких предрассудков, которые возникли благодаря тому, что мы
случайно пережили одновременно несколько представлений и
чувств.
Таким образом, когда мы говорим, что человек знает, какие
следствия повлечет за собою то или другое его решение, то
мы, очевидно, не должны забывать о существовании различ-
ных ступеней такого «знания». Очень часто (и, может быть, в
большинстве случаев) то, что мы называем знанием, представ-
ляет собой простую ассоциацию; иногда оно является неопре-
деленным представлением о зависимости двух явлений друг
от друга, причем это представление выработалось в нас благо-
даря привычке; но значительно реже мы имеем тут дело с яс-
ным и определенным пониманием причинной связи между дву-
мя явлениями. И только тот человек, у которого налицо имеет-
ся такое понимание, может при выборе какого-нибудь действия
предвидеть такие последствия, которых он прежде сам непос-
редственно не переживал и которые поэтому не могли прийти
ему на память при посредстве простой ассоциации. Чем разви-
тее и прочнее у человека умение связывать явления между
собой по их причинной связи, тем чаще и сильнее будет он сдер-
живать свои воления, сообразуясь с следствиями их.
С другой стороны, надо оттенить тот факт, что, когда мы
говорим о знании следствий, вытекающих из волений, то при
этом речь идет не столько о представлении о предметах и их
взаимоотношениях, сколько о представлении о их ценности для
выбирающего человека, т.е. о связанных сданными предмета-
ми чувствах. Выбор какого-нибудь действия определяется со-
знанием его последствий лишь постольку, поскольку эти пос-
ледние в состоянии вызывать определенные чувства. Там, где
этого нет, вам не поможет никакое вопроизведение представ-
лений. Если эти представления безразличны для вас, то они не .
могут представлять собой моментов для выбора. Можно про-
поведовать о следствиях сколько угодно — и все это будет тщет-
но, если в то же время не обращаться к чувству слушателей.
Но чувства должны были существовать уже раньше, и должна
быть налицо возможность для их нового возникновения в душе
выбирающего человека, чтобы они в каждом отдельном случае
сдерживали или поощряли его воления.
Итак, мотивы, которыми мы руководствуемся, принимая ре-
шение по поводу какого-нибудь воления, противоположны тем
чувствам, которые мы переживаем одновременно с каким-ни-
будь восприятием. Мы можем их назвать чувствами, возника-
ющими в представлении. И так как выбирающая воля всегда
имеет в виду нечто такое, что должно быть исполнено или от-
клонено нашим действием в будущем, то мы при этом имеем,
главным образом, дело с чувствами, относящимися к будуще-
му, с чувством ожидания, если так можно выразиться. Но наше
ожидание может основываться непосредственно на опыте или
оно вытекает из предвидения таких следствий, которых нам не
приходилось еще переживать. Таким образом, эти мотивы мо-
гут являться или чувствами, воскресшими в памяти, или чув-
ствами, возникшими в фантазии.
Если мы присмотримся ближе к положению вещей, то нам
придется прежде всего резко отграничить понятие о чувстве,
возникающем в памяти, от понятия о воспоминании о чувстве.
Второе выражение мы употребляем для определения таких
явлений воспроизведения, при которых мы вспоминаем о чув-
ствах, которые прежде были связаны с определенными пред-
метами, не иначе, чем о других фактах, причем эти чувства не
охватывают нас теперь вновь. Ко многому из того, что нас преж-
де когда-то волновало, мы потом при воспоминании относимся
вполне равнодушно; в нас, может быть, сохранилось представ-
ление о том, с какой горечью или радостью мы когда-то встре-
чали ту или другую весть; но нам теперь уже непонятно, как это
мы могли раньше придавать такое значение ей; и не раз быва-
ет, что не хочется даже верить тому, что эта самая весть могла
когда-то нас волновать. Так, например, иногда старики совер-
шенно не могут понять чувства молодежи и не в состоянии вой-
ти в ее положение. У других воспоминание о том или ином чув-
стве остается, но только в форме представления, с которым
уже не связано никакое чувство. Достаточно, наконец, напом-
нить о том, как любовь превращается в ненависть и ненависть
в любовь и как один и тот же предмет оценивается нами в раз-
личные моменты различно. В таких случаях наши первые чув-
ства остаются в нашей душе только в виде воспроизведенных
в памяти представлений. Правда, тут мы можем отметить очень
тонкие переходы и разветвления, когда различные чувства про-
должают существовать рядом друг с другом, находясь в то же
время во взаимном противоречии. Но верным остается тот ин-
тересующий нас факт, что существуют простые воспоминания
о чувствах, которые не являются мотивами для наших действий;
и не являются они мотивами потому, что они — не чувства.
Однако мы, в общем, принимаем, что воспоминания о чувствах
546
всегда сопровождаются и чувствами, возникающими в памяти,
хотя эти последние при этом не очень сильны. В практической
жизни мы обыкновенно рассчитываем на это и очень удивля-
емся, если наши расчеты не оправдываются. И этот расчет
имеет свое основание. В самом деле, почти невозможно пред-
ставить себе какое-нибудь чувство (з особенности, если это чув-
ство переживали раньше мы сами) так, чтобы оно не проявилось
хотя бы в самой слабой степени. И те простые воспоминания о
чувствах, о которых мы упоминали выше, в конце концов, объяс-
няются только тем, что имеется налицо хотя бы крайне ничтожная
доля чувств, возникающих в памяти, причем сила этих чувств зна-
чительно ослаблена благодаря более или менее длинному про-
межутку времени и благодаря наличию других чувств.
Если оставить в стороне все такие ослабленные чувства, то
чувства, возникающие в памяти, представляют собой самый ос-
новной момент во всей развитой жизни нашей воли. Они постоян-
но определяют ее и являются осадком, образующимся из наших
переживаний. Значение их заключается в том, что когда возника-
ют какие-нибудь возбуждения, при посредстве которых вызыва-
ются к жизни новые желания, то тогда они выступают в нашем
сознании в роли побудительных мотивов. При этом обнаруживает
свое действие закон «усиления благодаря повторению». В самом
деле, чем чаще зарождаются определенные чувства, тем проч-
нее и сильнее они становятся и тем вернее они оказывают свое
действие как мотивы. Так, в границах жизни чувств и воли проис-
ходят явления, подобные тем, на которых основывается «аппер-
цепция». Этим словом мы обозначаем тот факт, что всякое возни-
кающее в нашем сознании восприятие усваивается существую-
щими уже в нашей памяти представлениями по определенным
законам ассоциации: выбор, приспособление, дополнение и даже
изменение воспринятого происходят совершенно независимо от
каких-либо намерений и находятся в зависимости от уже суще-
ствующих представлений. Поэтому-то одно и то же восприятие
«апперцепируется» (осознается) различными людьми различным
образом. Нечто совершенно похожее мы имеем при чувствах, воз-
никающих в памяти: они являются постоянными мотивами и дей-
ствуют на нас при оценке каждого нашего желания. Поэтому-то
различные люди реагируют совершенно различным образом на
одно и то же возбумадение. Крайне простой пример апперцепции
чувства представляют так называемые настроения, как, например,
радость, печаль и т.д. Они являются более или менее постоянны-
ми способами чувствования, благодаря которым мы склонны оце-
нить по-своему каждое хотя бы совершенно безразличное для нас
переживание; эти способы переживания могут находиться в зави-
симости от нашего физического состояния и могут являться ре-
зультатом накопления небольших однородных раздражений и
возбуждений. То, что мы называем оптимизмом и пессимизмом,
является в конечном счете именно таким настроением, с тою толь-
ко особенностью, что оно сильнее окрепло и получило опреде-
ленное имя. Сила апперцепции воли проявляется самым простым
образом уже в том факте, что при наличии сильного стремления
или страсти мы стараемся использовать все, переживаемое нами,
в духе этого стремления, этой страсти.
Итак, подобно тому как из постоянно накопляющихся и все
более упрочивающихся фактов опыта составляются наши фунда-
ментальные, постоянные представления, образующие ту рамку, в
пределах которой воспринимаются всякие новые переживания и
накладывающаяся на них печать индивидуальности, — точно так
же при развитии жизни чувства и воли в нашей душе осаждается
целый слой постоянных мотивов, готовых воспринять каждое но-
вое раздражение, чтобы оказать на него определенную, вполне
индивидуальную реакцию. Вмешательство этих существующих в
нашей памяти чувств в деятельность нашей воли при выборе меж-
ду различными решениями создает то сложное положение, о ко-
тором мы говорили выше. В самом деле, чем больше человеку
приходилось переживать в своей жизни и чем прочнее результа-
ты этих переживаний, тем большее влияние они окажут на всякое
возбуждение, вызванное каким-нибудь раздражением: они будут
отчасти усиливать, а отчасти ослаблять действие раздражения и
при этом часто конкурировать друг с другом.
Без этих чувств, имеющихся в нашей памяти, нельзя себе
представить, чтобы могли существовать те чувства, возника-
ющие в фантазии, о которых мы говорили выше. Ведь совер-
шенно невозможно предвидеть, какие чувства вызовет в нас
такое явление, которого мы совсем не знаем и которого мы до
сих пор никогда не переживали. Элементы чувствования мы
должны переживать на собственном опыте: их нельзя ни опи-
сать, ни определить, ни заранее установить с помощью вооб-
ражения. Таким образом, чувства, которых мы ожидаем от того
или иного явления, являются или простыми чувствами, суще-
ствующими в памяти, или комбинациями таких чувств.
Но при этом наши способности комбинировать поставлены, в
общем, в довольно узкие, хотя и меняющиеся, в зависимости от
той или иной индивидуальности, границы. Если речь идет о чисто
физиологических явлениях, нам всегда приходится основываться
на опыте; так, например, мы должны непременно исследовать,
548
как действует на наш глаз смесь двух цветов: конечно, мы можем
предугадать это действие, но только на основании аналогии, и
притом мы нередко можем впасть в грубую ошибку. Точно также и
композитор заранее чувствует, какое действие должна оказать
какая-нибудь новая комбинация звуков; точно так же, например,
искусный повар может себе представить, какое действие на вкус
окажет новая смесь пряностей. Но ни тот, ни другой не могут быть
уверены в своей правоте и основываются, в конце концов, в своих
заключениях на аналогиях. Более или менее похоже обстоит дело
с чисто психическими ожидаемыми чувствами. Если мы ожидаем,
что какое-нибудь явление, которого мы до этого времени не пере-
живали, но которое мы можем себе представить более или менее
определенно, вызовет в нас такие-то и такие-то чувства, то при
этом главную роль всегда играет воспоминание о тех чувствах,
которые мы переживали при более или менее сходных явлениях.
И при этом нам нередко приходится при наступлении такого явле-
ния, которое мы себе представляли, переживать в действитель-
ности совсем не те чувства, какие мы ожидали. Как раз в этом
отношении мы можем наблюдать, какая большая разница суще-
ствует между характером чувствования отдельных людей. Есть
такие люди, которые могут проливать горькие слезы при одном
представлении о несчастье, хотя бы при этом не могло быть и
речи о возможности этого несчастья. Есть другие люди, которых
такие возможные чувства совершенно не трогают и которых вол-
нует только то, что они в действительности переживают. Между
этими двумя крайностями существует целый ряд переходных сту-
пеней отношения человека к чувствам, возникающим в его фанта-
зии. Подобно тому как мы выше говорили о воспоминаниях о чув-
стве, при которых данное чувство только представляется нам, но
не переживается нами как действительное чувство, — точно так
же мы могли бы привести как одну из ступеней такого отношения
фантазию о чувстве, когда человек представляет себе в вообра-
жении возможные чувства и при этом не переживает их. Особен-
но важны все эти психологические отношения для эстетики. В са-
мом деле, всякая эстетическая восприимчивость, а еще более,
каждая художественная продуктивность предполагает возмож-
ность сильного развития чувств в фантазии, и в то же время искус-
ство во всей своей сущности требует, чтобы эти чувства по своей
степени никоим образом не переходили в простые переживаемые
чувства. Искусство никогда не должно превращаться в действи-
тельность. Так, например, если современная драма всей своей
реалистической виртуозностью действует на зрителя так, что он
уходит из театра надломленный и разбитый, как будто бы ему са-
мому пришлось пережить всю ядовитую горечь действительной
жизни, — то такая сильная встряска нервов выходит далеко за
пределы действительного искусства. В самом деле, в истинном
искусстве ясное созерцание должно господствовать над вообра-
жаемыми чувствами. Точно так же талантливым артистом будет
лишь тот актер, который не только сумеет представить себе чув-
ства и страсти своего героя, но и будет в состоянии войти целиком
в свою роль. Но истинно великий артист сумеет всегда стать гос-
подином над теми воображаемыми чувствами, которые вызваны
в нем исполнением той или другой роли. Если мы в обыденной
жизни видим, что у разных людей при выборе определенного ре-
шения чувство, возникающее в фантазии и памяти, играет в од-
ном случае большую, а в другом меньшую роль, то мы по этому
поводу не говорим ни об особом темпераменте, ни об особых свой-
ствах характера. Мы говорим о легкомыслии в том случае, когда
все те ожидаемые чувства, которые, по нашему мнению, должны
быть следствием желательного нам действия, являются слишком
слабым противовесом, моментальным возбуждением. Рассуди-
тельными людьми мы называем тех, на решение которых такие
ожидаемые чувства оказывают сравнительно сильное влияние.
При этом нельзя не заметить, что хотя возбуждение чувств, соот-
ветствующих представлению, находится в зависимости от возник-
новения самих представлений, однако, тем не менее, сила этих
чувств определяется не одной только живостью представления.
Конечно, тот человек, которому ничто не приходит в голову по тому
или другому поводу, не может похвалиться богатством чувств, воз-
никающих в его памяти и воображении. Но есть люди, которые
могут себе очень живо что-нибудь представить, у которых очень
живая игра воображения, но которым быстрая смена представле-
ний оказывает как раз плохую услугу, мешая возбуждению посто-
янных чувств и интересов. К такому роду людей принадлежат от-
части поверхностные сангвинические натуры, а отчасти такие
люди, в уме и хладнокровии которых никто не станет сомневать-
ся. Во всяком случае один и тот же человек может очень живо
создавать себе в фантазии определенные представления и в то
же время очень вяло возбуждать в своем воображении соответс-
вующие этим представлениям чувства.
Но как ни велика разница между людьми в этом отношении,
все они почти сходятся в одном пункте. А именно: ожидаемые чув-
ства оказывают тем большее влияние на их решение, чем с боль-
шей вероятностью они могут думать, что представленные ими
чувства действительно возникнут после принятия данного реше-
ния. Эта оценка вероятности представляет по существу своему
550
теоретический момент. Поэтому она не имеет места во всех тех
случаях, когда человек действует, не сообразуясь с причинными
взаимоотношениями, а только побуждаемый простыми ассоциа-
циями. Но, с другой стороны, эта оценка степени вероятности в
большинстве случаев находится в зависимости от тех или других
наших чувств. В самом деле, почти никогда мы не производим ее
чисто рассудочным путем: большей частью она зависит от наше-
го расположения, настроения и темперамента. Поэтому не раз
бывает, что один человек считается как с действительными фак-
тами с такими возможностями, в осуществлении которых можно
сильно сомневаться, другой же обходит без всякого внимания раз-
личные возможные трудности, утешая себя мыслью, что как-ни-
будь все уладится и что не так страшен черт, как его малюют; а
третий, наконец, не верит в возможность таких фактов, которые
являются почти несомненными, и т.д. Совершенно излишне оста-
навливаться на более подробном описании того, какую большую
роль играют надежда и боязнь в жизни большинства людей при
образовании определенных мнений о большей или меньшей ве-
роятности будущих переживаний. Я только хочу оттенить тот факт,
что различные люди и даже один и тот же человек в различных
настроениях может прийти к совершенно различным результатам.
Иногда под влиянием страха нам кажется, что тот самый факт,
которого мы так боимся, весьма вероятен, между тем как в дей-
ствительности дело обстоит совсем иначе. А иногда под влияни-
ем того же страха мы, подобно утопающему, хватаемся за соло-
минку в надежде на то, что благодаря этому несчастье минует
нас. Большей частью надежда обманывает и поддерживает чело-
века в его неосновательной вере в возможность осуществления
его предположений. Но часто он сам губит свою надежду совер-
шенно лишними и бессмысленными сомнениями. Ведь в самом
деле, нет надежды без страха и нет страха без надежды: эти обе
стороны неизвестности выступают всегда вместе, и весь вопрос
только в том, в какой пропорции смешаны противоречащие друг
другу чувства.
Итак, связанные с различными представлениями чувства,
которые возникают в памяти и предвидящей фантазии челове-
ка тогда, когда его охватывает какое-либо преходящее жела-
ние, — все эти чувства скрещиваются друг с другом и спутыва-
ются, создавая бесконечно сложную ткань. И каждый шаг заде-
вает тысячи нитей этой ткани, которые расположены не парал-
лельно, а под известным углом друг к другу. Человек, вращаю-
щийся в более развитой, более культурной и поэтому более
запутанной жизненной обстановке, будет нередко находиться
в таком положении, когда, решаясь на какой-нибудь поступок и
окидывая общим взглядом все возможные вероятные послед-
ствия его, он увидит, что чувства, связанные с этими послед-
ствиями, так различны и так противоречивы, что то самое ре-
шение, которое он должен был бы принять по одному мотиву,
— что это самое решение не может и не должно быть принято,
если приняты в соображение другие мотивы.
И тяжелое положение человека усложняется в еще более зна-
чительной степени тогда, когда кроме выбора между двумя или
несколькими целями ему приходится делать выбор между сред-
ствами для достижения цели. С человеком, живущим в сложной
жизненной обстановке, редко может случиться, чтобы та цель, в
пользу которой высказалась его выбирающая воля, могла быть
достигнута простым путем при помощи одного какого-либо соот-
ветствующего этой цели действия. В большинстве случаев перед
ним будет целый ряд различных возможностей, между которыми
ему придется выбирать. При выборе средств мы опять-таки мо-
жем различать две стороны: техническую и реальную.
При техническом выборе решающую роль играет вопрос о
целесообразности. Более или менее верное понимание ее зави-
сит вполне от того, насколько человек разбирается в причинных
взаимоотношениях вещей. При выборе для нас важно, какое из
различных средств ведет нас наиболее легко, наиболее быстро и
наиболее верно к цели. Конечно, эти отдельные технические точ-
ки зрения совсем не говорят в каждом случае в пользу того или
иного средства. Может случиться, что действие, требующее наи-
меньшей затраты энергии, ведет нас к цели недостаточно верно.
И тут результат нашего выбора будет зависеть, с одной стороны,
от различий темперамента, а с другой, — от силы нашего намере-
ния. Если мы всему нашему делу не придаем особой важности,
то мы, конечно, удовольствуемся тем средством, которое потре-
бует от нас небольшого напряжения, хотя с его помощью мы, мо-
жет быть, добьемся только частичного успеха. Наоборот, для до-
стижения особенно ценных для нас целей мы употребим только
самые верные средства, которые обещают нам полнейший успех.
Подобным же образом, в зависимости от своей натуры и привы-
чек, один человек для достижения своей цели употребит такое
средство, которое даст быстрые результаты, а другой — тщательно
обсудит различные средства и выберет то из них, которое дей-
ствует не так быстро, но зато верно.
Кроме этих технических соображений большую роль играют и
те соображения, которые мы назвали реальными. В самом деле,
каждое из тех средств, между которыми нам приходится выби-
552
553
рать, обладает своей ценностью или бесценностью, и вытекаю-
щие из наших поступков следствия могут быть так разнообразны,
что их придется различным образом оценивать. При этом не только
тогда, когда речь идет о целях, но и тогда, когда речь идет о сред-
ствах, чувство, возникающее в нашей памяти и воображении, всту-
пает в силу и оказывает резкое влияние на тот или иной выбор.
В общем, тут прежде всего обнаруживается действие того ос-
новного закона, по которому желание цели по необходимости вле-
чет за собой желание средства. С психологической необходимос-
тью ценность цели переносится на средство, которое признано
нами целесообразным в техническом смысле для достижения этой
цели. Там, где по отношению к средству нет никаких побочных
реальных соображений, там этот закон вполне обнаруживается
во всей своей силе. Но истинность положения, что цель оправды-
вает средства, не безгранична. Границей для этого положения
является то обстоятельство, что и сами средства обладают опре-
деленными ценностями, а там, где ценность эта носит отрицатель-
ный характер, там, где благодаря этому при известных условиях
мы должны отказаться от достижения цели, будучи вынуждены
отвергнуть ведущее к этой цели средство, которое вызывает в нас
неблагоприятные для нас чувства, — там само положение теряет
всю свою силу. Таким образом, при известных обстоятельствах
нам приходится отказываться от уже выбранной цели после того,
как мы приступили к выбору средства для достижения этой цели.
В других, более счастливых случаях выбранная нами цель нахо-
дит свое подтверждение в том, что и средство, ведущее к ней,
находит у нас положительную оценку.
Детальный разбор всех тех различных возможностей, которые
могут тут открыться перед нами, относится уже к области специ-
альной психологии и антропологии. Для нас вполне достаточно и
вышеприведенных соображений. А именно: мы видели, что при
выборе средств наряду с теми теоретическими соображениями,
которые составляют техническую сторону вопроса, выступает и
оценка возможных следствий, сущность которых заключается (так
же, как и при выборе целей) в чувствах, возникающих в памяти и
воображении. Эти чувства в каждый момент, когда перед нами
возникает какая-нибудь особая задача, составляют как бы посто-
янную часть жизни нашей воли. Если мы их назовем одним об-
щим именем постоянных мотивов, то в результате нашего пси-
хологического обзора мы придем к тому заключению, что во всех
случаях тот или другой выбор определяется вааимоотношением
моментальных и постоянных мотивов человек: наш выбор выте-
кает изданного нашего положения и нашей постоянной сущности.
554
Лекция 5
Свобода выбора (окончание)
Все те многочисленные мотивы, которые действуют на
нас при каждом отдельном выборе цели и средств на-
шего действования, должны каким-нибудь образом быть
объединены, и перед нами встает вопрос, в чем заключается этот
объединяющий момент. Само собою разумеется, что согласно со-
держанию нашего представления таким моментом является то дей-
ствие, которое мы имеем в виду, или те два или несколько дей-
ствий, между которыми нам приходится выбирать. Но в психоло-
гическом отношении это объединение происходит не только вслед-
ствие определенного отношения всех мотивов к одному и тому же
предмету. Нет, сущность выбора заключается в том, что в нем
происходит уравнение противодействующих друг другу желаний.
Способ, которым действуют друг на друга эти желания, нельзя
сделать особенно наглядным, так как он представляет чисто ду-
шевное явление, но мы все же можем составить себе более или
менее образное представление о нем.
При этом мотивы во всяком случае могут быть объединены на
основании того их свойства, которое мы выше назвали модально-
стью (образом действия на нас). В самом деле, они носят харак-
тер альтернативы, благодаря которому каждое чувствование мо-
жет означать довольство или недовольство, каходое желание мо-
жет быть стремлением или отвращением, каждая оценка может
быть положительна (когда мы одобряем действие) или отрица-
тельна (когда мы действие порицаем). В этом отношении повсед-
невный опыт учит нас, что там, где два мотива действуют в одном
и том же положительном или отрицательном направлении, общая
сила нашего воления растет и притом в том же направлении, в
каком действуют мотивы. Там же, где действуют мотивы различ-
ной модальности, т.е. там, где один мотив носит положительный
характер, а другой — отрицательный, там эти мотивы друг друга
ослабляют. Хотя мы не можем выразить различную интенсивность
мотивов какими-либо числами, тем не менее мы можем себе пред-
ставить весь процесс таким образом, что мотивы одинаковой мо-
дальности складываются друг с другом и что при наличии моти-
вов различной модальности мотивы, обладающие меньшей ин-
тенсивностью, вычитаются из мотивов, обладающих большей ин-
тенсивностью. Таким образом, процесс выбора можно себе пред-
ставить в виде алгебраической суммы, в которой положительны-
ми членами являются хотя бы мотивы, говорящие в пользу како-
555
го-то решения, а отрицательными членами — те мотивы, которые
говорят против данного решения: после уничтожения равных ве-
личин остается сумма, т.е. один общий мотив определенной мо-
дальности. Мы можем себе представить этот процесс похожим на
тот, который происходит в механике, когда сложение различных
сил возможно на том основании, что одни из них считаются поло-
жительными, другие — отрицательными, после чего они отчасти
взаимно уничтожают друг друга, отчасти усиливают и в конечном
счете уравновешивают друг друга и создают одну общую силу.
Но если проводить эту аналогию до конца, то мы приходим
к сознанию того, что эти мотивы могут быть объединены при
наличии какой-нибудь психической единой точки, в которой все
эти чувствования сходятся, чтобы привести ее после взаимно-
го уравнения в движение определенной силы и определенного
направления. Этой единой точкой мы в обыденной речи назы-
ваем волю, или сознание, или личность. Но тут положение ве-
щей крайне запутанно, и во избежание каких-либо недоразуме-
ний мы должны перейти в область теории познания.
Мы говорим о нашей воле, что она обладает теми или другими
свойствами, что она направлена на те или другие предметы. Дру-
гими словами, мы отличаем ее от всех ее состояний и от ее дей-
ствий. Это различие мы с полным правом делаем на том основа-
нии, что все эти особые состояния нашей воли, как это знает каж-
дый из нас, меняются, не изменяя ее единой сущности, остаю-
щейся вечно одной и той же. Но никто их нас не в состоянии ска-
зать, в чем, по своему существу и содержанию, заключается эта
единая сущность. В самом деле, если бы мы захотели приписать
нашей воле какое-нибудь особое содержание и если бы мы захо-
тели считать его особым характерным признаком ее, то мы долж-
ны были бы, в конце концов, сознаться, что этот признак является
постоянным мотивом или комплексом мотивов, и мы должны были
бы сказать, что эти мотивы действуют на нашу волю, т.е. что у
воли человека «имеются» эти мотивы. Таким образом, мы всегда
отличаем самую сущность воли, не поддающуюся определению,
от всех ее свойств, состояний и действий.
Это не должно нас удивлять, так как тут мы попадаем в та-
кое же положение, какое мы переживаем, хотя бы, например,
тогда, когда, разбираясь в окружающей нас среде, мы говорим
о «вещах». Мы не можем себе представить ни одной вещи и не
можем отличить одной вещи от другой, не указывая на особен-
ное свойство этой вещи. Но тем самым мы отличаем вещь от
всех ее свойств и особенностей. Мы говорим о вещи, как о чем-
то, чему присущи все эти свойства, как о чем-то, обладающем
этими свойствами. Если же мы постараемся разобраться в том,
что «собственно» представляет из себя эта вещь, чем она яв-
ляется, независимо от всех ее свойств и состояний «сама по
себе», — то тогда мы не в состоянии ничего сказать о ней. В
самом деле, каждый признак, которым мы хотели бы опреде-
лить эту вещь, представлял бы из себя простое свойство ее, о
котором бы мы сказали, что вещь «обладает» им. Итак, родо-
вое понятие «вещь» выражает тот факт, что имеется налицо це-
лый ряд признаков, на которые мы должны смотреть, как на при-
сущие вещи особенности; но при этом мы не можем дать какое-
нибудь особенно реальное определение содержания вещи.
Все же обыкновенно люди думают, будто бы мы в состоянии
указать на реальные черты отличия вещи от ее свойств, состоя-
ний и действий. Объяснить такое заблуждение нетрудно. Оно ос-
новано на том, что мы совершенно различно оцениваем различ-
ные элементы нашего представления о какой-нибудь вещи. Мы
различаем в вещи существенные и несущественные свойства. При
этом критерием для нас главным образом служит постоянство или
непостоянство этого свойства, хотя этот критерий имеет для нас
значение в том смысле, что мы видим, как непостоянные свой-
ства вещи то выступают, то исчезают, причем наше представле-
ние о вещи не меняется, между тем как исчезновение или измене-
ние какого-нибудь существенного признака было бы для нас на-
столько важным, что мы бы даже поставили знак вопроса над тем,
имеем ли мы тут дело с этой же самой вещью. Таким образом,
существенные свойства вещи образуют внутреннее ее ядро, вок-
руг которого располагаются несущественные свойства, то высту-
пающие, то исчезающие, то меняющиеся. Подходя дальше к ком-
плексу существенных свойств вещи, мы требуем от себя, чтобы
мы в этом внутреннем ядре открыли еще более внутреннее ядро,
которое являлось бы в собственном смысле слова существенной
частью вещи. Это требование правильно постольку, поскольку в
нем проявляется потребность противопоставить, как нечто совер-
шенно особое, идею о родовом понятии «вещь» всем относящим-
ся к ней элементам: но оно невыполнимо постольку, поскольку
оно высказывает мысль, что самое внутреннее ядро вещи может
совпасть с одной из составных частей, содержание которых нами
определено. Ведь в самом деле, лишь только мы попытаемся
представить себе это, как снова у нас повторится тот же самый
процесс, и мы будем вынуждены снова искать саму вещь за каж-
дым ее свойством точно так же, как мы это делали до сих пор.
В таком же точно положении мы находимся тогда, когда, упот-
ребляя обыденные выражения, говорим о воле, ее свойствах, со-
стояниях и действиях, как о вещах. Вся наша волевая жизнь обра-
зует нечто однородное, и мы осознаем ее как таковую. И в ней мы
проводим грань между теми преходящими мотивами, происхож-
дение и изменение которых определяется данным нашим поло-
жением и нашими отношениями к окружающей среде, и основны-
ми постоянными чувствованиями и велениями, которые образо-
вались в нашей душе за все время нашего разбития. Мы совер-
шенно спокойно, не сомневаясь в себе, наблюдаем изменение
наших преходящих желаний, между тем как при решительном из-
менении наших постоянных чувств и волений мы могли бы усом-
ниться в том, что наша сущность осталась неизменна. Конечно,
не надо забывать, что границы между постоянным и преходящим
или между существенным и несущественным не обозначены твер-
до и раз навсегда. Но, хотя эти границы при известных условиях
могут быть сдвинуты или проведены в ином направлении, все же
никогда не сотрется резкое различие между существенным и не-
существенным, и при рассмотрении нашей волевой жизни у нас
всегда останется представление, что наряду с теми чувствами и
желаниями, которые при известных условиях времени могут из-
мениться, существует внутреннее ядро постоянных мотивов, ко-
торое мы отождествляем с нашей личностью. Представьте себе,
что (подобно тому как многие стремились во внешнем мире найти
вещь «саму по себе») мы попытались бы из внутреннего ядра во-
левой жизни выделить еще более внутреннее ядро, которое яв-
лялось бы, если так можно выразиться, волей «самой по себе»
(т.е. волей за вычетом всех ее постоянных и моментальных моти-
вов). Тогда мы по самой природе предмета не могли бы снабдить
эту волю «саму по себе» никаким содержанием, так как про каж-
дое воление, которое мы бы назвали содержанием воли, мы дол-
жны были бы сказать, что оно «имеется» у воли, т.е. что оно есть
свойство воли и отделимо от нее.
Поэтому, хотя мы и сознаем однородность всей нашей во-
левой жизни, тем не менее мы, с психологической точки зре-
ния, не можем говорить о воле, как о чем-то вещественном,
заключающем в себе помимо своих отдельных свойств, состо-
яний и действий, помимо своих постоянных и преходящих мо-
тивов еще какое-то особое воление, содержание которого мож-
но было бы определить. Мы можем говорить о нашей воле толь-
ко как об однородном волений, направление и сила которого
определяются совокупностью соединенных в нем постоянных
и преходящих мотивов. И в самом деле, подобно тому как в
самом простом случае, когда между собою борются два стрем-
ления, мы можем сказать, что тот или другой выбор зависит от
более сильного мотива, точно так же и в том случае, когда на-
лицо имеется алгебраическая сумма, изображающая совокуп-
ность всех мотивов, в случае усложнения выбора мы должны
прийти к тому выводу, что результат нашего выбора зависит от
того, в каком направлении будет действовать большая общая
сила. Всякий выбор вытекает из воления, и выбранное нами
решение было для нас наиболее желанным.
Такое понимание обыкновенно обозначают выражением де-
терминизи^. Нам надо прежде всего тщательно разъяснить одно
из самых грубых недоразумений'. Учению о том, что человек де-
лает тот или другой выбор на основании своего характера и того
или иного отношения к окружающей среде, очень охотно в пылу
полемического задора придают такое значение, будто бы, соглас-
но этому учению, человек в своих велениях находится в полной
безусловной зависимости от внешнего мира, так что он является
простой игрушкой в руках случайных обстоятельств. Такое мне-
ние, которое можно было бы назвать «внешним» детерминизмом
и согласно которому причины того или иного выбора надо искать
только в тон или ином положении человека, — такое мнение, го-
ворю я, настолько бессмысленно и противоречит фактам действи-
тельности, что против него нетрудно вести полемику. Но такого
внешнего детерминизма не проповедовал еще ни один более или
менее мыслящий человек. Это только чучело, которое мы сами
можем соорудить, чтобы создать удобный объект для убедитель-
ных возражений; это одна из тех ветряных мельниц, с которыми
вступал в борьбу не один рыцарь печального образа.
Если же мы под детерминизмом или, чтобы точнее выразить-
ся, под «внутренним детерминизмом» будем понимать то уче-
ние, согласно которому преходящие и постоянные мотивы в сво-
ей совокупности составляют все содержание нашей воли и опре-
деляют наш выбор, то в таком случае все мы детерминисты. В
этом смысле слова детерминистами были также и все великие
философы. Мы все привыкли вполне уверенно судить о характе-
ре и воле человека на основании того, какое решение он выберет,
находясь в известном для нас положении. Если два человека,
находясь в одном и том же положении, действуют различным об-
разом, то мы, именно вследствие этого различия, узнаем и их внут-
ренние различия. Точно так же, если мы думаем, что мы хорошо
знаем какого-нибудь человека, то мы заранее можем определить,
какой выбор он сделает, очутившись к каком-нибудь определен-
Вообще, надо заметить, что в вопросе о свободе возникает особенно
много недоразумений, обусловленных отчасти естественной необхо-
димостью, отчасти искусственными приемами.
559
ном положении. «Раз я исследовал внутреннюю сущность чело-
века, — говорит Валленштейн° в знаменитой драме Шиллера, —
то я знаю его стремления и его поступки». Если наши предсказа-
ния насчет того, как поступит в данном положении тот или иной
человек, не совпадут с действительностью, то это укажет нам, что
мы этого человека не совсем знали.
Все эти выводы возможны только при той предпосылке, что
постоянные мотивы являются при выборе наряду с возбуждения-
ми, исходящими из окружающей среды, причинами того или дру-
гого решения. Только в этом смысле мы и смотрим на человека
как на причину его поступков и делаем его ответственным за них,
так как, если здраво рассуждать, то можно только причину делать
ответственной за ее действия. Только в этом смысле мы, нако-
нец, говорим, что человек действовал, обладая свободой выбо-
ра. Свобода выбора — это такое состояние, при котором у выби-
рающего человека в его воздействии на преходящие мотивы про-
являют свое действие со всей своей энергией постоянные моти-
вы, т.е. его неотъемлемая сущность, его характер. Свободу выбо-
ра мы имеем тогда, когда поступки определяются характером. По-
этому мы ее называем также и самоопределением, или автономи-
ей. Преходящие мотивы являются только теми поводами, благо-
даря которым выступают и действуют постоянные мотивы.
Вот та практическая предпосылка, на которой основаны наше
знание людей, наши расчеты и соображения в нашей общей
жизни и деятельности. Благодаря этой предпосылке мы стара-
емся уйти от человека, которого гнев привел в невменяемое
состояние, точно так же, как мы сторонимся от катящегося с
неудержимой силой камня. Если индетерминисты^ не хотят
довольствоваться этим, а считают нужным отстаивать еще ка-
кой-нибудь другой вид «самоопределения», то они подверга-
ются курьезному самообману. Утверждая, что воля принимает
свободные решения только в том случае, когда она действует
«независимо от всяких мотивов», этим они ведь не хотят ска-
зать, что решение принято совершенно беспричинно, т.е. бла-
годаря чисто случайному стечению обстоятельств. Так они не
могут думать, особенно потому, что они отстаивают свой осо-
бый вид самоопределения только для того, чтобы оставить в
силе понятие об ответственности. Ведь в самом деле, если
решение принято случайно, то за него никого нельзя сделать
ответственным, так как это решение беспричинно, И если на
нас при выборе повлияет какой-либо случай, не имеющий при-
чины, или, по крайней мере, такой случай, причиной которого
являемся не мы, то мы не станем, да и не можем считать себя
ответственными за него. Тут индетерминисту не поможет и вы-
шеупомянутое tiberum arbitrium indifferentiae. Если мы отказы-
ваемся от принятия решения и предоставляем решение како-
му-нибудь механизму, то здесь нет определенного воления, ко-
торому можно было бы приписать результат действия. В дей-
ствительности индетерминист и не думает так. Он скорее хо-
чет доказать, что причиной того или иного решения является
воля, и притом личная воля человека. Но тогда эта воля долж-
на, «в противоположность всем своим мотивам», представлять
еще какое-то особое воление, т.е. она должна представлять не-
что такое, что мы, детерминисты, называем также одним из мо-
тивов, и в этом, как мне кажется, мы более последовательны,
чем они. Тут особенно поучительно сравнивали волю с весами.
Если на обеих чашах весов лежат одинаковые грузы и все же
весы показывают перевес в одну сторону, то мы говорим, что
весы неверны, т.е. мы предполагаем, что вследствие самой
конструкции весов одна половина их тяжелее другой и что это
не бросается в глаза только поверхностному наблюдателю.
Таким образом, можно было бы сказать, что спор между де-
терминистами и индетерминистами, поскольку вопрос касается
свободы выбора, идет только о словах. Ведь в самом деле, инде-
терминист не хочет назвать мотивом наше решающее воление;
это воление, по его мнению, является грузом, не положенным на
чашу весов, а, так сказать, заложенным в самих весах. В конце
концов, он, собственно говоря, требует только признания того, что
наряду со всеми другими мотивами действует личная воля, кото-
рая благодаря своей сущности принимает определенное реше-
ние. Того же самого хочет детерминист, так как эта»сущность» по
своему содержанию является не чем иным, как продолжительным
волением, т.е. постоянным мотивом. Поэтому нам понятно стрем-
ление индетерминистов представить в своей полемике детерми-
ниста так, будто бы он учит, что решение, принимаемое при выбо-
ре, зависит исключительно от внешних обстоятельств, т.е. от пре-
ходящих мотивов. Если же понимать под постоянными мотивами
каждое продолжительное воление, составляющее часть сущнос-
ти личности, то тогда и индетерминист должен присоединиться к
нашему воззрению, что выбор определяется совокупностью по-
стоянных и преходящих мотивов и что свобода выбора состоит в
способности человеческой личности проявить себя или свои ха-
рактер в противовес жизненным обстоятельствам.
Истинность такого понимания свободы выбора подтвердит-
• ся для нас, особенно если мы присмотримся к тому, в каких
случаях мы можем говорить об ограничении этой свободы вы-
560
561
бора. Как в свободе действия, так и в свободе выбора можно
отметить целый ряд ступеней; как тут, так и там границы не
постоянны, и свобода может перейти в отсутствие свободы.
Прежде всего мы должны обратить внимание читателя на то,
что выбирать приходится всегда между двумя или несколькими
данными возможностями и что поэтому выбор наш всегда ограни-
чен ими. Эта ограниченность выбора может быть очень неприят-
на, и нашему выбору может быть предоставлена иногда такая ог-
раниченная область, что свобода при этом может лишиться (от-
носительно) ценности, и чувство удовольствия по поводу того, что
мы можем выбирать, будет очень ничтожно. Тот пленный герцог,
которому предоставлен был выбор быть потопленным в мадере
или в хересе, вряд ли радовался своей свободе выбора. И мы
должны сознаться, что мы нередко попадаем, с принципиальной
точки зрения, в подобное же положение, хотя до такой насмешки
над свободой у нас вряд ли доходит дело. Конечно, нам часто
приходится выбирать из нескольких благ лучшее, но если не чаще,
то во всяком случае так же часто мы должны выбирать из несколь-
ких зол меньшее. Следовательно, мы всегда связаны нашим по-
ложением, и потому после всего вышесказанного для нас ясно,
что наш выбор ограничен теми же пределами, какими ограничена
свобода нашего действования. Никогда не бывает абсолютного
безграничного произвола; всякий выбор ограничен известными
рамками, которые нельзя определить в общих чертах, так как они
постоянно меняются. Эти рамки мы чувствуем и тогда, когда мы
принимаем более общее решение, и тогда, когда мы должны ре-
шиться на что-нибудь под влиянием данного момента. Выбирая
какую-нибудь профессию, молодой человек, большей частью, оп-
ределенным образом ограничен. Ему проходится принимать во
внимание наряду со своими склонностями и способностями также
свое социальное положение, свои имущественные дела и те пер-
спективы, которые ему открывает каждое призвание. Из-за этого
он при выборе должен принимать такое решение, которое не со-
всем соответствует его желанию. С другой стороны, например, пол-
ководец, который должен в решительный момент битвы дать приказ
к атаке или отступлению, или купец, который должен, получив вне-
запно какое-нибудь извещение, принять определенное решение, что-
бы получить возможно больше выгоды или возможно меньше поте-
рять, — оба ограничены в своей свободе выбора, и эта ограничен-
ность может ими восприниматься как нечто очень плохое. В таких
случаях человек принимает решение «свободно» и все же «с несво-
бодным сердцем», как красиво выражается греческий поэт.
Но те возможности, между которыми человеку приходится
выбирать, даны ему только в представлении, и при этом выборе
речь идет о том, насколько человек вообще знает эти возможнос-
ти и насколько он их верно себе представляет. В этом отношении
свобода нашего выбора ограничена с нескольких сторон преде-
лами нашего знания. В одном направлении границы нашего зна-
ния являются также границами нашего выбора, так как то, чего мы
не знаем, не может стать мотивом. Благодаря этому свобода вы-
бора становится неполной, а при некоторых обстоятельствах при-
зрачной и теряет свою ценность. Монахи с особым удовольстви-
ем приводили следующий пример: Вы предлагаете кому-нибудь
стакан отравленного вина, конечно так, чтобы он этого не знал:
если он выпьет это вино и заболеет, то он действовал по свобод-
ному выбору; он выпил вино по собственному желанию, он при-
нял яд по вполне свободному выбору; разве можно говорить, что
вы его отравили? Этот софизм носит явно детский характер. Ко-
нечно, вы не уничтожили свободу выбора, но вы своим обманом
отняли у нее всякую ценность и превратили ее в простое орудие
чужого преступного желания. Если бы, например, этот обманутый
человек предложил без всякой задней мысли отравленное вино
третьему лицу, то его никоим образом нельзя было бы сделать
ответственным за заболевание этого третьего. Полную и действи-
тельную свободу выбора мы можем признать только в том слу-
чае, когда человек принимает какое-либо решение, хорошо зная
общее положение вещей. Уже Аристотель называет доброволь-
ным (т.е. принятым по свободному выбору) такое решение, винов-
ником которого является сам человек, знающий данное положе-
ние вещей. Если же принять во внимание задачи выбора, то надо
сказать, что к знанию положения относится и предвидение воз-
можных последствий, являющееся результатом знания причин и
целей нашего решения. Итак, свобода выбора предполагает на-
личие знания причин и результатов данного выбора.
Исходя из этого, мы в обыденной жизни извиняем людей, де-
лающих что-либо по невежеству или глупости, да и в правовом
отношении мы признаем наличие смягчающих вину обстоятельств
в действиях того человека, который по каким-либо причинам не
был в состоянии рассчитать все последствия своих поступков. Так
мы относимся к детям и сумасшедшим. Между тем и тут нетрудно
уяснить себе, как неопределенны в данном отношении границы.
Только в том случае, когда мы имеем дело с ненормально тупым
или совершенно больным человеком, мы можем допустить, что
он не имел никакого понятия о последствиях своих поступков и,
таким образом, был вполне лишен свободы выбора. Такие случаи
представляют одну крайность. Противоположную крайность пред-
562
ставляла бы полнейшая свобода выбора, которой может обла-
дать человек, знающий все и потому способный ясно предвидеть
все последствия во всех направлениях и дальнейшее последствие
этих последствий. Таких людей мы, конечно, никогда не встреча-
ем, и в практической жизни мы в общем исходим из того предпо-
ложения, что человек обыкновенно обладает средними умствен-
ными способностями, и их мы кладем в основу рассмотрения того,
насколько человек действует по свободному выбору. Это мы счи-
таем и юридическим критерием при обсуждении вопроса о вме-
няемости человека. Мы ни от кого не требуем, чтобы он был гени-
ем, но мы не можем допустить, чтобы человек был слишком уж
глуп. Мы не вменяем никому в вину незнание последствий, кото-
рых человек в общем не может предвидеть из-за поставленных
ему границ знания; так, например, человек не виноват, если по-
следствие вызвано каким-либо явлением природы. Но мы требу-
ем от каждого, чтобы он, прежде чем принять определенное ре-
шение, использовал все те знания, которыми он должен обладать
по уровню своего развития. С юридической точки зрения при этом
нельзя преследовать человека за каяадую сделанную им ошибку,
так как если рассуждать с чисто психологической точки зрения, во
всех таких случаях мы имеем дело с ограничением свободы вы-
бора, вызванным не волевой деятельностью. Но провести абсо-
лютную границу здесь нельзя уже потому, что мы не в состоянии
вполне ясно отделить те ближайшие последствия, знания которых
мы имеем право требовать от данного человека, от дальнейших по-
следствий, которые в действительности могут очень лепаз остаться
скрытыми даже для самых осторожных, дельных и знающих лкадей.
Если, таким образом, свобода выбора определяется умствен-
ным развитием и способностям») человека, так что в этом направ-
лении свобода человека увеличивается с ростом его знания и рас-
судка, — то такие же границы свободы выбора представляют те
более или менее преходящие болезненные явления, которые могут
затрагивать наши умственные способности. Подобно тому как сво-
бода действования, как мы это видели выше, может быть ограни-
чена определенными состояниями нашей нервной системы, ме-
шающими нам пользоваться нашими членами, —так же и свобо-
да выбора связана с нормальной жизнедеятельностью нашего
мозга, ибо наша душевная деятельность находится в зависимос-
ти от функций мозга. Достаточно, чтобы человек был расслаблен
или раздражен, и нормальный процесс выбора будет нарушен.
Лихорадка и вообще серьезные заболевания легко влекут за со-
бой серьезное ограничение свободы. На подобном основании
можно очень легко опротестовать решения, принятые на смерт-
ном одре, так как можно допустить, что завещатель находился в
невменяемом состоянии. Чем хуже состояние нашего здоровья и,
особенно, состояние нашей нервной системы, тем более ущем-
лена свобода выбора. Ведь при этом человек ограничен в своих
действиях, и, таким образом, причина его выбора не связана со
всем его существом. В таком положении, например, находится че-
ловек, заболевший морской болезнью, действие которой прояв-
ляется в том, что воля человека пребывает в полном равнодушии
ко всему пережитому и переживаемому. В качестве примера мож-
но привести и пьяного человека, у которого совершенно утрачена
или, по крайней мере, сильно ослаблена способность нормально
понимать свое положение и последствия своих поступков. Конеч-
но, бывают довольно значительные индивидуальные различия.
Во всех этих явлениях нельзя не отметитиь того своеобразного
факта, что связь между воспоминаниями о представлениях и вос-
поминаниями о чувствах значительно ослаблена. Очень часто воз-
никшие представления не в состоянии больше вызвать те чувства,
которые непременно являлись бы следствиями их в нормальном
состоянии. При таких болезненных явлениях особенно бросается
в глаза то обстоятельство, что человек перестает правильно су-
дить о различныхе предметах. Поэтому эти состояния очень по-
хожи на сновидение, для которого характерно то, что при живости
представлений сильно ослаблено контролирующее сознание и от-
ключены очень многие чувства, которые бы безусловно присут-
ствовали, если бы человек не спал.
Поэтому в полной мере преращается действие свободы воли
у людей, подвергнутых гипнозу. Человек перестает судить о боль-
шей части тех восприятий, которые в обычных условиях безус-
ловно вызвали бы известную оценку с его стороны, и отдельные
желания, вызванные в нем искусственным путем, проявляют свое
действие с чисто стихийной силой, так как постоянные чувства и
желания личности подавлены. Тут яснее всего обнаруживается
тот факт, что в таких состояниях у человека нет свободы выбора
потому, что все те свойства, в которых мы видим сущность чело-
веческой личности, перестают проявлять свое действие. Загипно-
тизированный человек действует не сам, в нем действует чужая
внешняя воля, и если в этом состоянии он остается продолжи-
тельное время и при этом приобретает значительный запас
средств для исполнения чужой воли, то в тем большей зависимо-
сти он находится от мысли, привитой ему извне.
Итак, недостаток знания ограничивает свободу нашего выбо-
ра. Но и наоборот, очень часто мы ощущаем, что полнота знания
нас отягощает, она суживает, придавливает и ограничивает нас в
565
нашей «свободе». Чем больше человек знает, тем яснее он мо-
жет разобраться в положении вещей и во всех возможных послед-
ствиях своих поступков, тем целесообразнее он, конечно, может
выбирать, но тем чаще у него возникают сомнения по поводу та-
ких действий, которые он, может быть, предпринял бы при непос-
редственном возбуждении. Он сам создает себе трудности, он
одерживает свое воление своим знанием, он обуздывает свои стра-
сти рассудком. Отсюда возникает чувство отсутствия свободы,
тягостное сознание того, что в нашей жизни большую роль играют
чисто внешние обстоятельства; отсюда та жалоба, что мы не мо-
жем делать то, что мы хотели бы делать. Находясь в таком на-
строении, мы восхваляем состояние ребенка или дикаря, кото-
рые вполне простодушно и без всяких тормозящих рассуждений
пользуются полной свободой. Собственно говоря, все эти жалобы
сетуют не на ограничение свободы выбора, так как тут это после-
днее действует как раз очень энергично. Но тут сужена и ограни-
чена человеческая личность в силу положения вещей. Подобно
тому как, с объективной точки зрения, ухудшение нашего положе-
ния сужает сферу действия свободного выбора, — так, с субъек-
тивной точки зрения, наше знание об этом положении вызывает
тем более неприятное чувство вынужденности выбора, чем яснее
и полнее мы сознаем это положение. Все те внешние условия, с
которыми свободная в своем выборе воля должна сообразовы-
ваться, рассматриваются как что-то чуждое, постороннее, меша-
ющее человеческой личности вполне проявить свое самоопреде-
ление. Все такие жалобы подтверждают тот факт, что для нас очень
важно при выборе проявить «себя».
Кроме двух вышеприведенных случаев ограничения свободы
выбора мы имеем дело с ограничением ее тогда, когда у нас со-
вершенно отнято или сокращено время, требующееся для сужде-
ния о предмете. В самом деле, сколь бы быстро в нашей голове
не пробегали различные мысли, сколь бы быстро при некоторых
обстоятельствах не совершался процесс суждения, все же, в об-
щем, для полнейшего проявления представлений и связанных с
ними мотивов, которые должны возникнуть в нашем воспомина-
нии, требуется время, и тем больше времени, чем запутаннее по-
ложение вещей. Знание, в котором мы нуждаемся при выборе, не
всегда приходит сразу в голову, и нередко, когда наши поступки
вызывают совсем не те последствия, каких мы ожидали, мы не
только восклицаем про себя: «Ах, если бы я это знал!», но и обра-
щаемся к себе с тяжелым упреком: «Ах, если бы я это обдумал!».
Тогда нас нередко охватывает злоба, и мы начинаем смеяться
над собой, сознавая, что, если бы нам пришло в голову верное
решение, для нас было бы значительно лучше. На этом основа-
нии тот факт, что вы вынуждены принять какое-нибудь решение
внезапно, может заключать в себе сильное ограничение свободы
выбора. Данного нам срока может при некоторых обстоятельствах
не хватить, чтобы выявить всю силу мотивов, которые человек
принял бы во внимание после зрелого рассуждения. Таким обра-
зом, и тут личность проявляется не во всей своей полноте. Поэто-
му вполне правильна мысль, что мы не должны сами себя ставить
в такое положение и что при обсуждении важных решений следу-
ет, не торопясь, отложить решительный момент до тех пор, пока
не будем убеждены в том, что достаточно обсудили все стороны
вопроса. Тут, конечно, играют большую роль различия человечес-
кого темперамента: одни склонны очень быстро решать, а другие
принимают решение с большим трудом и очень медленно. Легко-
мыслие и осторожность могут в этом случае быть противопостав-
лены друг другу. Человеку легкомысленному всегда угрожает опас-
ность, что ему придется раскаиваться в своей опрометчивости,
между тем как осторожный человек может упустить удобный мо-
мент действовать. Обыкновенно мы противопоставляем в этом
отношении юность старости. Но не надо забывать, что существу-
ет и старческое легкомыслие, которое, пожалуй, в конечном счете
может быть результатом ослабления ассоциации чувств, резуль-
татом исчезновения некоторых постоянных мотивов. Кроме того,
один и тот же человек может быть легкомысленным или слишком
осторожным в зависимости от временных настроений и физичес-
кого состояния. Если вы немного навеселе или радостно возбуж-
дены, то вы по большей части легкомысленнее обыкновенного;
недомогание, плохое самочувствие могут повлечь за собой неже-
лание принимать какие-либо решения. С ростом недомогания ра-
стет и нежелание принимать какое-нибудь решение, и, в конце
концов, мы можем оказаться перед той формой психической бо-
лезни, которую мы называем абулией' и при которой пациента
начинают мучить самые бессмысленные сомнения, лишь только
ему приходится принимать какое-либо решение, хотя бы по само-
му незначительному делу.
Наконец, мы знаем и случай значительного сокращения сво-
боды выбора, именно тогда, когда человек находится под влияни-
ем неожиданных и очень сильных возбуждений чувства. Мы назы-
ваем такое состояние аффектом. И аффект рассматривается в
обыденной жизни, а также и на суде, как явление, ослабляющее
свободу выбора, уменьшающее нашу вменяемость и смягчающее
вину. Такие внезапные и сильные чувства вызывают нарушение
нормального функционирования организма. Их действие обнару-
567
живается, с одной стороны, в изменении кровообращения,
чем человек попеременно краснеет и бледнеет: с другой сторок
их действие обнаруживается в таких явлениях, как, например, плач^
(при этом надо помнить, что человек так же легко может запла-1
кать от радости, как и от испуга и боли); кроме того, действие аф-^
фекта может также обнаруживаться в быстрых бесцельных дви-1
жениях всего тела и отдельных членов и т.п. Но особенно харак-j
терно действие аффектов на некоторые функции, находящиеся в.1
тесной связи с нашей душевной жизнью. Мы не будем останавли-1
ваться здесь на том, какую роль при этом играет изменение кро-1
вообращения и, вместе с этим, изменение деятельности мозга. 1
Под влиянием аффекта мы обыкновенно заикаемся, говорим не—j
ровно, с перерывами, в то же время нарушается обычный ход мыш- 1
ления, разум как бы умолкает, мы не в состоянии думать ни о чем •
другом, ничто не приходит нам в голову. И так как в это время у '
нас не зарождаются ни мысли, ни представления, то у нас не воз- ;
никают и чувства, все существо человека парализовано, и тогда ]
развивается без всякой помехи во всей своей стихийной силе тот1
мотив, который составляет сущность данного аффекта. Таким об-1
разом, в этом состоянии то отдельное желание, тот преходящий •}
мотив, который внезапно овладел человеком, в высшей степени -j
свободны и ничем не связаны, если их рассматривать отдельно, ч
Но человеческая личность в этом состоянии несвободна; сущность ^
человека не может проявиться. Поэтому-то мы видим задачу вся- i
кого воспитания в том, чтобы человек умел быть господином сво- ;
их аффектов. Мы стараемся его постепенно приучить к тому, что-
бы он сознавал свои задачи и убеждения, чтобы он над ними ду-л
мал, чтобы он укрепил и легко мог вызвать к деятельности свои -s
постоянные чувствования и желания и чтобы, таким образом, его l
не могли захватить врасплох внезапно приходящие извне чувства.
Конечно, воспитывать так одного легче и лучше, другого труднее
и хуже. Ведь люди в разной мере предрасположены к аффектам в -
зависимости от склонностей своего характера, и поэтому одному че-
ловеку будет легче, а другому значительно труднее сохранить свобо-
ду выбора и разумное самоопределение в различных случаях жизни.
К этому еще присоединяется то обстоятельство, что возникно-1
вение и, особенно, сила аффекта находятся в зависимости оттого,
с какой энергией действуют в душе отдельные направленности .
постоянного воления. Чем сильнее эти различные направленнос-
ти, тем в большей мере могут внезапно наступившие явления выз-
вать сильный взрыв аффекта. Так, например, прекрасную почву •
для аффектов составляют страсти, и эту связь между первыми
и вторыми выражает наш язык тем, что он называет страстным
568
действие человека, находящегося под влиянием аффекта. Этим
«сзывается на то обстоятельство, что и на аффекты, и на страс-
ти мы привыкли смотреть как на такие состояния, при которых
человек перестает владеть собой, при которых он является бо-
лее пассивным, чем самостоятельно действующим существом, при
которых он утрачивает активность. Поэтому-то, начиная со вре-
мен стоиков, психология долгое время не отделяла аффекты от
страстей и занималась ими вместе, подходя к ним с одной общей
точки зрения, в соответствии с которой и аффекты, и страсти пред-
ставляют явления душевного расстройства.
Между тем аффекты и страсти значительно отличаются друг
от друга, и если обыкновенно люди считают, что страсть тоже ос-
лабляет свободу выбора, то мы должны обратить особое внима-
ние на различия между ними. В обыденной жизни люди, правда,
очень часто говорят, что человек несвободен, когда он действует
под влиянием своей страсти, и это утверждение они полагают при-
менимым и для тех случаев, когда речь идет, собственно говоря,
о ненормальных и болезненных проявлениях жизни воли. Мы под
страстями подразумеваем не столько отдельные внезапные и
сильные чувства, какими являются аффекты, сколько постоянные
и господствующие направленности воли, которые проявляются с
необыкновенной силой и играют в наших мотивировках особенно
значительную и решающую роль. Там, где они даны вместе со
всем физическим строем человека и как бы определяются его
чисто физическими наклонностями, там, где на них приходится
смотреть как на чисто болезненное предрасположение, как на про-
тивоестественные склонности, — там мы, совершенно не заду-
мываясь, говорим об уничтожении свободы воли. Дело в том, что
такое постоянное воление может быть настолько сильно и неизг-
ладимо, что вся остальная система чувств, убеждений и направ-
ленности воли совершенно бессильна по отношению к нему. При-
мером могут служить клептомания', нимфомания" и тому подоб-
ные явления. Но, с другой стороны, есть и такие страсти, которые
не являются врожденными, а возникают и развиваются только с
течением жизни и которые все же приобретают почти такую же
власть над человеком. Как пример можно привести пьянство, ску-
пость, алчность, любовь, ревность и т.д. Где тут провести грани-
цу? При ближайшем исследовании мы легко убедимся в том, что
и в этом отношении нельзя создать абсолютного критерия для того,
чтобы отличить постоянное от преходящего. То, что, по отноше-
нию к преходящим раздражениям каждого отдельного момента
' Страсть к воровству.
' Болезненно развитое половое чувство.
569
может быть рассмотрено в известном смысле как постоянное во-
ление или даже как страсть, — может по отношению ко всей жиз-
ни и сущности человека рассматриваться как нечто преходящее и
поэтому чуждое личности человека, так как, с одной стороны, оно
является чем-то привитым ему извне, а с другой — человек может
при известных обстоятельствах снова освободиться от него. Так
обстоит дело и с такими преходящими склонностями, как страсть
к собиранию марок, монет и т.п.,— страстями, от которых человек
со временем может освободиться; не иначе обстоит дело и с ал-
коголизмом, страстной влюбленностью, ревностью и т.д. Но все
эти страсти, пока они существуют, должны быть отнесены к при-
роде человека в том виде, в каком он находится в данный момент,
и многие из них (например, скупость и алчность) могут войти в его
плоть и кровь и стать как бы «второй натурой» человека. Имеем
ли мы право в этом случае смотреть на решающую власть, кото-
рой эти страсти обладают над человеком при его решениях, как
на фактор ущемления его свободы выбора? В собственном смыс-
ле слова, мы такого права не имеем. Ведь человек выбирает сво-
бодно во всех тех случаях, когда он принимает решение согласно
его природе. Правда, его природа, его сущность не представляет
собою чего-нибудь абсолютно постоянного, но при практическом
рассмотрении мы должны считать ее хотя бы относительно по-
стоянной. Таким образом, с психической точки зрения, не может
быть сомнения в свободе нашего выбора в тех случаях, когда при-
нимаемое человеком решение определяется таким мотивом, ко-
торый мы, основываясь на общем положении вещей, должны от-
нести к сущности человека. Преступник, исполняющий свое наме-
рение (например, убийство) при холодном, зрелом рассуждении,
действует, в психологическом смысле слова, по свободному вы-
бору. Если же он при этом, как мы обыкновенно говорим, находится
под влиянием своей страсти, ненависти, алчности и т.п., и если мы
его в этом смысле называем несвободным, то здесь это слово упот-
реблено в том смысле, который выводит за пределы психологичес-
кого понимания свободы выбора и переносит нас в другую область.
Лекция 6
Нравственная свобода
Новейшая психология строго разграничивает понятия
аффекта и страсти в противоположность старой, кото-
рая, как мы. это видели выше, всегда разбирала их с
одной общей точки зрения. Это разграничение понятий име-
ет огромное значение именно в вопросах, касающихся сво-
боды выбора. Аффект мы уже признали одним из наиболее
сильных ограничений свободы выбора. В самом деле, при-
чиной того, что наши представления и мотивы перестают
действовать, является внезапное наступление какого-либо
события, вследствие чего человек перестает действовать и
весь отдается во власть чувству, пришедшему извне. Отно-
сительно страсти мы можем сказать то же самое лишь в том
отдельном случае, когда эта страсть опять-таки из-за какого-
либо внезапного события переходит в аффект. Во всех ос-
тальных случаях мы должны были бы сознаться, что свобо-
да выбора сама по себе не ограничена, если страсть играет
решающую роль при обсуждении целей и средств наших дей-
ствий. Ведь тут-то и проявляет свое действие постоянный
мотив и вообще личность человека в том виде, в каком она
предстает в данный момент. Таким образом, мы в этом смыс-
ле никогда не говорим, что страсть ограничивает нашу сво-
боду и ослабляет нашу вменяемость.
Если же все-таки мы называем человека, находящегося
во власти своей страсти, несвободным, то здесь играют роль
некоторые побочные мысли, в которых мы должны разобрать-
ся немного подробнее. Дело в том, что на первый взгляд
нам может показаться, будто страсть, действующая с такой
силой на человека, не является частью его сущности. Она
кажется чем-то посторонним, чем-то чуждым ему. С этой точки
зрения аффект отличается от страсти только по степени сво-
его действия. Аффект нарушает нормальный ход внутренней
жизни на один момент, между тем как страсть нарушает его
на более или менее продолжительное время. Так именно
смотрим мы на такие страсти, которые являются результа-
том определенных склонностей нашей физической природы.
Мы к ним относимся, как к аффектам. Мы, например, смот-
рим на чувственную страсть, как на более или менее дли-
тельный аффект, и мы сравниваем личность, одержимую ею,
с человеком, находящимся в состоянии опьянения; мы гово-
рим, что такое состояние пройдет, даже если оно продол-
жится несколько месяцев или несколько лет. Также мы отно-
симся и к ревности. Но есть страсти, которые властвуют над
нами более продолжительное время, и если такая страсть,
ставшая нашей «второй натурой», оказывает решающее дей-
ствие при нашем выборе, то в действительности свобода вы-
бора не ограничена. С точки зрения психологии все в поряд-
ке: выбор повинуется наиболее сильному мотиву. Принимая
571
во внимание психологическое понятие свободы выбора, мы
можем сказать то же самое и о вышеупомянутых преходя-
щих страстях: и они, на время своего господства, присущи
самой личности, и мы опять-таки видим, как неопределенны
и здесь границы между постоянным и преходящим, между су-
щественным и несущественным.
Все же нас не удовлетворяет подобное решение вопроса.
Оно кажется нам неполным, не исчерпывающим. Для нас чело-
век, принимающий решение под влиянием страсти, все же ос-
тается в известной степени несвободным. Мы смотрим на от-
дельное, господствующее с особой силой желание, как на не-
что ненормальное, нечто не свойственное среднему человеку,
следовательно, как на нечто, чего не должно было бы быть.
Таким образом, наш взгляд определяется известным понятием
о норме. Он не только является абстрактным теоретическим
взглядом, но и зависит от оценки наших чувств. Мы говорим,
что, действуя под влиянием страсти, человек как личность за-
висит от предмета своей страсти, т.е. от чего-то внешнего и
чуждого ему. Правда, это внешнее, как на то уже указывали сто-
ики, приняло форму его собственного воления, но все же оно
явля