Философия в немецкой
духовной жизни XIX столетия
Предисловие
Эти лекции были прочитаны год тому назад в Свободном
Немецком Институте во Франкфурте-на-Майне и в вы-
держках приведены в Ежегоднике Института. Если я те-
перь предлагаю вниманию публики их полный текст, в котором
я стремился сохранить лекционную форму, то лишь руковод-
ствуясь желанием и надеждой способствовать этим пониманию
в более широких кругах нашего народа сущности философии и
ее ответственной задачи в наши дни.
Гейдельберг, март 1909
Вильгельм Виндельбанд
1. Эстетическо-философская система
образования
В наши дни мы постоянно слышим и читаем о пробужде-
нии духовных сил, которые господствовали столетие
назад. В области поэзии и искусства весь мир говорит о
новом романтизме; поток литературы о старом романтизме
нарастает со дня на день, постоянно обогащаясь новыми изоб-
ражениями и описаниями деталей, а писатели последних лет
символически, иронически, фантастически следуют по стопам
старых. Это явление наблюдается как в общей литературе, так
и в философии. Из возврата к Канту, который десятки лет слу-
жил общим лозунгом, постепенно возник, по-видимому, или обе-
294
щает возникнуть возврат к Фихте, Шеллингу, Гегелю. Их произ-
ведения, которые так долго вызывали пренебрежение и нахо-
дились в забвении, появляются теперь в новых изданиях, сна-
чала в виде избранных сочинений, и им посвящается множе-
ство специальных работ. Но в основе всех этих симптомати-
ческих процессов лежит в качестве глубочайшей сущности то,
что мы вновь проникаемся вниманием к жизни личности и ощу-
щаем возрастающую потребность возвыситься до великих об-
разцов того времени.
Но сделать этот образец, к чему некоторые стремятся, та-
ким же живым, каким он был когда-то, светоносной действи-
тельностью более высокой культуры, невозможно. Этого мы не
можем и этого не хотим. Нам не следует стремиться быть кан-
тианцами в том смысле, чтобы наша философия была догма-
тически сведена к данному содержанию учений или даже к дос-
ловному повторению мыслей великого мастера. Там, где по-
добные попытки предпринимаются, а они в самом деле пред-
принимаются, возникает бесплодное одиночество, односторон-
ность и замкнутость. Ибо каждая философская система дышит
в духе и букве жизнью своего времени и не может быть в зас-
тывшей неизменности навязана новому поколению. Поэтому
нам и не следует стремиться быть фихтеанцами, шеллингиан-
цами или гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальва-
низировать диалектику тех дней во всей ее полноте. Новейшие
гегельянцы, которые начинают снова виртуозно воспроизводить
прежний странный диалект романтической философии, будут
осуждены на образование никем не понимаемых еретических
кружков, если им не удастся прорвать эту оболочку и привести
исконно живое содержание идей в плодотворную связь с ду-
ховными потребностями нашего времени. И в еще большей сте-
пени это относится к поэзии и искусству. Находясь в непосред-
ственном соприкосновении с жизнью, формируя, углубляя и
возвышая ее, они могут брать из традиции только движение и
направленность, чтобы привести их в соответствие с новым
содержанием жизни и с задачами настоящего.
Мы не можем принять прежнее неизменным, ибо мы сами ста-
ли другими. Нас разделяет столетие, отличающееся богатейшей
динамичностью, преисполненное далеко проникающими в глубо-
чайшие слои жизни велениями судьбы. Такие переживания не
могут пройти бесследно, своим несказанным богатством, значи-
тельным содержанием во всех областях искусства — в музыке, в
поэзии, в изобразительном искусстве — они с элементарной си-
лой требуют своего формирования; философии же надлежит при-
295
нять во внимание великие успехи, которые за это время были до-
стигнуты в исследовании природы и культуры. Жизнь и наука, то и
другое в равной мере, сделали нас другими: о том, как мы стали
таковыми, будет идти речь в этих лекциях.
Такого рода задача предполагает для своего решения раз-
ностороннее знание исторических процессов и заставляет вклю-
чить в круг рассмотрения деятельность нашего народа во всех
областях его жизни. Если историк духовного развития отважи-
вается на такую попытку и считает себя призванным к этому, то
это оправдано тем, что теории, которые его в первую очередь
занимают, в последней инстанции являются только зеркалом
жизни, ибо в них дано в виде простого образа то, что в жизни
сталкивается в перекрещивающихся и затемняющих друг дру-
га формах. Мы можем во все времена видеть благороднейшую
задачу философии именно в том, что она формирует самосоз-
нание находящейся в развитии культурной жизни. Она совер-
шает это косвенно и непроизвольно, неосознанно и полуосоз-
нанно и в тех случаях, когда мыслитель следует и думает, что
он следует только своему индивидуальному влечению к зна-
нию, своим мотивам интеллектуального удовлетворения, сво-
бодным от всех потребностей среды. Именно поэтому значи-
мость философских систем состоит в конечном итоге не в пре-
ходящих формулах понятий, а в жизненном содержании, кото-
рое находит в них свое пояснение. Как бы ни дифференциро-
валась в ходе ее развития культурная жизнь, как бы ни распа-
дались крупные формы жизни на отдельные образы религиоз-
ного, научного, политического, социального бытия, меязду ними
всегда сохраняется тесное единство жизни, составляющее для
всех них нечто общее и одновременно существенное. Так и
здесь, обозревая ход развития нашего народа в XIX веке, тео-
рии всегда следует рассматривать как осадок жизни, и это не
только дозволено, но даже велено, ибо вопрос об отношении
теории к жизни, к жизненной ценности теории, есть один из ко-
ренных вопросов самого этого развития. Одна из самых важ-
ных, если не решающая, характерная черта немецкой истории
заключается в том, как менялась на ее протяжении оценка ин-
теллектуальной сферы. Нас бросало от переоценки теории к
недооценке, и взгляд на проблемы наших дней, которые воз-
буждают горячие споры, показывает.нам, что мы все еще зани-
маемся поисками компромисса между этими крайностями.
Если мы, чтобы понять это изменение и его обострение,
превращение его в такую центральную проблему, обратим сна-
чала наш взгляд на сто лет назад, к началу XIX столетия, то нас
охватит сильное чувство стыда. Чем старательнее исследова-
ние наших дней выискивает черты жизни того времени из пи-
сем, дневников и документов, тем проще и скромнее предстает
в сравнении с возбужденной жизнью настоящего времени ус-
ловия, в которых наши предки создали столь великое. Как скром-
ны требования к образу жизни, как узок круг жизни, как спокоен
и мирен темп жизненного пути1 И несмотря на это, как беско-
нечно богато, как могуче внутреннее содержание жизни этой
эпохи! В почти бедной с внешней стороны жизни развернулось
величайшее развитие немецкой культуры, — с внушительной
мощью прорываются из неподвижности и неразвитости суще-
ствования ее величайшие свершения.
Это та черта нашей истории, которую надлежит подчерки-
вать достаточно часто и в достаточно сильной степени, — чер-
та, в которой, быть может, выразилось своеобразие нашей на-
циональной сущности. Этот факт составляет также одно из важ-
нейших противодействий попыткам современной исторической
моды, направленным на то, чтобы свести все исторические со-
бытия к общим законам или даже объяснить их из этих законов.
Всюду, кроме Германии, цветы и плоды культуры вырастали на
древе власти. Достаточно обратить взгляд на Афины Перикла,
на Рим Августа, на Флоренцию Медичи, на Англию Елизаветы,
на Францию Людовика XIV. А у нас питательной почвой была
духовная культура, из которой внезапно поднялся с поразитель-
ной жизненной силой росток внешней власти.
Ибо для тех условий, от которых нас отделяет теперь сто-
летие, характерно именно отсутствие общественной жизни. Это
те всем нам известные условия в маленьких государствах, воз-
никших вследствие исторической случайности, где индивид был
только подданным; у него не было и не могло быть к этим госу-
дарствам внутреннего отношения — к тем маленьким государ-
ствам, от которых индивид требовал только, чтобы они охраня-
ли его жизнь и имущество, а в остальном оставляли бы его в
покое, не превращая даже в объект своей благосклонности и
отеческого деспотизма. Вильгельм Гумбольдт' и Фихте вынес-
ли в теории этим государственным образованиям суровый, но
справедливый приговор. И при этом все-таки после ужасных
бедствий Тридцатилетней войны' вновь наступило известное
социальное успокоение, возродилась экономика вместе с обес-
печением безопасности существования и с достаточной степе-
нью благополучия и спокойствия. Правда, заслуга государствен-
ной власти была в этом лишь косвенной, в значительной степе-
ни отрицательной, и жизнь в ее внешних формах еще отнюдь
296
297
не достигла такой степени, чтобы претендовать на внутренний
интерес и рост культурной деятельности отдельных людей.
Только в высшем слое бюргерства и знати развитие достигло
того уровня, на котором жизненные силы начали освобождать-
ся от бремени нужды: а так как в сфере общественной жизни их
деятельность не находила ни предмета, ни арены для своего
свободного развития, она обратилась со всей своей интенсив-
ностью вовнутрь. Вследствие этого в Германии наступило вре-
мя, когда индивид был в сущности занят самим собой и своими
духовными интересами, время писем и дневников, сентимен-
тального самоанализа и духовной общности в любви и дружбе.
Поэзия и философия стали в сущности единственными об-
щими жизненными интересами немецкого народа того време-
ни. Их соединение выросло из того занятия человеком самим
собой, которое в своей сентиментальности накладывало отпе-
чаток на индивидуальную и социальную жизнь, а в искусстве и
науке искало своего предметного выражения. Обе духовные
силы в ходе XVIII века сближаются, можно даже сказать, ищут
друг друга в общности, никогда ранее не существовавшей с
такой интенсивностью и глубиной. Таким образом произошло,
что все начатое в духовной деятельности XVIII века англичана-
ми и французами, было завершено в Германии и там возникла
та эстетическо-философская система образования, которая в
духовном отношении определила в этой стране последние де-
сятилетия XVIII и первые десятилетия XIX веков. Она охваты-
вает величественное развитие, которое ведет от Клопштока и
Лессинга до конца деятельности Гёте и Гегеля, — в интеллек-
туальном отношении самое великое время немецкой, можно,
пожалуй, даже сказать, европейской культурной жизни, время
высокой духовной зрелости и свободы. Вера в себя и внутрен-
няя уверенность, которые жизнь разума обрела в могучем раз-
витии литературы эпохи Просвещения, соединились теперь, что-
бы победоносно освободиться от односторонности, иногда ей
угрожавшей, с широким творческим развитием; и в этом исто-
рическом развитии она была призвана свести в сияющее един-
ство все мыслительное богатство исторического человечества.
Но в нашу задачу не входит превозносить или описывать эпоху
Гёте и Канта, нам надлежит только увидеть те черты, которые
важны и существенны для нашего рассмотрения, те моменты,
которые в этой поэтически и философски возвышенной жизни
стали решающими отправными пунктами для последующего
развития. Мы должны попытаться сформулировать противопо-
ложности, столкновение которых составляло внутреннюю жиз-
ценность этой системы образования и, с другой стороны, раз-
двоило и растворило ее в себе самой.
При этом, конечно, самое важное следует видеть в том, как
упомянутое нами раньше занятие образованного человека са-
мим собой развилось в двух противоположных направлениях,
которые мы можем назвать универсалистским и индивидуали-
стическим. Интерес образованного человека эпохи Просвеще-
ния сосредоточен либо на проблемах жизни отдельной личнос-
ти, либо на идеальных задачах человеческого рода: то, на чем
концентрируется поэтическая и философская жизнь, это отдель-
ный человек или все человечество: с одной стороны, самое
общее и, с другой, самое обособленное. К промежуточным яв-
лениям — а таковые суть образования общественной жизни —
у людей эпохи Просвещения отсутствуют интерес и понимание.
Вечно одинаковое в сущности рода и в судьбе отдельного че-
ловека означает для эпохи Просвещения естественное и ра-
зумное; наоборот, все историческое представляется в своей
изменчивости и преходящести чем-то безразличным или даже
враждебным, препятствующим развитию истинной, естествен-
ной и разумной сущности. В этом прежде всего заключается
неисторический характер мышления, который издавна отмеча-
ли в эпохе Просвещения. А при таком положении дел вполне
понятно, что вся страстность интереса направлялась на инди-
видуальное. Целое, род рассматривался в чисто интеллекту-
альном аспекте, постигался на расстоянии; повышенный инте-
рес был преимущественно связан с личным устройством жизни
и со всем тем, в чем могла раскрыться личность.
Исходя из этого, мы лучше всего можем обозреть направ-
ление, в котором развилась эстетическо-философская систе-
ма образования. Ибо она предполагает в качестве своих пос-
ледних оснований духовные движения XVIII столетия, велико-
лепные и непреходящие свершения эпохи Просвещения, и ус-
матривает в ее противоположностях свою собственную пробле-
му. Но во всей духовной жизни XVIII столетия мы можем разли-
чить два течения, которые проходили параллельно при вели-
чайшем разнообразии и с тончайшими градациями своего вза-
имодействия. Свое название эпоха Просвещения получила от
могучего верхнего течения, которое обычно больше всего бро-
сается в глаза и которое руководящие умы того времени осоз-
навали с полной ясностью и добросовестностью. Это — рас-
судочная образованность, которая стремилась познать мир и
устроить жизнь, руководствуясь потребностями ясности и от-
четливости; она формировалась в ходе завоеваний новой на-
298
уки, начиная с раннего Возрождения. Идеалом абстрактного,
но при этом точного познания ей служила математика. Образо-
ванные люди того времени надеялись, что смогут проникнуть с
такою же ясностью и отчетливостью в действительность и по-
всюду обнаружить простые элементы. Свободное от всякой
предвзятости, не завися от авторитетов и традиций, разумное
мышление хотело вытравить как из жизни, так и из знания все
следы неясности и запутанности. Все это интеллектуальное
направление вышло из естествознания XVII столетия и опре-
делялось его способом и целями познания. Оно было направ-
лено на понимание вечной закономерности всех вещей, на стро-
гую необходимость всего происходящего, на одинаковое, по-
стоянно повторяющееся в природе. В рамки этой великой свя-
зи должна была войти также человеческая жизнь: она должна
была быть понята и упорядочена на основании этой закономер-
ности как часть универсума. Ибо именно потому, что естествен-
ное имело также значение разумного, что законы ценности в
конечном счете должны были быть не чем иным, как законами
бытия, просвещенное сознание должно было не только проник-
нуть в действительное до его глубочайшей сущности, чтобы все
понять, все доказать, но и построить жизнь до последней мело-
чи, исходя из разума. Это были идеалы рационализма, теоре-
тические и практические одновременно, исполненные принци-
па тояэдества естественного и разумного.
Но наряду с этим в это время всюду существует и подспуд-
ное течение, которое было, правда, тише и спокойнее и внача-
ле скрыто, однако следовало со сдержанной страстностью па-
раллельно рационализму. Оно проистекает из чувства, что наи-
более единичное, в частности индивидуальность отдельного
человека, нельзя вывести из общего, нельзя полностью понять
из него, что «сумма нашего существования, разделенная разу-
мом, никогда не разделится без остатка», что, наоборот, во всей
действительности, прежде всего в личном существовании, все-
гда остается нечто непроницаемое. Это — граница, перед ко-
торой доказывающий, постигающий разум должен остановить-
ся. Это сокровенное можно только чувствовать, переживать. И
именно на этом основании иррациональный остаток индивиду-
ального кажется в самом настоящем смысле естественным,
непосредственно данным в отличие от всего того, что может
выдумать разум, что он может понять и произвести, что он мо-
жет познать и создать. Во имя этой естественности чувство ин-
дивидуальности и личной свободы протестует против всех при-
нудительных правил рассудка, против всякого господства об-
щего закона и против нормы, поддающейся формулировке в
понятиях. Таким образом, оба направления, как рационализм,
так и иррационализм, ссылаются на природу и на естественное
как на свое право и видят в них свой идеал.
В общеевропейской литературе эта противоположность и
отношение обоих направлений характеризуются, может быть,
наиболее ярко личностями Вольтера и Руссо; у первого — бле-
стящая мощь рассудка, который суверенно, критически расчле-
няет все представления традиционной веры, будучи при этом
все-таки одушевлен победоносным убеждением в том, что он
представляет естественную мораль и справедливость; у вто-
рого — элементарная сила чувства, которая защищает сердце
от такой критики рассудка точно так же, как от произвола дог-
мы. В узком кругу представителей изящной литературы в Гер-
мании мы обнаруживаем рационализм в правильности прямо-
линейной поэзии, как того требовал вольфианец Готшед', или
в поверхностной популярной философии; иррационализм — в
страстном движении бури и натиска, в период гениальности и
«возбужденной натуры», которая противостояла обоим упомя-
нутым направлениям, отстаивая исконное право таинственной
индивидуальности.
Эти противоположности и отношения общеизвестны; но
меньше внимания обращено на то, что великое развитие на-
шей эстетическо-философской системы образования следует
понимать исходя именно из этих отношений, по их глубочай-
шим мотивам. Ведь совмещение противоположностей, которое
было достигнуто при этом, по своей идеальной возможности
лежало в зачаточном состоянии уже в великой системе, с кото-
рой, собственно, началась подлинная немецкая философия и
которая, разделившись на бесчисленные направления, опре-
деляла интеллектуальную жизнь Германии в течение всего XVIII
столетия в разнообразных и частью далеко расходящихся сис-
темах. В монадологии Лейбница подчеркивание темной полу-
сознательной и бессознательной основы жизни души было столь
же важно, как тот принцип, по которому было найдено развитие
монады в прояснении представлений и влечений, в ее возвы-
шении до ясной жизни разума. Обе стороны поэтому имели
одинаковое право ссылаться на Лейбница: с одной стороны,
просветители, которые видели в Вольфе истинного продолжа-
теля и завершителя учения своего главы и вместе с ним хотели
сделать как мышление, так и жизнь одновременно рассудочно
обоснованными и полезными; с другой стороны, гении, кото-
рые в интересах свободной игры фантазии и освобождения эле-
300
301
ментарной страсти отстаивали изначальное право индивиду-
альности. Там естественное нашли в ясно познанных, всегда
равных самим себе законах действительности, обладающих зна-
чением для всей жизни; здесь— в таинственном первичном
бытии личности. Но в обоих случаях историческое существова-
ние рассматривалось как неестественная гибель, как прегра-
да, которую надо преодолеть на пути к новой жизни.
Когда же новая жизнь действительно наступила со всей ее
полнотой, упомянутые противоположности рационализма и ир-
рационализма полностью разошлись и нашли свое сознатель-
ное и высшее соединение в классицизме. Если смотреть на это
как на общую задачу искусства и науки тех дней, то классичес-
кая философия разрешила ее посредством самого точного раз-
деления, классическая поэзия — посредством самого тесного
соединения противоположностей. Таким образом, мы, может
быть, лучше всего поймем отношение между двумя царствен-
ными умами, вокруг которых от начала до конца двигалась и
созидалась эстетическо-философская система образования, —
отношение между Кантом и Гёте.
Критическую философию, которую мы называем так по Кан-
ту, можно, несмотря на все разнообразие ее задач и выводов,
все-таки свести к простой формуле, согласно которой в круге
человеческой духовной жизни всюду точно обозначался тот
пункт, где кончается поддающееся рациональному пониманию
и вступает в свои права иррациональное. В теоретической час-
ти критицизма, в его теории познания, в этом заключается под-
линный смысл возбудившего так много споров понятия «веЩи
в себе» и основание, почему столь переливающееся, столь
многозначное и столь спорное понятие могло служить как опор-
ным, так и исходным пунктом великого и важного развития. Лич-
ный интерес Канта к критике познания лежал вполне в грани-
цах представлений эпохи Просвещения: математическая тео-
рия естествознания и ньютоновская натурфилософия должны
были представлять идеальный тип всякого истинного научного
познания. Только их он признавал подлинной и истинной нау-
кой, и их обоснование было той целью, которую он преследо-
вал всегда с одинаковой уверенностью в смене своих теорети-
ко-познавательных воззрений и которой он наконец достиг. Но
он нашел, что эта математическая теория должна быть ограни-
чена общей формой опыта, основной структурой закономерно-
сти природы. Иррациональным оставалось содержание, кото-
рое в качестве данного в ощущении в априорных формах со-
зерцаний и понятий могло быть сформировано в предмет и
подчинено господству основоположений. Иррациональным ос-
талось поэтому также и отношение содержания и формы опы-
та. и казалось невозможным вывести рациональным путем из
этих общих форм особые виды закономерности природы; как
ни старался Кант понять эту «спецификацию природы», он дол-
жен был признать в «Критике способности суждения», что она
остается для теоретического разума непроницаемой тайной и
именно потому может считаться необходимой только как рас-
смотрение, направленное на установление целесообразности.
В этом же смысле он рассматривал жизнь как пограничное по-
нятие рационального познания причинной закономерности при-
роды, и, таким образом, всюду в содержании опыта, форма ко-
торого, казалось, представала перед рассудком с такой блес-
тящей ясностью, для него крылось указание на иррациональ-
ную реальность вещи в себе, уже не данную, а только задан-
ную разуму.
Совершенно аналогично обстоит дело в этической филосо-
фии Канта. И здесь он также стремится по возможности рацио-
нализировать нравственную жизнь. Он выделяет все сверхна-
туралистические мотивы из обоснования морали так же, как и
мотивы, содержащиеся в эмпирической действительности че-
ловеческой природы и жизни. Он хочет рассматривать нрав-
ственный закон просто как закон разума, а этическую ценность
образа мыслей и поступков признает лишь постольку, посколь-
ку они согласуются с максимами, которые в их формальной за-
кономерности одинаково значимы для всех разумных существ.
Даже свобода, основное понятие его эстетического мировоз-
зрения, рассматривается как автономная способность личнос-
ти определять свою волю только данным ей самой законом, а
не каким-либо иным мотивом. Но из категорического императи-
ва, из этого принципа соответствия максимам, содержание ко-
торого есть только закономерность, особое содержание опре-
делений нравственных ценностей можно было вывести только
окольным путем посредством определения достоинства лич-
ности как высшей ценности, обоснованной в самом нравствен-
ном законе. Между тем и это понятие личности, которое было
подчеркнуто так сильно и энергично, вошло в конце концов в
общее представление автономии, и индивидуальная личность
в своем извечно живом своеобразии осталась чем-то иррацио-
нальным и непонятным: ее пришлось переместить из познава-
емого мира опыта в метафизическое царство вещи в себе, в
Царство сверхчувственного и непознаваемого. Только в облас-
ти эстетики казалось, что это непонятное и не объяснимое ес-
302
303
гественной закономерностью своеобразие, в котором выступа-
ет личность в ее непостижимой творческой деятельности, дол-
жно найти свое признание в понятии гения.
Таким образом совершилась в кантовской философии связь
рационального и иррационального при помощи тщательного
разделения и их резкого разобщения в понятии: в противопо-
ложность этому их примирение, их полное соединение в обра-
зе и созерцании мы видим в классической поэзии. В личности и
эволюции Гёте это высшее соединение направлений жизни и
культурных развитий XVIII столетия проявилось с полным со-
вершенством. Здесь непосредственное переживание всюду
сохранилось во всей своей исконности, все глубины и высоты
жизни изображены с величайшей правдой, здесь с элементар-
ной силой говорят глубочайшая страсть и темный демонизм лич-
ности и ее судьбы; здесь царит благоговение перед непостижи-
мыми тайнами природы и истории: и все-таки весь этот поток не-
посредственного переживания возвышен до чистой прозрачной
формы изображения, все страдание и все наслаждение особен-
ного погружено в гармонию, в вечную жизненность общего.
Alle menschlichen Gebrechen
Sьhnet reine Menschlichkeit'.
На этой вершине созерцания и формирования — лихора-
дочное искание, в котором собственное Я изживало себя, при-
мирялось с самыми высокими и просветленными идеалами
человечности.
Таким образом, мы можем попытаться найти соответствую-
щее самым существенным моментам исторической связи об-
рамление для бесконечного богатства идей и образов, которое
в то величайшее время истории немецкой культуры проникло в
общую жизнь поэзии и философии. В то время как поэзия под-
нялась от страстной непосредственности отдельного пережи-
вания на светлую высоту мыслительной ясности, философия
спустилась с абстрактных высот общего к полноте образов ис-
торической жизни, чтобы искать в ней осуществление вечных
связей ценностей; при помощи этого духовного развития было
основано и образовано царство внутреннего мира, мира чисто-
го созерцания и мышления, лежавшего в стороне от обыден-
ной действительности вещей. Интересы этой эстетическо-фи-
лософской системы образования лежали по ту сторону внешних
' Все человеческие прегрешения искупает чистая человечность (нем.).
304
связей жизни, из которых она выросла: умы того времени жили
в ином мире, который стремился быть выше, чище, человеч-
нее, чем настоящее, в котором они пребывали. Тонкий верхний
слой образованных людей Германии, не удовлетворенный гру-
бой и бесплодной реальностью, создал для себя среди разра-
лин политических властей, в делах которых он не принимал
никакого внутреннего участия, новый мир в идеальном эфире.
По их глубочайшему убеждению, такой идеальный мир дол-
жен был казаться чем-то обладающим вневременным значением,
вечной ценностью, а потому чем-то таким, что никогда не бывает
вполне действительным. Противоречие, в котором он находился
по отношению к трезвой реальности настоящего, вызывало по-
требность мыслить его в исторической действительности. Повто-
рилось то, что уже неоднократно происходило с немецким духом:
он проецировал идеал, который витал перед ним и который он
был не в состоянии осуществить, в отдаленное прошлое, чтобы
упиваться этой, им самим созданной картиной и созерцать в ней в
качестве действительного все то, чего ему недоставало в его соб-
ственной жизни. Так некогда Клопшток воплотил идею немецкой
национальности в идеализации древнегерманских бардов и тем
самым напрасно пытался гальванизировать остатки германской
мифологии, превратив их в поэтическое сопереживание: этим он
определил на время литературную моду, но так же не сумел на-
долго оживить это прошлое, как это не удастся и гениальной му-
зыке наших дней. Вскоре затем просветительская литература об-
лекла свои идеалы трезвой государственной мудрости или прият-
ного наслаждения жизнью частью восточным, частью греческим
одеянием: в романах Виланда* властитель Востока представлен
отечески заботливым мудрецом, а эллинская жизнь сияет как пре-
красная картина благородного чувственного наслаждения и тща-
тельно взвешенной умеренности.
И вот перед немецким духом всплыл еще раз как историчес-
кая fata inorgana' греческий мир во всем великолепном сиянии
высшего совершенства. Идеал чистого человечества, гармония
всех задатков человеческого существа, преодоление противопо-
ложности чувственной и сверхчувственной природы, идеал общей
духовной жизни, в которой каждый индивид при наибольшем рос-
те своего своеобразия представлял бы собой все-таки всю общ-
ность и переживал бы внутренне вместе с другими все происхо-
дящее, — этот идеал наивысшего культурного развития, которого
не давало настоящее, должен же был все-таки когда-то действи-
' Мираж, химера (лат.).
305
тельно существовать. Таким образом, выросла неогуманистичес-
кая идеализация греческого мира, в которое филологическое на-
правление, введенное Фридрихом-Августом Вольфом', играло
такую же роль, как и требования поэтического творчества. Творец
сравнительного языковедения Вильгельм Гумбольдт был пред-
ставителем этого направления и проводил эти идеи с величай-
шей широтой и пониманием. Но гораздо выразительнее и богаче
по своему влиянию эта идеализация греческого мира воплотилась
в творчестве Шиллера', пророка Канта и Гёте, который обратил
свою эстетику, как и свою философию истории, к этому эллинско-
му миру как самому высшему и самому истинному явлению чело-
веческой сущности. От него Фридрих Шлегель воспринял импульс
к тем чрезмерным возвеличениям, в которых «грекомания» дош-
ла в этом преувеличении, отрицаемом самими учителями, до ли-
хорадочного состояния. Под влиянием Шиллера картину гречес-
кого мира воспринял как наивысшее состояние жизни также не-
счастный Гельдерлин, погибший в неизлечимой тоске по возрож-
дению этой жизни.
В сущности и у Шиллера это полное-любви погружение в иде-
ализированный греческий мир было в последней инстанции толь-
ко выражением тоски, неизбежного следствия наслаждения внут-
ренним миром, далеким от не ведающей идеалов действительно-
сти. Лишенный участия в политической деятельности, чухздый ин-
тересам внешней жизни, немецкий дух нашел убежище в создан-
ном им самим царстве внутреннего мира и искал в нем возмеще-
ния всех препятствий его деятельности, чинимых внешним миром.
Когда знакомишься с доводами, в силу которых Шиллер в своих
письмах об эстетическом воспитании человека и в трактате о наи-
вной и сентиментальной поэзии превозносит соответственно сво-
ей эстетической теории эллинский мир как выражение истинной
человечности, то ясно чувствуешь всюду присутствие контраста,
в силу которого в античном времени видится все то, чего не хвата-
ет идеалу настоящему. Бегство в прошлое, собственно говоря, то
же самое, что бегство в идеал.
Те же черты, только патологически искаженные, мы встре-
чаем у Гёльдерлина, прежде всего в его «Гиперионе», где с
элегическим упоением чистой гуманностью греческой жизни
соединяется горчайшая жалоба на разрозненность и разорван-
ность, на ограниченность и односторонность современной жиз-
ни. Все те струны, которые когда-то затронул Шиллер уже в
«Греческих богах», разрослись здесь в горькую жалобу, в кото-
рой гармония идеала разрывается и заглушается дисгармони-
ческими настроениями настоящего.
Но и там, где творческая сила, из которой вырос упомяну-
тый мир, не дошла до таких болезненных явлений, в системе
образования, где господствовал внутренний мир, все-таки ос-
талось равнодушие к внешней реальности и, быть может, не
лишенный боли отказ от деятельности в настоящем. Следую-
щие поколения, охваченные несправедливым гневом, часто
попрекали великих людей того времени тем, что для них жизнь
в идеальном мире имела большее значение, чем великие со-
бытия, которые разыгрывались в исторической действительно-
сти, большее даже, чем то тяжелое положение, в которое эти
события ввергли их собственный народ. Может быть, нигде это
странное отношение не выразилось более трогательно, чем в
новогоднем стихотворении, которым Шиллер отпраздновал
смену столетий. Он описывает чудовищные волнения и борь-
бу, которыми закончилось старое столетие и началось новое,
могучую борьбу обеих господствующих наций, которые борют-
ся за обладание Землей, стремление человечества к миру и
свободе, которое нигде не может достичь своей цели, и заклю-
чает знаменательными словами:
In des Herzens heilig stille Rдume
Musst du fliehen aus des Lebens Drang!
Freiheit ist nur in dem Reich der Trдume,
Und das Shцne blьht nur im Gesang'
II. Романтизм и гегельянство
Если мы рассмотрим влияние греческой культуры, благо-
даря которому прежняя историческая иллюзия перемес-
тила образ своей идеальной тоски не в будущее, а в про-
шлое, чтобы воплотить его по крайней мере а мыслях, то обна-
ружится, что последнее основание этого факта заключалось в
том, что эта тоска была лишена воли, а поэтому и действий,
что этот интерес был бесстрастен. Преобладание интеллекту-
' 8 светлое души уединение
Ты уйди от жизненных оков!
Красота цветет лишь в песнопении,
А свобода только в царстве снов (нем.).
Пер. А. Глинки
306
307
альной жизни, привычка к эстетическому наслаждению чистым
созерцанием и удовлетворение интеллектуальной работой схва-
тывания и понимания вели к отказу от внешней жизни. Здесь
было в самом деле, как это часто высказывалось в поэзии и
философии, достигнуто освобождение от бедствий жизни по-
средством возвышения до области созерцания и постижения,
и даже там, где отказ от внешней жизни выливался в форму
элегической тоски, оставалось утешение, что в царстве внут-
реннего мира таится нечто более высокое.
Но долго это бегство в идеальный мир не могло длиться.
Этой тоске необходимо было привить волю, чтобы она пере-
шла к делу, которое в конце концов и ей самой представлялось
чем-то высшим. Ибо требование дела было действительно пос-
ледним заключением мудрости, по признанию как философии,
так и поэзии. Это требование раздалось из властной пропове-
ди наукоучения Фихте, и оно было также последним словом
обоих произведений всей жизни Гёте, «Фауста» и «Вильгельма
Мейстера». Чтобы выполнить эти требования, в дальнейшем
развитии соединились тенденции теории и тенденции жизни.
Для теории в конце концов осталась, в качестве великого
наследия эпохи Просвещения, рационалистически-практичес-
кая тенденция философского века, выразившаяся в убеждении,
что человечество созрело для того, чтобы самому регулиро-
вать все свои отношения при помощи разума. Поэтому Фран-
цузскую революцию приветствовали с воодушевлением имен-
но великие представители нашей литературы. Это привлекло к
ней симпатию Канта и послужило поводом для Фихте создать
пламенные произведения, в которых он возвеличивал револю-
цию и выступал в защиту ее требований. Таково было также
настроение академической молодежи, в частности питомцев
Тюбингенского института^ праздновавших великий момент и
посадивших дерево свободы. Поэтому Шиллер и мог считать
честью для себя стать почетным гражданином новой республи-
ки. Казалось, наступает царство разума, — некоторым казалось,
что оно уже наступило. Все мы знаем, как быстро это суждение
превратилось в свою противоположность. В Германии этот по-
ворот совершился иначе, чем в Англии, где Эдмунд Бёрк" со
счастливой энергией отстаивал право исторических сил, выс-
тупая против требования возвращения к природе, и одержал
таким образом победу, опираясь на историческое чутье своих
соотечественников. У нас в Германии не было такого историко-
политического противовеса: здесь победу над первым чрезмер-
ным увлечением одержали морально-культурные силы. Изме-
некие вызвало то обстоятельство, что идеалы разума осуще-
ствлялись посредством элементарных страстей и что вместо
желанного царства нравственного порядка на арене мировой
истории вновь начиналась, казалось, война всех против всех.
Преступления террора поразили мыслителей и поэтов Герма-
нии и заставили их усомниться в своем воодушевлении. Со-
единение мыслей Вольтера и идеалов Руссо с грубостью лич-
ных интересов уничтожило тот ореол, которым была окружена
революция вначале, когда она восходила над Европой как ут-
ренняя заря. По воззрениям, господствовавшим в немецкой
жизни того времени, царство разума должно было осуществить-
ся только при помощи образования. Нигде это не отразилось с
большей отчетливостью, чем в блестящем изложении Шилле-
ра в начале его Писем об эстетическом воспитании человека.
Оно показывает, с какой энергией и жаждой дела взгляд поэта-
философа был обращен на политическую действительность его
времени и как он пытался определить в ней задачу образова-
ния. От этого государства, созданного необходимостью в на-
стоящем, от этого порождения власти, интересов и страстей
человечество должно быть приведено к разумному государству
нравственного порядка, и единственную возможность изменить
движение колеса истории, не рискуя вызвать полное крушение,
поэт видит в «эстетическом государстве». Он ожидает спасе-
ния в будущем от распространения того царства благородного
общения, которое возводится на основе эстетического и фило-
софского образования. Сообразно теории, которую он готовил-
ся развить в продолжении этих Писем о сущности эстетическо-
го состояния в его отношении к естественному и нравственно-
му состоянию человека, он отстаивал убеждение, что только
облагораживание чувства и совершенствование жизни посред-
ством обоснования интеллектуальных интересов способны одо-
леть грубую страсть чувственного человека и освободить путь
разуму для формирования общей жизни. Такова была идеаль-
ная вера в силу образования, которая сделалась и осталась
составной частью политической жизни Германии — счастливой
и плодотворной, но, с другой стороны, также и тормозящей, и
вредной: в ней сила и слабость либерализма. Ибо невозможно
достаточно высоко оценить значение образования для обще-
ственной жизни; но фактическую власть, психическую мотива-
ционную силу образования в политических движениях, ее власть
над массами можно очень легко переоценить, и на таких иллю-
зиях покоятся большей частью ошибки либерализма до насто-
ящего времени.
308
309
Из этих убеждений в политическом значении образования
выросли зачатки немецкого романтизма, провозглашенные
Фридрихом Шлегелем, требовавшим единения трех великих
тенденций времени: Французской революции, поэзии Гёте и
философии Канта и Фихте. Действительно, настойчивые тре-
бования духовной жизни, которые господствовали в романти-
ческих кругах, родились из этого идеала. В новой философии
видели прежде всего логический рисунок нравственного цар-
ства разума и ясное осмысление тех целей, к которым стреми-
лась Французская революция с первозданной силой и темной
страстью возбужденных масс. Но и романтики ждали сначала
подлинного осуществления этого идеала от распространения
того универсального образования, типом и совершеннейшей
формой которого служило для них поэтическое творчество Гёте.
Собственно говоря, в этом таилась мысль платоновского идеа-
ла государства — принцип, по которому истинное, оправдыва-
емое разумом политическое сообщество может покоиться толь-
ко на единстве убеждений. Но именно таким путем в романтиз-
ме уже подготавливался поворот. Ибо для масс, первозданную
силу которых высвободила революция и которые в ходе ее на-
чали освобождаться именно от господства образованного вер-
хнего слоя, было недостижимо подобное единство жизни по-
средством такого, в своей сущности чисто аристократического
и направленного на развитие индивидуальности, образования:
для них это единство убеждений не могло быть осуществлено
в формах научного и художественного воспитания. Для этого
нужны другие, непосредственно действующие силы: внутрен-
няя сила религии и внешняя власть государства. Таким обра-
зом романтизм пришел к решению пропитать обе эти власти
системой образования, которая сложилась независимо от них,
а отчасти в противоположность им. Ибо к важнейшим призна-
кам Просвещения принадлежало то, что оно освобождало ду-
ховную жизнь от бремени положительных религий и сделало
интеллектуальную деятельность в принципе вполне светской;
с другой стороны, идеал гуманности был направлен частью на
космополитическое целое, частью на формирование индиви-
дуальности и не уделял внимания историческим государствен-
ным сообществам. Поэтому вместе с новой оценкой религии и
государства романтизм начинает спускаться из чистого мира
идей и идеалов в область практических задач общественной
жизни. Но всей структурой этой культурной жизни было обосно-
вано то, что это изменение также было связано с мыслитель-
ными мотивами системы образования.
В области религии толчок был дан Шлейермахером. Его
«Речи о религии» обращались непосредственно к самому кругу
романтиков. Шлейермахер старался показать, что новое обра-
зование, рассеянное в массе научных и поэтических интере-
сов, может найти свое единство и вместе с тем свою глубочай-
шую силу только в религии, которая, проникая и освещая всю
жизнь, соединяет совокупность разумных деятельностей в орга-
ническое единство. Эта мысль, за которую в своем поздней-
шем философствовании высказался и Фихте, имела, исходя от
Шлейермахера, неожиданное действие такого рода, которого
он не желал. Его собственная религиозность была мистичес-
кой набожностью, которая выходила далеко за пределы всякой
формы исторической религии. Если действие, которое в конеч-
ном счете произвел брошенный им в романтическое движение
принцип, лежало в совершенно ином направлении, то в этом
снова сыграла свою роль историческая иллюзия, которая про-
изошла из потребности найти собственный идеал реализован-
ным в каком-нибудь историческом явлении прошлого. На этот
раз это была идеализация средних веков, которую еще Гердер
противопоставлял во время его пребывания в Бюкебурге ирре-
лигиозной просветительной эпохе и затем отстаивал гораздо
более действенным образом Новалис*. Ему удалось, как он
думал, познать, что такое жизненное единство всех культурных
деятельностей в религии, которое стало теперь задачей, уже
существовало некогда в виде несокрушимого господства сред-
невекового католицизма над всеми сферами жизни европейс-
ких народов. Отсюда выросла его вера в возможность преоб-
разовать католицизм в современную религию образования,
вобрать в него все богатство современной духовной жизни и
начать тем самым новую эпоху культуры, над осуществлением
которой трудился романтизм. В статье «Европа или христиан-
ство», которая была опубликована по мудрому совету Гёте не
сразу, Новалис изложил эти мысли, которые достаточно быст-
ро распространились через его друзей, прежде всего через
Фридриха Шлегеля, в широких кругах общества. И таким обра-
зом эта иллюзия стала самой опасной среди всех иллюзий на-
шей духовной истории. Ибо мысль, которая по замыслу Нова-
лиса была выведена исключительно из внутренних потребнос-
тей образовательной системы и предназначена для ее завер-
шения, была затем подхвачена реальными силами, клерикаль-
но-легитимистской реставрацией, из которой во Франции воз-
никло движение против Просвещения и революции. Таким об-
разом соединились немецкий и французский романтизм, бла-
310
311
годаря чему последний углубил свои церковно-политические
тенденции, в то время как первый был втянут из эстетичесмо-
философской атмосферы в низины политического движения.
Пребывание Шлегеля в Париже и его общение с салоном
Отейль, где говорилось, надо полагать, не только о погоде,
имели большое значение в этом направлении. Декламации
французских легитимистов и традиционалистов", таких, как
Жозеф де Местр" или де Бональд^, читаются иногда прямо
как отрывки из «Европы» Новалиса или из «Основных черт со-
временной эпохи» Фихте, или из лекций Фридриха Шлегеля. Во
всех них авторы указывают, что потеря единства убеждений в
европейском обществе — большое зло; ответственность за этот
вред они возлагают на протестантизм, нарушивший господство
религиозного единства средних веков; анархию мнений и стра-
стей, которые были, по общему мнению, принесены эпохой
Просвещения и революцией, они связывают с принципом сво-
боды совести. Ослепляющая власть этих мыслей видна, быть
может, наиболее ясно у Огюста Конта'*, сторонника математи-
ческо-естественнонаучного рационализма, который хотел ра-
ботать вместе с Сен-Симоном^ над формированием современ-
ной наукой идеала социализации общественной жизни. Наблю-
дение над духовной разрозненностью приводит и его к обвине-
нию протестантской свободы совести, в которой он видит рако-
вое образование на теле общества; и он восхищается средни-
ми веками, которые на основе религиозного единства вырабо-
тали в своем роде совершенную, хотя и «появившуюся слиш-
ком рано» систему общества. Вместо теологического единства,
разрушенного критическо-метафизическим переходным време-
нем, должно быть создано новое единство на почве математи-
ческого исследования природы и построенного по его методу
учения об обществе (социологии). Известно, что Конту в конце
концов оказалось недостаточно для этой цели позитивистской фи-
лософии и социологии и что во второй половине его деятельнос-
ти в его учении одержал верх религиозный мотив. Он избежал,
правда, иллюзии романтизации католицизма, но тем не менее его
фантастическое создание — религия гуманности — обнаружива-
ет во всех своих чертах только жалкое подражение ему.
В противоположность этому немецкий романтизм, опираясь
на великие идеи философского преобразования религиозной
жизни, шел (в лице Фридриха Шлегеля, Адама Мюллера" и др.)
обратным путем. Он возвратился к исторической положитель-
ной религии, потому что, с одной стороны, видел в этом един-
ственную возможность вновь обрести проникающее и охваты-
вающее все общественное тело единство убеждений и, с дру-
гой стороны, был полон надежды на то, что сможет привить
исторической сущности римской церкви современное образо-
вание. Итак, импульс, данный мыслью Шлейермахера, помог
тому, что власть положительной религии вновь достигла в XIX
столетии такой степени значения и психологической прочнос-
ти, какой XVIII столетие никогда не знало, и попытки, которые
от времени до времени с тех пор повторялись постоянно и, не-
смотря на все неудачи, повторяются в настоящее время, по-
пытки наполнить старые меха прежней религиозной жизни но-
вым вином современного образования достигают высот эсте-
тическо-философской культуры.
Этот поворот романтической жизни к исторической религии
также связан с общим оживлением исторического чутья и пони-
мания, в котором и заключалась творческая особенность ро-
мантизма. Великое духовное развитие классического времени
покоилось на переработке мыслительного материала истории.
Интерес эстетическо-философского мышления был направлен
уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в
эпоху Просвещения, а на конкретно-жизненное во всех истори-
ческих образованиях культурной деятельности человека. Этим
было положено начало исторической науки, на развитие кото-
рой романтизм оказал такое значительное влияние. Вместо
абстрактного отрицания и мертвой учености начали критичес-
ки заново формировать из всесторонне исследованных данных
жизненную связь прошедших событий. Таким образом, плодо-
творные начала новой исторической науки восходят к романти-
кам. История литературы, искусства, история религии, история
науки — все они, как и политическая история, возникают в ка-
честве научных дисциплин из этого источника. Так для XIX сто-
летия открылось новое царство научной работы. В XVIII столе-
тии, как это мы яснее всего видим в теории познания Канта,
собственной и истинной наукой считались только естествозна-
ние и физическая теория. Если мы в настоящее время не при-
числяем более историческую науку к helles lettres', а отдаем ей
совершенно равноправное, вполне самостоятельное место в
целях познания и в методе наряду с естествознанием, то это
заслуга романтиков, положивших этому начало.
Из исторического мышления выросло также второе — но-
вое оживление идеи государства. Здесь героем является Ге-
гель. Правда, и его мысли вышли из классической системы об-
' Изящная словесность (лат.).
312
313
разования. На него, как на шваба, несомненно, оказал воздвиг
ствие идеальный греческий мир Шиллера, под влиянием коте-''
рого он увидел в государстве высшее осуществление народно-;
го духа и, таким образом, «действительность нравственной'
идеи». Там, где он излагает этот взгляд в понятиях, он всегда'
описывает его все-таки в созерцательных формах греческой
жизни, как она представлялась вдохновенной тоске его врем^
ни. В общественной жизни Греции он находит абсолютное куль^'
турное государство. И не только в этой исторической идеалма
зации, но также и в теории он доводит эту сущность государ-
ства до крайности. В первом наброске его учения об объектив-1
ном духе государство представляет собой вообще нечто вые-.'
шее и последнее во всей действительности; Гегель всегда твер- ;
до настаивал на том, что самая подлинная и важная задача
каждого народа заключается в создании собственного государ-
ства. Таким образом, его учение было могучей проповедью,
обращенной к чуждому государству поколению его времени. Как
Шлейермахер призывал образованных людей к религии, так
Гегель звал их к служению государству.
Теперь вновь обрели свою ценность большие органические
образования исторической действительности, лежащие между
человечеством и отдельным человеком, которые были для эпо-
хи Просвещения объектом любви и изучения: народы и госу-
дарства. В высшей степени интересно проследить различные
пути, на которых у мыслителей того времени сформировалась,
выйдя из мирового гражданства, мысль о национальном госу-
дарстве. Так, Вильгельм Гумбольдт обрел этот мотив частью
из исторического изучения языков. Универсального языка че-
ловечества нет, так же как нет чисто индивидуального языка
отдельного человека; ка)едый действительный язык — чувствен-
но-духовная жизнь народа; и у народа, таким образом, есть свое
право и своя ценность в качестве принявшего в своей особен-
ности определенный образ исторически конкретного промежу-
точного звена между идеей человечества и отдельным челове-
ком. У Фихте подобного рода мысли примыкают к идее о назна-
чении человека. Правда, отдельный человек должен чувство-
вать себя звеном нравственного мирового порядка; но тем не
менее он в конечном итоге выполняет свое назначение только
в естественно и исторически данных сферах жизни своего вре-
мени и своего народа; и поэтому эти совокупные образования
имеют также свой смысл и право на существование по своему
назначению, т.е. в соответствии с особой задачей, которую они
должны выполнить в общей связи нравственного порядка. Та-
ким путем теоретически и в идее был создан принцип нацио-
нальности, который наложил потом в XIX столетии отпечаток
на политическую историю. Общее космополитическое движе-
ние XVIII в. достигло во Франции своей кульминации в наполе-
оновской тенденции мирового господства, в Германии — в гё-
тевской идее мировой литературы; но из обеих именно на их
высшей точке развилась индивидуализация, которая побужда-
ла к национальному формированию жизни и мышления. Обо-
снование этого обстоятельства для немецкого развития заклю-
чалось в том, что вначале наше новое понимание немецкой
национальности нашло свое выражение только в языке и лите-
ратуре, что ее субстанция существовала в эстетическо-фило-
софской системе образования, которая по своей глубочайшей
сущности была общечеловеческой и космополитической. Если
это национальное сознание само искало своего осуществле-
ния в формировании внешней жизни, в государстве, то можно
понять, почему идея немецкой национальности была вначале
так сходна по своему содержанию с космополитической сущно-
стью образовательной системы, как это особенно ясно прояв-
ляется в «Речах к немецкой нации» Фихте. Но именно на при-
мере этих «Речей» мы видим также, какую значительную роль
в этом националистическом повороте теории играли нужды вре-
мени и глубокое их понимание лучшими людьми народа. Таким
образом, интересы теории соединились с интересами жизни,
чтобы вместе дать дальнейшему развитию решающее направ-
ление.
Между тем, как известно, прошло еще довольно много вре-
мени, прежде чем у нас в Германии осуществилась идея наци-
онального государства. Но то, что препятствовало такому осу-
ществлению.заключалось не только.как это часто предполага-
ют, в сопротивлении господствующих властей — отчасти при-
чина этого крылась также именно в той роли, которую духовная
жизнь играла в этом повороте, и в том обстоятельстве, что в
теорию национальная идея пришла из универсально-космопо-
литической системы образования. Фихте недаром считал
подъем немцев и создание собственного государства их дол-
гом по отношению ко всему человечеству и его существенней-
шему достоянию. Эта идея национальности была обоснована
и прочувствована нравственно так глубоко, что не имела ни ма-
лейшего отношения к потребностям национального эгоизма, к
удовлетворению желания власти и честолюбия, а, наоборот,
основывалась существенным образом на этическом чувстве
долга идеи гуманности и осталась заключенной и ней. В этом
314
315
было ее нравственное величие и ее политическая слабость. В
очень характерной форме мы познаем это в том, как Вильгельм
Гумбольдт, исходя из своего взгляда на формирование поли-
тических отношений.которые должны были быть проведены в
жизнь совещаниями Венского конгресса, имел, правда, всегда
в виду потребности и желания немецкого народа, но едва ли не
в еще большей степени задачу Германии в силу ее централь-
ного положения в системе общеевропейской политики. Это оз-
начает, что порожденная Просвещением космополитическая
идея продолжала жить внутри зарождающегося политического
развития немецкой национальности.
Но, с другой стороны, полное отождествление националь-
ной культуры с государством отнюдь еще не было проведено
так, какого мыслил Фихте. Здесь, без сомнения, сказалось цен-
тральное значение исторических реалий, инстинкт самосохра-
нения у существующих государств и династий. Возможным и
доступным в качестве политического выражения национально-
го сообщества оказалось только призрачное образование Не-
мецкого союза. Очень интересно также видеть, как легко на этом
успокоились выразители общественного мнения и в особенно-
сти литературных кругов. Нам в наше время представляется,
что разочарование в том, что было действительно приобрете-
но тогда с такой затратой сил после могучего и единодушного
подъема в войну за свободу, должно было быть чрезвычайно
велико. У самих современников это чувство, по-видимому, про-
являлось далеко не в такой мере. Кое-где вспыхивает горечь,
как в огненных словах Уланда" по поводу того, насколько но-
вая действительность политической жизни не соответствует
тому идеалу, который вызвал великое народное движение: в
студенческом же движении буршей это чувство составляло, без
сомнения, основную черту. Но, с другой стороны, в широких
кругах были довольны двумя достижениями: враг был изгнан и
в стране воцарились снова мир и безопасность. Это понима-
лось в совершенно идеальном смысле классической системы
образования; люди были довольны тем, что общественная
жизнь вновь дала индивиду покой и возможность следовать
своим духовным жизненным интересам. На первый взгляд ка-
жется удивительным, что это высказал именно Гегель. Во всту-
пительной речи, которую он произнес в 1816 г. в Гейдельберге
и в основных чертах повторил в 1818 г. в Берлине, он сказал
знаменательные слова: «Мировой дух, так занятый в действи-
тельности и прикованный ко внешнему, не мог обратиться вов-
нутрь, к себе самому и наслаждаться собою на своей собствен-
ной родине. После того как этот поток действительности был
сломлен и немецкая нация вообще спасла свою националь-
ность, основу всей живой жизни, настала пора, когда в государ-
стве наряду с господством действительного мира могло само-
стоятельно расцвести также свободное царство мысли». Итак,
государство, и в частности национальное государство, не дол-
жно больше быть всем, не должно больше само развивать в
себе совокупность культуры, — оно должно только обеспечить
для этого основу и безопасность. И Гегель высказывает это с
верой в то государство, которое, по его мнению, прежде всего
выполнит эту задачу, — в прусское государство. В самом деле,
Гегель пережил в данном случае эволюцию, единственную,
насколько нам известно, со времени его первого академичес-
кого и литературного выступления. От понимания античного
государства он перешел к пониманию государства современ-
ного. Античное государство, которое должно означать полное
выражение всех видов культурной деятельности, тотальное
осуществление объективного духа, не оставляет места (как учит
прежде всего платоновский идеал) для свободной игры инди-
видуального духа. Эта связанность невыносима для современ-
ного индивида, который стал свободен в своей внутренней жиз-
ни, в развитии своей личности, поэтому современный мир тре-
бует от государства другого отношения к высшей культурной
деятельности. И потому гегелевская диалектика, как это уже
было намечено в «Феноменологии духа», построила над тем
совершенным сообществом эмпирической жизни, высшую фор-
му которой должно было представлять государство, свободное
царство абсолютного духа, который должен был открыться в
искусстве, религии и науке. Вся внешняя жизнь должна была
концентрироваться в государстве для общего осуществления
объективных ценностей жизни; в своей внутренней жизни чело-
век развертывает свободную силу личности, которая полагает
свои ценности за пределы государства — в универсальное. Хотя
непосредственное отношение к духовному содержанию мира,
которое было таким образом возвращено индивиду в созерца-
нии, представлении и понятии, казалось обусловленным во вся-
ком особом образовании историческими ступенями объектив-
ного духа или жизни рода, тем не менее свободное возвыше-
ние личности было сохранено.
Таким образом, из гегелевской «рационализации романтиз-
ма» получилось следующее: уравнение всех моментов преды-
дущего развития, глубокое понимание разумного значения по-
литической жизни и одновременно возвышение системы куль-
316
317
туры над особым историческим образованием отдельного го-
сударства. Вечные ценности внутреннего мира были сохране-
ны в своем своеобразии не внешним образом наряду с госу-
дарственно сформированной внешней жизнью, а как возвыша-
ющиеся над ней движущие силы. В противоположность некото-
рым неверным взглядам заслуживает также быть отмеченным,
что при всем признании исторического права и необходимости
отдельных форм культурной жизни все-таки в целостности ге-
гелевской системы был полностью сохранен и рационализм с
его критической миссией: диалектический процесс развития был
у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был
всегда вместе с тем и рациональной критикой. И если гегелев-
ская натурфилософия показала, что чувственное явление идеи
никогда не осуществляет ее вполне, а вплетает ее в случай-
ность инобытия, то это же имело у него еще большее значение
и для разума в истории. Часто цитируемое здесь положение
«все существующее разумно» применимо отнюдь не к совокуп-
ности того, что существует исторически, а только к сущности, и
эта сущность исторической действительности обнаруживалась
каждый раз только в ее участии в логически развивающейся
общей истине. И в этом отношении учение Гегеля воздало дол-
жное значению иррационально-индивидуального, как и ценно-
сти рационально-общего.
На этом обширном уравнивании сложившихся в классичес-
кой и романтической системе образования культурных факто-
ров покоилось очарование гегельянства. Этим объясняется
продолжительное влияние, которое оказывала эта философс-
кая система в немецкой жизни, в науке и искусстве, в религиоз-
ных и государственных движениях. Последующему поколению,
которое знакомится с учением Гегеля по мертвым книгам, по
его произведениям и лекциям, кажется малопонятным, как это
тяжеловесное изложение, пользующееся искусственной терми-
нологией, эта диалектика, играющая темными намеками на
имеющееся в виду, могли настолько увлечь современников, что
они сами в значительной своей части стали говорить таким же
языком и жить той же формой мысли. Мы должны при этом при-
нять во внимание, что это было поколение, обладавшее гораз-
до более широким литературным образованием, духовно бо-
лее тонко чувствовавшее, значительно более привыкшее к ло-
гическому мышлению, и ему можно было предложить эту пищу.
Мы не должны также забывать, что и после освободительных
войн наш народ в той мере, в какой он составлял духовное един-
ство, был все еще главным и существенным образом занят сво-
ей литературой, и только гегельянство побудило его постепен-
но критически и теоретически перейти к исследованию своего
внешнего положения. И в этой системе панлогизма^, где все
нити идеалистического движения сплелись в одно большое
единство, именно те духовные силы, которые определяли не-
мецкую жизнь, ее научные, художественные и политические
интересы, пришли в таков состояние покоя, что могли долгое
время оставаться в нем. Поэтому система Гегеля была у нас
системой периода реставрации: в то время ее называли фило-
софией прусского государства, потому что тенденции прежней
идеи государства находились в ней в своего рода равновесии с
задачами национального культурного государства, а движущие
вперед мысли либерализма — с задерживающими моментами
абсолютизма, и гегелевская диалектика с ее определениями
относительного права всех отдельных моментов давала этому
равновесию теоретическое выражение. Великая система раз-
вития отклоняла в известном смысле всякое одностороннее
утверждение и позицию и сводила их к моменту целого, кото-
рое одно представляет истину. Гегелевская философия госу-
дарства признавала необходимость неизменности в институ-
тах общественной жизни точно так же, как необходимость про-
гресса в движущихся в их пределах интересах: она нашла смысл
политической действительности в меняющейся игре устойчи-
вых и движущих вперед сил, в которой каждый особый момент
должен был иметь и доказать свою правоту и одновременно
неправоту. В духе философа господствовала взвешивающая и
уравнивающая справедливость, которая соединяла диалекти-
ческие противоположности в более высокое единство понима-
ния и оценки. Но если уравнивание противоположностей пред-
ставляло собой глубочайший смысл системы, то в широте со-
временной- ей литературы она именно в силу этой особенно-
сти получила самые разнообразные и противоречащие друг
другу толкования. Каждая власть, которая со своим относитель-
ным правом нашла себе место в учении Гегеля, притязала как
в действительности, так и в теории на обладание целым. Та-
ким образом, на почве этой философии могли развиться как
ортодоксальная и сверхнатуралистическая теология, так и ис-
торико-критическое направление с его рационалистическими и
натуралистическими тенденциями; политика консервативных
властей настаивала на своем историческом праве, как и либе-
рализм: старая государственная теория естественного права
могла найти свое диалектическое обоснование так же, как и
новое учение социализма. Все эти противоположности вели
318
319
свои дискуссии на общей почве гегелевской системы. Наиболь-
шая опасность заключалась в том, что диалектическое учение
об относительном праве всех исторических явлений могло при-
вести там, где упускали из виду возвышающийся над ними кри-
терий их логического соотношения, к боязливому историзму,
который в своей слабости довольствовался бы относительнос-
тью, на основании которой все может быть оправдано в том
виде, в каком оно существует в данный момент, но ничто не
является полностыо обоснованным в себе.
Таким образом, равновесие, которое духовные силы нашли
в системе Гегеля, оказалось все-таки в конечном счете неус-
тойчивым и именно по этой причине не могло существовать
долго. Противоположности, которые были соединены в этой
системе, были готовы прорваться со всей резкостью; как толь*
ко это произошло, формальная связь, державшая их, должна
была распасться, и этот величайший образ исторического ми-
ровоззрения и идеалистического мышления также не смог из-
бежать своей участи, распада.
1. Иррационализм, материализм, пессимизм
Вера в то, что в истории действует разум, была основ-
ным убеждением гегельянства. Оно могло в его возвы-
шении над противоположностями в конечном счете слу-
жить опорой кахадой партии, а в его универсальной выравнен-
ности не считать себя поколебленным, если осуществление
разума в существующих политических условиях несколько за-
медлилось. Но проверка, которой эту веру подвергли судьбы
Германии в течение десятилетий от 1830 до 1850 г., была слиш-
ком трудна: вера эта в конце концов сломилась под ее тяжес-
тью, и элементы, которые так искусно соединил в систему Ге-
гель, распались.
Первой при этом рушилась связь философии с религией.
Если Гегель учил, что религия содержит в представлении то,
что философия выражает в понятии, то оказалось, что в поло-
жительной религии именно это представление рассматривалось
как существенное в ней и как ее собственная истина. Романти-
ческая реакция, которая вышла победительницей в политичес"
кой борьбе церкви того времени, поспешила разорвать свой
союз с философией; и если именно ближайшие ученики Гегеля
в Берлине предприняли решительную попытку отохадествить его
учение с положительным протестантизмом, то с полной роман-
тизацией Пруссии при Фридрихе Вильгельме IV" философский
момент стал все более отодвигаться на второй план. А силь-
ная позиция, которую одновременно снова стал занимать като-
лицизм, разумеется, заставила его разорвать все отношения с
еретической философией.
Этот разрыв ортодоксии с гегельянством совершился столь
радикально потому, что религиозный либерализм делал из ге-
гелевской диалектики радикальные выводы, которые в интере-
сах философского понятия абсолютной истины энергично под-
черкивали недостаточность и предварительный характер ре-
лигиозной формы представления этой истины. Это произошло,
когда в борьбе, в которую левые гегельянцы были втянуты Да-
видом Фридрихом Штраусом и Людвигом Фейербахом, стал все
сильнее и решительнее подчеркиваться пантеистический мо-
мент.
Все вопросы, о которых при этом шла речь, касались в из-
вестном смысле религиозного значения понятия личности. Если
в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождеств-
лялся с идеей, которая, совершив весь процесс развития, в кон-
це концов приходит в человеке к самой себе, то таким образом
была поставлена христологическая проблема, как ее развер-
нул Штраус в своем сочинении «Жизнь Христа», а затем также
в своей догматике, и вместе с тем снова возник вопрос о лич-
ном бессмертии человека, с обсуждения которого Фейербах
начал свою карьеру. В гегельянстве было в самом деле одно
течение, которое мыслило индивидуальность только как пере-
ходный пункт в развитии целого, или «духа», и так же, как в
гегелевской натурфилософии, считало несоответствие индиви-
да идее рода основанием и сущностью его смерти. В том же
самом направлении двигался тот методический принцип, при
помощи которого Штраус вывел происхождение религиозных
представлений из мифа как из сеерхличной деятельности об-
щего духа, и лишь позже, во втором издании, он сделал извес-
тные уступки участию индивидов. Но последним выводом было
все-таки именно то, что догматика может искать истину только
за исторической формой представления и над ней — в фило-
софском понятии, и философский пантеизм завершился в кон-
це концов всюду господством общего и идеи, выступил как ярко
выраженная противоположность индивидуализму.
Подобным же образом сложились обстоятельства в полити-
320
321
ческом жизни. Здесь тоже, конечно, некоторое время гегельянство
признавалось истинной философией реставрации, которая при-
мирилась, как с временно данным и справедливым, с существую-
щим государством и системой Священного союза. Но, с другой
стороны, либеральная оппозиция именно теперь приняла интел-
лектуальный тип господствующей философии и стала притязать
на историко-философский принцип «прогресса в сознании свобо-
ды». При этом либерализм все-таки подвергся своеобразной пе-
реработке. Сам по себе и в своей первоначальной форме он но-
сит вполне индивидуалистический характер: происходя из рели-
гиозных постулатов кальвинистского пуританизма^, он по своей
глубочайшей сущности имеет демократическую структуру. Но бла-
годаря тому, что он опирался на гегелевскую идею государства,
согласно которой целое возникает раньше частей, этот либера-
лизм получил универсалистскую окраску. Находясь в оппозиции
клерикальному и легитимистскому романтизму и усвоив извест-
ные моменты французского духовного движения, он воспринял кос-
мополитические и социалистические идеи. Он не мог также про-
тивиться великому движению, которое в учении об обществе за-
менило в XIX в. просветительский индивидуализм идеей высшей
реальности всей жизни. Так произошло смешение демократизма
с социализмом, которое составило духовный тип молодой Герма-
нии в лице таких людей, как Гейне, Бёрне^, Гуцков". То же самое
мы встречаем в науке, в параллельном явлении литературной
молодой Германии, у политико-философских вождем левых геге-
льянцев, у Арнольда Руге, Эхтермейера"—основателей ежегод-
ников в Галле и позже немецких ежегодников. Большая часть этих
либеральных гегельянцев вынуждена была потом, как известно,
оставить родину и оказалась в Париже или Лондоне во все более
непримиримой, отчасти горькой оппозиции.
Но странное смешение, которое господствовало в этом ду-
ховном состоянии, обнаруживается в крайностях, на которые
оно в конце концов распалось: на ярко выраженный индивидуа-
лизм, с одной стороны, и на радикальный социализм — с дру-
гой. «Критика», как будто желая подтвердить то, что утверждал
о ней романтизм в лице Новалиса, де Бональда или Конта, пе-
решла около 1840 г. к последним и самым радикальным выво-
дам. У таких людей, как Бруно Бауэр" и Эдгар Бауэр^, дей-
ствительно произошло какое-то опьянение критикой, перешед-
шее при том обостренном значении, которое тогда придавали
этому слову, от критики религии и критики государства к «кри-
тике критики», к полнейшему разложению, к абсолютно софис-
тическому релятивизму и теоретическому и практическому ни-
i-илизму. В конце этого ряда стоит странная книга Штирнера"
«Единственный и его собственность», относительно которой
топком не знали и не знают, лежала ли в этой последней пара-
доксальности серьезная мысль, или она должна была только
служить пародией на критику упомянутой раньше критики вся-
кой критики, — а затем и ее еще превзошла анонимная книга
«Рассудочность и индивид», которая завершалась выспренним
утверждением: «Я — только я сам».
С другой стороны, гегелевская идея государства соедини-
лась с органической социальной теорией французской литера-
туры и при помощи таких мысленных связей из гегельянства
произошел Лассаль^ и его учение.
Точно так же некоторые моменты гегелевской диалектики
были перенесены Фейербахом и Энгельсом в марксизм. Для
этого, правда, потребовалось превращение гегельянства в ма-
териализм, которое, как мы сейчас увидим, произвел Фейер-
бах. Диалектическая связь всех жизненных сфер, которой учи-
ла система Гегеля, была перевернута в материализме таким
образом, что природа или материя стала считаться основной
сущностью, а все духовные образования рассматривались как
выведенные из нее побочные явления, которые отчасти можно
было характеризовать как самоотрицание. Таким образом был
основан исторический материализм, который рассматривал
экономические процессы как основу, а все литературные, ху-
дожественные, научные и религиозные процессы — как явления,
сопровождающие их. Более важным в этом феномене было то,
что и здесь массовое движение признавалось существенным, ин-
дивидуальное же — случайным и преходящим продуктом.
Наряду с этим глубоким разнообразием религиозных, поли-
тических и социальных движений, которые взяли и развили в
своей теории моменты из распадающегося гегельянства, одно-
временно развивается идея национального государства. Она
встречается при этом не только, как полагали, в либеральной
форме, которую она получила главным образом в университе-
тах, где ее носителем в студенческих кругах сделалось движе-
ние буршей и где среди преподавателей утвердился тот «про-
фессорский либерализм», о котором в более поздние времена
часто шла речь в презрительном тоне; она продолжала жить —
и это нельзя ни в каком случае не признавать или забывать—в
пиетистских кругах юнкеров и в романтической реставрации во
времена Фридриха Вильгельма IV. Правда, идея национально-
го единства принимала при этом очень разную окраску и раз-
ные оттенки, вследствие этого ее связи с универсальным кос-
322
323
мополитизмом складывались в высшей степени разнообразно.
С одной стороны, она явилась в романтическо-религиозном
свете, с другой — в рационалистическом и демократическом
освещении. С этим внутренним расколом, с этим расхождени-
ем на два разделенных, врахэдующих друг с другом потока ду-
ховной жизни была связана в последней инстанции неспособ-
ность нашей национальной идеи осуществиться политически.
Проверкой был 1848 год. Различные духовные силы, кото-
рые унаследовали эстетическо-философскую систему образо-
вания, поднялись, чтобы воспрепятствовать друг другу в борь-
бе за новое устройство национальной жизни, ибо процесс, ко-
торый происходил при этом, именно в силу способа и развития
национальной идеи, в слишком высокой степени всесторонне
определялся теорией. Даже Франкфуртский парламент, кото-
рый интеллектуально стоял очень высоко и был особенно бо-
гат такими выдающимися людьми, какие вряд ли когда-либо
встречались в истории, не смог примирить эти противополож-
ности и перейти к реальным делам. Таким образом, для немец-
кого народа наступило теперь истинное, великое разочарова-
ние. Подавленное настроение, которое распространилось в
мрачное время после революции, было в сущности не чем иным,
как разочарованием в разуме истории: это было крушение иде-
ализма, а тем самым был парализован и размах духовных сил,
которые создали содержание прежней веры, поэзии и филосо-
фии. Высокое небо мировоззрения духа рушилось, и — так ка-
залось руководящим умам — оставалось только оглядеться на
Земле. Идеальная действительность, о которой мечтали, ока-
залась, по-видимому, неосуществимой, и приходилось удовлет-
воряться действительностью реальной. Разве могло иметь иное
значение то, что такой человек, как Гервинус^, сделал из исто-
рии великого времени немецкого духа вывод, что дни поэти-
ческого творчества и мышления прошли, что теперь должны
начаться дни воления и деятельности.
Так идеализм, который, как полагали, уже отжил свое вре-
мя, уступил в общем настроении место реализму, от которого
ожидали, быть может, менее значительных, но зато достижи-
мых результатов. И в теоретической жизни понятийная конст-
рукция, после того как она, казалось, обанкротилась в своих
метафизических спекуляциях, отступила перед новой оценкой
опытного знания. В философии, в ее содержательной и мето-
дической форме, это выразилось в виде эмпиризма. И этот
эмпиризм выступил против рационалистического характера
идеалистических систем с всесторонне ясно выраженным мо-
тивом, что иррациональное в мире и жизни должно быть приня-
то таким, как оно есть. Ведь каждая рациональная система на-
талкивалась в конце концов где-нибудь на нечто такое, что в
его алогической реальности представляло явление, непрони-
цаемое для понятийного понимания, которое надо просто при-
нимать как таковое. Идеалистическое движение стремилось шаг
за шагом уничтожить этот иррациональный остаток и считало,
что действительно преодолело его в учении Гегеля. Но теперь,
во времена разочарования, иррационализм победоносно под-
нял голову. Роль руководителя взял на себя не кто иной, как
Шеллинг, который с его тонкой способностью ощущать движе-
ния общего духа заранее проделал также и этот поворот. Выс-
тупая в 1840 г. как представитель «метафизического эмпириз-
ма», он мог опираться на прежние мысли, которые были теперь
с своеобразной значимостью и обостренным воздействием
выдвинуты на первый план. Уже Кант, а еще более Фихте, учи-
ли в своем понимании связей душевной и духовной жизни, что
не идея — высшее и последнее, собственно могучее в жизни, а
воля. Но они имели при этом в виду только разумную, нрав-
ственную волю и находили в ней как сущность личности, так и
последнюю основу мира. Шеллинг первым в своем учении о
свободе (1809) пытался установить связь с мистическими мыс-
лями, близкими религиозному течению в романтизме, и в част-
ности с умозрениями Якоба Бёме, полагая, что он, таким обра-
зом, в «темном стремлении», в иррациональной воле познал
глубочайшую сущность мира, «природу в Боге». Он видел в этой
воле исконность, т.е. то, что нельзя понять как необходимое, а
можно только открыть как факт, что может быть только пережи-
то как темное влечение жизни во всей действительности. Та-
ким образом, заложенный в критической философии волюнта-
ризм превратился в иррационализм, и это превращение посте-
пенно приобретало для немецкого мышления XIX столетия все
большее значение. Этому не помешало и то, что Шеллинг в
своей романтической теософии придал волюнтаристскому"
принципу религиозное направление. Развитие Божества, а с ним
и мира должно было заключаться в том, что темная первона-
чальная воля открывается самой себе и освобождается от внут-
реннего раздвоения, которое лежит в ее естественном, грехов-
чом явлении, путем процесса, совершаемого духом в истории.
Но этот теогонический процесс должен был быть понят не с
помощью рационального познания, а только в исконно религи-
озной жизни, в восходящем ряде религиозных представлений
человечества. Таким образом, метафизический эмпиризм при-
324
325
нял характер философии мифологии и откровения, которой
Шеллинг предполагал — хотя это ему и не удалось — опровер-
гнуть философию Гегеля в Берлине Фридриха Вильгельма IV.
Этот мистицизм и гностицизм был отклонен поколением того
времени, в котором еще слышались отзвуки рационализма Ни-
колаи^, почитания Гёте в кружке Рахили" и критики младогеге-
льянцев". Но таким образом, уже в формах мыслей самого
идеализма пробудилась по крайней мере склонность ознако-
миться с иррациональностью основы мира и его действитель-
ности. Это настроение иррационализма вырастало теперь, пос-
ле падения идеалистической веры, во все большую силу, а ма-
териализм и пессимизм обязаны ей той властью, которую они
обрели над умами в следующие десятилетия.
Правда, материализм был создан не тогда, но в этих духов-
ных условиях он достиг временного господства. Он возник в XVIII
в., и прежде всего в литературе французского Просвещения.
Материализм вышел из кругов естествоиспытателей и врачей,
и в этой же среде он развился и утвердился у французов в те-
чение первой половины XIX в. Он носил поэтому ярко выражен-
ный антропологический характер и обосновывался главным
образом механистическими теориями физиологии. С тех пор
как Ламетри" придал картезианскому применению механичес-
кого объяснения к явлениям жизни материалистическую окрас-
ку и предположение субстанциальной души для человеческого
организма становилось так же ненужно, как для животного,
физиологи разных стран пытались представить духовную и ду-
шевную деятельность как результат физических процессов в
теле. Доказательство психофизической зависимости было для
них утверждением одинаковой природы душевных действий
организма и его физически воспринимаемой деятельности. Этот
физиологический материализм, в особенности в той форме, как
он был представлен во Франции Кабанисом" и Бруссе^, лежал
в значительной степени в основе тех теорий, которые затем с
большим успехом были введены в Германии Молешоттом" и
Карпом Фогтом^. Применение механистического объяснения к
организму и исключение всех целенаправленных причин и всех
духовных сил из объяснения физиологических процессов было
противопоставлено, в частности, натурфилософии, объявлен-
ной мечтательством, и этот материализм рассматривался и
провозглашался единственно искренним и последовательным
мировоззрением естественнонаучного мышления. Его последо-
ватели думали, что тем самым располагают в эмпирическом
исследовании надежным базисом, совершенно не замечая, что,
отправляясь от него, некритически приближаются к полностью
односторонней метафизике.
К этому присоединился еще один момент, полный значения
для немецкого духа, а именно то обстоятельство, что материа-
лизм одновременно излагался независимо от такого эмпири-
ческого антропологического обоснования как последний резуль-
тат самого метафизического развития и, таким образом, как
будто вел свое происхождение от высот философии. Таков был
результат, которого достиг Людвиг Фейербах при помощи сво-
его достопамятного переворота в гегельянстве. Он произвел
его, начиная со своей «Критики гегелевской философии» (1839),
кончая «Основными положениями философии будущего»(1843)
и сочинениями о сущности христианства и религии, шаг за ша-
гом в непрерывном развитии, типичном для превращения диа-
лектического идеализма в материализм. Сначала он ощутил
«теологический остаток» в учении Гегеля, который нашел в при-
ятии чистого духа, в вере в сверхчувственное; потом он открыл,
что и метафизическое мышление, считая идею или общее ис-
тинно действительным, находится еще под властью старых
иллюзий, и пройдя теологическую и метафизическую стадии,
закончил совершенно по рецепту Огюста Конта «позитивным»
воззрением, согласно которому действительным может быть
только единичное: чувственная вещь и конкретный человек.
Общее и духовное — только иллюзия этого отдельного теле-
сного существа: метафизические и теологические представле-
ния об идее и духе не что иное, как отрицание конкретной дей-
ствительности, природы. То, что называли сверхъестественным,
неестественно и противоестественно. Если Гегель говорил:
природа — это инобытие духа, то для Фейербаха дух есть ино-
бытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.
Фейербах особенно стремился объяснить религиозные пред-
ставления своей «теорией желания» в том смысле, что чело-
век гипостазирует и мифологизирует идею своего рода и идеал
того, чем он сам желает быть, в божественную сущность и свой-
ства. Но в то время как Фейербах в своей теории угрожал унич-
тожением всему родовому, род человеческий продолжал жить
для его теплого сердца в чувстве соучастия в радости, на котором
он основал свою этику; и в то время как он произнес свое крыла-
тое изречение: человек есть то, что он ест, он, исходя из мрачных
условий собственной жизни, развивал с непоколебимым идеализ-
мом радостного утверждения жизни свою этику земного блажен-
ства, свое учение, согласно которому человека надо сделать здо-
ровым и довольным, чтобы сделать его хорошим.
326
327
Из столь разнообразных источников слился могучий поток
материалистического мышления, который заполонил в середине
XIX столетия немецкую духовную жизнь. На собрании естество-
испытателей в Гёттингене в 1854 г. он прорвался с победной
силой, а тому впечатлению, которое он производил своей про-
стотой на массы, в том числе и на образованных людей, эпиго-
ны идеализма могли оказать только сравнительно незначитель-
ное сопротивление. Даже прекрасно построенная и богатая
мыслями система телеологического идеализма, которую Лот-
це, исходя из этих мотивов, представил в тонком, прелестном
изложении, нашла сочувствие только в очень узких кругах. В
целом материализм занял на десятки лет господствующее по-
ложение. Широкое распространение и длительное влияние та-
кой поверхностной книги, как «Сила и материя» Бюхнера", —
характерный признак времени. С тех пор как при помощи тео-
рии Дарвина, казалось, окончательно утвердилось механичес-
кое объяснение целесообразного в органическом мире, триумф
натуралистического мировоззрения больше не знал границ.
Однако именно принцип развития был близок ряду моментов
гегелевской диалектики, которые со времени Фейербаха при-
сутствовали в немецком материализме. Казалось, что приро-
да, автоматически и механически порождая все более тонкие,
высокие и целесообразные образования жизни из сферы своих
элементарных состояний, гнала сама себя за свои пределы, в
область «духа», и в этом смысле Давид Фридрих Штраус при-
дал материализму своим последним признанием, «Старой и
новой верой», тонкую эстетическую форму, в которой он зас-
тавлял его, насколько возможно, приблизиться к идеалистичес-
кой системе образования. Но именно эта привлекательная ком-
бинация придала полной внутренних противоречий книге эзо-
терический" характер и заставила ее уступить в общем инте-
ресе более грубым и неуклюжим разработкам.
Одновременно с материализмом распространился у нас
пессимизм. И он также, в той мере, в какой это настроение пре-
тендует на то, чтобы быть научной теорией, был основан за-
долго до этого, но только теперь добился своего признания.
Шопенгауэр выработал свою иррациональную метафизику воли
уже в пору великого идеалистического движения. В то время, в
исторический момент ее возникновения (1819), она находилась
в стороне от общего развития как продукт личного творчества,
в котором индивидуальность с ее темпераментом и ее судьбой
играла такую же роль, как энергия оригинального мышления.
Эта система была насквозь пропитана образованием своего
времени и обладала по сравнению со всеми явлениями совре-
менной ей философии преимуществом прекрасного, блестяще-
го и сильного по производимому впечатлению изложения. Тем
не менее она оставалась на продолжении десятилетий почти
совершенно незамеченной: поколение, которое было убежде-
но в господстве разума в мире и истории, не знало, что делать
с этим систематическим изложением убожества всей действи-
тельности. Но затем, в середине столетия, настроение в Гер-
мании созрело для Шопенгауэра. Он дожил до признания его
— на что он всегда притязал — законным наследником Канта,
дожил до того, что его учение стало философией его времени.
Основные положения этого учения запечатлелись с тех пор в
общем сознании сильнее, чем любого иного из великих немец-
ких философов. Шопенгауэр продолжил и довел до его логи-
ческого конца волюнтаристский иррационализм Шеллинга: он
почти совершенно вычеркнул мистическо-религиозный момент
и освободил таким образом иррационализм от исторических
традиций, в которые запутал его Шеллинг. Вещь сама по себе,
недоступная для рационального познания, может быть пере-
жита только в непосредственном созерцании и проявляется в
нас как воля. Но как воля, которая в то же время обозначает
сущность всякого явления; это не есть воля, определяемая
представлением, а темная, неразумная воля. Она хочет только
жить, т.е. хотеть все вновь и вновь, и поэтому является по сво-
ему существу всегда неудовлетворенной волей. Неудоволь-
ствие принадлежит к ее природе. Все образы, которые она при-
нимает во временном явлении, не могут оказать никакой помо-
щи этой ее сущности и этому ее неудовольствию: нет развития,
которое могло бы освободить ее от самой себя, которое могло
бы преобразовать ее или двинуть вперед.
Эта мрачная картина мира принимает в понятиях шопенгауэ-
ровской философии научную форму, благодаря которой она мог-
ла стать в середине XIX в. близкой привычному мышлению того
времени, определявшемуся интересами естествознания. Все по-
знание направлено на общее, на вечное, остающееся равным себе;
в Платоне и его учении об идеях, наряду с Кантом, Шопенгауэр
видит высший образец философствования. Таким образом, он
ищет в воле последнее, самое общее единство, которое лежит в
основе пестрого разнообразия явлений, а в этом единстве, в свою
очередь, — устойчивые виды явлений, которые не меняются в
смене совершающегося — типы рода и их закономерность, об-
щие понятия бытия и происходящего. Поэтому его научное мыш-
ление носит черты естествознания, поскольку оно, как определил
328
329
это понятие и Кант, направлено главным образом на общие фор-
мы явлений. Науку для Шопенгауэра составляет естествознание,
объяснение всего особенного из принципа причинной закономер-
ности. Нет знания о единичном, следовательно, история — не на-
ука: поэтому философия Шопенгауэра,-мыслимая в соответствии
с таким взглядом на науку, и оказывается в конечном счете абсо-
лютно неисторическим мировоззрением, и в этом Шопенгауэр был
в самом деле истинным антиподом Гегеля. Исторически конкрет-
ное, единичное как преходящая объективация общего не облада-
ет собственной ценностью, и процессы происходящего, последо-
вательное проявление всегда одинаковой воли в смене времен-
ных явлений, не образуют в себе и друг с другом ни развития, ни
значительной связи. В мире постоянно существуют все те же беды,
все то же неудовольствие никогда не удовлетворяющейся воли.
Меняются лица и одеяния, но суть остается все той же: idem, sed
aliter'.
Для философа, правда, возможно освобождение от этого
страдания, присущего миру, — в том смысле, как Спиноза пе-
режил и учил преодолевать страсти познанием, а Гёте — дос-
тигать самоосвобождения при помощи поэтических образов.
Сам Шопенгауэр с его горячей и бурной волей в достаточной
степени участвовал а неразумии и несчастий жизнеутвержде-
ния, но с высоты интеллекта он мог, спокойно взирая на жизнь
воли, наблюдать всю ее безотрадность и вытекающее из нее
неудовольствие. Из этого собственного переживания у него
выросло учение о самоизбавлении неразумной воли при помо-
щи чистого, направленного на вечное мышления и созерцания,
— о преодолении воли в бесстрастном созерцании, присущем
науке и искусству. Так как это, в сущности говоря, обозначало
только следование кантовско-шиллеровской эстетике с ее уче-
нием о лишенном интереса созерцании чистой формы, то в этом
сказался весь образ мыслей эстетическо-философской систе-
мы образования, в которой полностью коренилось происхож-
дение этой философии. Шопенгауэр не менее чем другие, —
ученик Канта и Гёте и поэтому привержен тому самопонима-
нию эстетического сознания, в котором Шиллер соединил наи-
более зрелые мысли этих обоих господствующих умов. И как
это, так и последний поворот, который произошел в мышлении
Шопенгауэра, вышли из той же атмосферы образования, толь-
ко из другого ее направления: он подчинил свою этику состра-
дания и свое учение об освобождающей силе науки и искусст-
' То же самое, но иначе (лат.).
ва, оставаясь верным иррационалистической мистике, идеалам
аскетического отрицания воли, и блаженному покою нирваны.
Но когда потом, около середины столетия, во времена разоча-
рования и подавленности, его учение пленило многие души,
вера в ценность науки и искусства была парализована, мисти-
ка встречала понимание разве что в кругах положительной ре-
лигии, которые с негодованием отвергали «атеистический буд-
дизм» Шопенгауэра: самое большое воздействие из всех поло-
жений его философии производила мрачная проповедь отри-
цания ценности жизни. Лирическое настроение мировой скор-
би стремилось стать научной теорией.
Таким образом, воздействие трех течений, которые вышли из
крушения идеализма, было одним и тем же: отрицанием ценности
жизни. Оно совершилось в мистическом иррационализме сверхъе-
стественных откровений, которые хотели видеть в мире только
ipexoBHoe отпадение от божественной изначальной действитель-
ности, — только царство зла и проявление неразумной воли. Оно
совершилось также в господстве материализма, который призна-
ет в сущности вещей только телесную реальность, рассматрива-
ет все определения ценности только как продукты и побуждения
мозга человека и гордится именно тем, что в качестве «свободно-
го от ценностей» познания мира обнаруживает всюду только зако-
номерный процесс механических движений. Оно совершилось,
наконец, в пессимистическом взгляде на жизнь, который видит во
всем мире лишь действие слепой воли и потому только безутеш-
ное однообразие неразумия и бедствия. Для поколения, разоча-
ровавшегося в своей собственной истории, исторический идеа-
лизм превратился во всех своих аспектах в свою противополож-
ность: в мировоззрение, лишенное истории и ценностей.
IV. Позитивизм, историзм, психологизм
Задача этого исследования состоит в том, чтобы выявить
в общем историческом развитии немецкой нации XIX сто-
летия те мотивы мировоззрения, которые играют в нем
известную роль и в которых отражается сама жизнь. Само со-
бою понятно, что такого рода исследование должно держаться
среднего уровня. Позиция отдельных личностей неоднократно
сдвигается при этом с серединной линии: они, как это бывает
330
331
везде и постоянно в истории, иногда обгоняют свое время, иног-
да отстают от него. Мы следуем в своем обзоре за общим раз-
витием и пытаемся понять его, опираясь на творчество выдаю-
щихся личностей, произведения которых волновали современ-
ное им общество; мы подходим в этом обзоре к таким десяти-
летиям, когда, по существу, отсутствовало всякое мировоззре-
ние, когда его стали едва ли не принципиально отвергать, и
люди были убеждены в том, что они могут и должны обходить-
ся в своей духовной жизни без мировоззрения. Это, конечно,
еще не значит, что в эти времена отдельные индивиды, значи-
тельные и незначительные, не обладали вообще мировоззре-
нием. Но характерно то, что в целом обладанию мировоззрени-
ем уже не придавали такого значения в жизни личности, как в
прежние времена, и что именно теперь не было больше потреб-
ности сделать мировоззрение господствующим центром общей
духовной жизни. Жизнедеятельность могла быть различной и
действительно была таковой, потому что она основывалась на
особых задачах непосредственно данной действительности и
была тесно связана с ней своим интересом и мышлением. Она
находила свой центр в том образе мыслей, который сосредото-
чивался на общей политической и социальной деятельности, и
вначале казалось, что этот образ мыслей не нуждается в ка-
ком-либо ином центре. Созревшему для дела роду теория ка-
залась излишней.
Из этого времени неисторических, материалистических и
пессимистических настроений наш народ был выведен бурны-
ми событиями, связанными с могучей исторической личностью
— с Бисмарком. Это был один из тех гениев Божьей милостью,
которые появляются в народе только раз в несколько столе-
тий. С этим политическим изменением мы оказались неотвра-
тимо втянуты в реальную работу, которая потребовала всех сил,
всех интересов и всей деятельности, напрягла их до крайней
степени и израсходовала. В результате это дало колоссальную
экспансию, экстенсивное и интенсивное равномерно ускорен-
ное развитие народных сил в социально-политическом, техни-
ческом, промышленном, экономическом и коммерческом на-
правлениях. Вся эта поразительно возросшая деятельность с
ее колоссальным потреблением рабочей силы застала нас врас-
плох, и нет ничего удивительного, если мы при этом сначала не
могли перевести дыхание. Пространство и время, для того что-
бы прийти в себя, для теоретического самопонимания были
ограничены, народная сила была до такой степени вовлечена
во внешние события, что не могла внутренне сконцентрировать-
ся. Правда, новая работа принесла с новыми задачами и но-
вые идеалы; в них в то время не было недостатка, но они не
нашли еще уяснения в созерцании или в понятиях и потому не
привели к собственной философии. Снова подтвердилось то,
что сказал Гегель, — сова Минервы начинает свой полет в су-
мерки". День был для нее тогда слишком светел. Кульминация
нашей политической жизни не создала ни великой поэзии, ни
адекватной философии, в которой содержание этой жизни на-
шло бы свое мыслительное выражение.
Таким образом, для Германии наступил позитивный век, у
которого в общем не было метафизической потребности. В жиз-
ни эта позитивность выражалась в повышенной энергии направ-
ленной вовне деятельности — в акцентировании своих возмож-
ностей, умения и деяний, в возрастающем равнодушии к тео-
рии; в области науки она выразилась в прилежной работе в
области специальных дисциплин, в больших успехах естествоз-
нания и исторических наук о культуре. В то время литература
перестала быть предметом единственного или существенного
интереса нации, каким она действительно была в течение це-
лых десятилетий, и поэтому литература не являлась больше
подлинным выражением внутренней жизни своего времени. Только
таким образом можно понять, что наша литература 70-х и 80-х
годов отразила в столь незначительной степени оживленную
жизнь тех дней, что в это время кульминации политического
творчества и долгое время после него господствовали матери-
алистические и пессимистические настроения.
В потоке популярных произведений тех десятилетий преоб-
ладает, что удивительно, пессимизм. В этом сказалось, без
сомнения, влияние Шопенгауэра, но в значительной степени
рост интереса к пессимизму был связан и с появлением блес-
тящей книги Эдуарда фон Гартмана^ «Философия бессозна-
тельного». Несклонное к метафизике поколение было ослеп-
лено и увлечено соперничающей с Шопенгауэром по красоте
литературного изложения новой системой, которая, собствен-
но говоря, была не чем иным, как запоздалым отпрыском уже
засохшего дерева немецкого идеализма. В своем первоначаль-
ном виде эта система могла до некоторой степени считаться
последним словом иррационализма. У Гартмана было вполне
определенное намерение соединить две ветви идеалистичес-
кого развития — рациональную и иррациональную, Гегеля и
Шопенгауэра, и он со счастливой проницательностью нашел
возможность для этого в учении Шеллинга о свободе; но пере-
весили при этом все-таки иррационалистический волюнтаризм
332
333
и учение шопенгауэровского толка, по которому алогическое
составляло истинную и первоначальную сущность, логическое
же, напротив, — принцип его явления. Сходно с этим было пер-
воначально отношение Гартмана к вопросам ценности мира и
жизни. Хотя он и нашел остроумный синтез, согласно которому
вслед за Лейбницем можно, правда, считать, что этот мир —
наилучший из возможных миров, но из этого еще отнюдь не сле-
дует, что он хорош, ибо в нем столько зла, что его существова-
ние следует рассматривать как дело неразумной воли, и пото-
му он должен быть уничтожен; таким образом, оценка действи-
тельного бытия оказалась в конечном счете совершенно в духе
пессимизма, и в своем захватывающем изложении иллюзий
человеческой жизни Гартман привел массу аргументов для обо-
снования попытки научно доказать неизбежность своих мрач-
ных настроений. Только когда этот философ с принятием эво-
люционизма, который он ввел в виде теории происхождения в
естественнонаучную часть своего труда, обрел понятийно но-
вое подкрепление гегелевского момента своих мыслей, он ока-
зался в состоянии поднять логическое до полного равноправия
с алогическим и рассматривать прогрессирующий процесс ис-
торической жизни как обоснованную в самой действительности
разумность, допускающую утверждение находящейся в разви-
тии жизни и радостное участие в ее движении. Но, конечно, в
последней инстанции и это разумное развитие логического было
направлено только на то, чтобы вполне разглядеть и уничто-
жить неразумность воли. Религиозная жизнь оказывалась так-
же только соучастием человека, направленным на избавление
сущности мира от ее собственного страдания. Но в то время
как возвращение Гартмана к Гегелю делало его научную рабо-
ту все более серьезной, основательной, а потому и менее по-
пулярной, пессимизм разлился могучими волнами в нашей
философской литературе. Теперь, правда, и она забыта почти
также, как философия бессознательного, которая, быть может,
время от времени и восхваляется ее горячими приверженца-
ми, но а целом все-таки уже вполне принадлежит истории.
Часть ее прежнего влияния, без сомнения, основывалась в
некоторой степени на том, что как самому Гартману, так и мно-
гим его современникам казалось, будто умозрительные резуль-
таты его философии добыты индуктивным естественнонаучным
методом. Тем самым эта философия получала вполне соот-
ветствующую времени окраску. Ибо львиная доля интереса,
который был отнят у идеалистической философии, досталась
сначала, без сомнения, естествознанию. Его могучее развитие
в области механики, химии, в учении об электричестве и их сча-
стливое действенное применение в технике принесли нам в те
десятилетия быстрое преобразование всех внешних условий
жизни, которое продолжается еще и теперь и обещает неведо-
мое раньше развитие в будущем; естествознание добилось та-
ким образом тем большего интереса, что оно было в состоянии
в высокой степени удовлетворить и интеллектуальную потреб-
ность. Поэтому естествознание пленило умы не только возмож-
ностью осязаемого использования, но и значительностью тео-
рии. Она сконцентрировала тогда для теоретической науки весь
способ восприятия внешней природы на двух важных, допол-
няющих друг друга принципах: на принципе сохранения энер-
гии, сформулированном в Германии Робертом Майером*' и
Гельмгольцем", и на принципе развития, который по Дарвину
обещал разгадать загадку органического мира. Если на осно-
вании первого из этих принципов казалась постигнутой вечно
одинаковая сущность физического мира, то второй принцип
считался объяснением для происходящего образования ново-
го на постоянно одинаковой основе жизни. Эти принципы были
достаточны, чтобы служить великим исследователям регуля-
тивными идеями для их эмпирических изысканий, методичес-
кими средствами для познания особенного в опыте. Но именно
серьезность и добросовестность этого точного исследования
предохранили их от стремления построить из этих принципов
философское мировоззрение. При отсутствии у них склоннос-
ти к метафизике именно видные естествоиспытатели отклони-
ли также и материализм, популярные представители которого
не могли, конечно, упустить возможность воспользоваться эти-
ми великими общими принципами и до настоящего времени не
упускают пользоваться ими в популярных книгах, предназна-
ченных для широких масс. Достаточно упомянуть о появивших-
ся в наше время работах Геккеля^.
Эта антипатия положительной науки ко всякой попытке обо-
снования философского мировоззрения нашла в то время свое
выражение в раздающемся с разных сторон требовании «воз-
вращения к Канту» и в потребности союза между философией
и естествознанием, — союза, который предполагал, конечно,
совершенно новое отношение философии к ее собственным
задачам и к работам в области естествознания. Идеалистичес-
кие системы послекантовского времени, которые изображались
отчасти как насилие над эмпирическим исследованием приро-
ды, были преданы забвению и презрению; понимание их тер-
минологии было уже утрачено: их странный язык, который они
335
вместе со своими мыслями навязали на некоторое время об-
разованному миру, не понимали теперь и не говорили на нем. К
этому присоединились легкодоступные общему сознанию по-
ношения этих систем много читавшимся тогда Шопенгауэром,
постоянно указывавшим в противоположность их авторам на
Канта как на истинного философа. Таким образом, из уст таких
людей, как Эдуард Целлер^ и Отто Либман^, раздался призыв
вернуться к Канту, а блестящее изложение Куно Фишера^ пред-
ставило сознанию времени критическую философию со всей
ее импонирующей ясностью и достоверностью. Но симпатия, с
которой относились к учению Канта великие естествоиспыта-
тели тех дней во главе с Гельмгольцем, основывалась в значи-
тельной мере на том, что самыми важными в его философии
считались ограничение научного познания опытом и доказан-
ная им невозможность какой бы то ни было метафизики. Этим
определялись также взгляды, господствовавшие в нарождав-
шемся неокантианстве. Можно сказать, что величие кантовс-
кой философии заключается именно в ее многозначности. В
обширном уме кёнигсбергского философа представлены в из-
вестном смысле все мотивы человеческого мышления о мире
и жизни, равномерно затронуты все струны, и это привело к то-
му.что так же, как уже сразу после него из его учения вырос-
ло множество разных философских систем, каждая из которых
могла притязать на последовательное развитие его принципов,
и в дальнейшем в зависимости от господствующей направлен-
ности философы брали из его учений то, что представлялось
важным им. Согласно пониманию, соответствующему позитив-
ным склонностям времени, критическая философия рассмат-
ривалась не только преимущественно, но и исключительно как
теория познания, и должна была быть ею, а именно теорией
познания эмпиризма, осуждающей всякую метафизику как не-
научную. Что для Канта при этом самым главным было обосно-
вание рациональной теории, что для него опровержение науч-
ной метафизики проложило путь к метафизике веры и что он
построил в общих чертах мировоззрение, необходимое для
рассмотрения разумом, об этом ничего не знали или не хотели
знать; уже Шопенгауэр, как известно, решительно порвал все
связующие нити между теоретической и практической филосо-
фией Канта. Для того времени Кант был, в сущности, велика-
ном, который разрушил догматизм и поставил себя и филосо-
фию на плодотворную почву опыта. Для того чтобы предста-
вить себе в его существенных моментах настроение, на основе
которого тогда понимался Кант, нужно развернуть «Историю
материализма и критику его значения для настоящего» Фрид-
риха Альберта Ланге". Это — книга, которая с научной точки
зрения несомненно больше всего помешала распространению
материализма. Она смогла это сделать именно благодаря
объективности, с которой в ней оценивалось значение научных
мотивов материалистического мышления и отвергались обыч-
ные поношения пресловутых безнравственных выводов мате-
риализма; преодоление материализма заключалось у Ланге
именно в том, что он выявил наличие в нем метафизики и дока-
зал ее невозможность с точки зрения критической философии.
Но он толкует кантовское учение вполне эмпирически, даже с
сильным антропологическим оттенком, считая, что общезначи-
мые формы всех опытных наук обоснованы специфической сущ-
ностью человека. Эта теория познания была близка времени,
которое оспаривало возможность философского мировоззре-
ния, потому что считало его ненужным для своей реальной де-
ятельности. Ведь даже в изложении Куно Фишера центр уче-
ния Канта составляет непознаваемость вещи в себе, на этом
он построил развитие Канта, из этого вывел его систему и объяс-
нил, исходя из этого, влияние Канта на его время и на учения
его первых последователей. Другие, усвоившие этот кантовс-
кий эмпиризм, пошли гораздо дальше. Зачатки широкого миро-
воззрения были забыты, хотя они несомненно присутствовали
в этике и телеологии Канта. Система критики способности суж-
дения, самое зрелое и великое из того, что дала мысль Канта,
осталась тогда непонятой и остается непонятой до настоящего
времени в некоторых постоянно читающихся изложениях его фи-
лософии, авторы которых склонны считать блестяще данную сис-
тематическую сторону его учения ошибкой великого мыслителя.
В этом агностическом неокантианстве восьмого и девятого
десятилетий XIX столетия проявлялась решительная склон-
ность к позитивизму, которая увеличивалась по мере того, как
все больше пренебрегали рациональным моментом критичес-
кой философии. Эмпирическая теория познания, которую вы-
искивали в работах Канта, все больше склоняла к замене кри-
тики психологическим и генетическим анализом; эта критика
стала идеологической и, смешав кантовскую априорность с пси-
хическим приоритетом, стала склоняться, с одной стороны, к
Давиду Юму, с другой, — к Огюсту Конту. Но в пестром много-
образии оттенков этого эмпиризма общим результатом было
только полное растворение всей философии в теории позна-
ния. На самом деле намерение Канта никогда не было тако-
вым. Он всегда рассматривал свое «критическое дело» как про-
336
337
педевтику, по окончании которой хотел перейти к «доктриналь-
ной» части своей работы. Напротив, та теория познания, кото-
рая отчасти прикрывалась его именем, была, строго говоря,
сознательным отказом от научного мировоззрения, и к тому же
в этом эмпиризме некоторую неясную и непризнанную роль иг-
рал иногда несколько наивный материализм. Во всяком слу-
чае, удовольствие находили в том, чтобы объявлять все мета-
физические системы «поэзией понятий» и признавать, что они
«с точки зрения идеала» имеют, подобно мифам, связанным с
религиозным представлением, только практическое значение,
как показал Альберт Ланге.
Это было время презрения к философии, когда можно было
прослыть неумным и отсталым, если заниматься ею и видеть в
ней нечто большее, чем преисполненную фантазии душевную
потребность предаваться игре представлений, свойственной
каждому народу и каждому времени, искать в которой научные
общезначимые истины — глупое, безуспешное занятие. Тем не
менее историческое изучение этих стремлений человеческого
духа считалось тогда все-таки достойным предметом научной
работы. Чем бесплоднее была сама философия, тем более
расцветала ее история. В академической и литературной жиз-
ни того времени история философии заняла необычайно боль-
шое место. Ею начали заниматься бесчисленные авторы моно-
графий, и из массы этого материала вышли капитальные тру-
ды Иоганна Эдуарда Эрдмана^, Эдуарда Целлера и Куно Фи-
шера. Для общего изложения решающее значение имело в об-
щих чертах гегелевское понимание с его категориями, но в из-
ложении частностей отразилась эмпирическая тенденция вре-
мени с ее методической тщательностью и точной критикой в
применении и понимании фактического материала. Так же, как
для понимания античной философии надо было тщательно изу-
чать результаты классической филологии, эти же методы были
применены к средним векам и Новому времени. Вскоре исто-
рия философии стала уже не философской наукой, какою ее
хотел видеть Гегель, а эмпирической наукой, как всякая другая
историческая дисциплина, и таким образом историко-философ-
ское исследование оказалось одним из блестящих свершений
исторической науки, которую, как и быстрое развитие естествоз-
нания, создал этот положительный век. Хотя это развитие на-
уки о культуре было менее ощутимо, менее значительно для
ближайших задач и условий практической жизни и потому его
ценность не получила достаточно широкого признания, оно все-
таки было по своей внутренней значимости и по своей научной
важности столь же выдающимся и успешным, как развитие ес-
тествознания. Благоговейное отношение к деталям, тщатель-
ность в критическом установлении фактов, разработка методи-
ческого аппарата — все это соответствует потребностям реа-
листического и эмпирического века: но там, где от частного хо-
тели подняться к законченному общему изложению, неосознан-
но и помимо воли авторов постоянно выступали общие очерта-
ния гегелевского понимания истории в целом. И если все от-
дельные ветви такого понимания — развитие государств и хо-
зяйственных отношений, литературы, искусства, религии —
стремились в конечном итоге соединиться в одну «историю куль-
туры», то научная обработка исторического космоса, к которой
сводится вся работа наук о культуре, предстает как явление,
равноценное физическому космосу, в картине которого долж-
ны соединиться все результаты естествознания.
Но для самой философии такое интенсивное занятие ее
историей было прежде всего симптомом слабости и упадка. Ибо
это растворение философии в ее истории сложилось здесь со-
вершенно иначе, чем у Гегеля. Отдельные системы не имели
больше значения моментов истины, а считались моментами
заблуждения. Их противоположное друг другу и полное проти-
воречий многообразие рассматривалось как опровержение их
стремления. В результате всей трудной мыслительной работы
в области истории общее мнение вновь обрело только относи-
тельность всех мировоззрений, невозможность достигнуть на-
учно обоснованного и продолжительного удовлетворения ме-
тафизической потребности. «Нет философии, есть только ис-
тория философии» — в этих словах, быть может, резче и точ-
нее всего выразилось настроение научных кругов того време-
ни. И в самом деле, от самой философии осталось очень не-
много. То, что мы можем познать, говорили тогда, тому учат
отдельные науки, а собирать все это в одно ragout,' как в то
эмпирическое время называли задачу философии, — весьма
праздное занятие. Попытка вновь познать мир, после того как
отдельные науки изучили все его отдельные части, может при-
вести только к бесполезным или ложным результатам. Это во
всяком случае не нужно и не составляет достойный предмет
науки. Даже теория познания, которая еще признавалась как
критика остальной научной деятельности, не связанная более
с общими и глубокими философскими приципами, превратилась
в учение о происхождении и развитии представлений. Этому
' Рагу (фр.).
338
339
прехеде всего благоприятствовало то обстоятельство, что фи-
зиология органов чувств, как в философии Шопенгауэра, так и
во всем неокантианстве, обрела выдающееся значение для этой
естественнонаучной по своему характеру теории познания. Ста-
рое учение о субъективности чувственных данных оказалось,
благодаря учению Канта об идеальности пространства и вре-
мени, расширенным до общей теории, которая по примеру ан-
тичной и средневековой семиотики учила понимать все чело-
веческие представления о внешнем мире только как поддаю-
щиеся практическому использованию знаки, а не как познание
сущности вещей. Таков один из главных мотивов упомянутого
нами постепенного превращения теории познания в психоло-
гию. С другой стороны, исторический релятивизм требовал ме-
тафизического мышления при понимании различных историчес-
ких образований, главным образом их психологического объяс-
нения из личных и общих мотивов соответствующей историчес-
кой действительности, которой каждая система должна была
дать адекватное выражение. Этому релятивизму нисколько не
мешало, более того, было ему даже близко, что и психология в
качестве причинного объяснения фактического также не может
дать или гарантировать нормативные критерии истины, как и нор-
мативные критерии добра: именно психологизм оказался удобным
основанием для успокоения при меняющихся фактах истории.
Таким образом, в конечном счете в качестве собственно фило-
софского элемента повсюду осталась только психология.
Но в силу всех научных условий того времени эта психоло-
гия могла быть, само собой разумеется, только эмпирической и
оказалась непригодной для решения этих задач ни в одной из
тех понятийных форм. в которых они решались метафизичес-
кими системами; даже гербартовская система была в данном
случае несостоятельной. Новая эмпирическая психология опи-
ралась всецело на естествознание: физика и физиология ста-
ли для нее не только методическими образцами, но и в значи-
тельной степени местом нахождения фактов, на которых она
строилась. Так совершилось отделение этой психологии от
философии, в той мере в какой под последней понималась
метафизическая наука о понятиях, и психология конституиро-
валась вполне сознательно как отдельная самостоятельная
дисциплина. Правда, для этого она должна была теперь обра-
титься к естествознанию. По существу она была физиологичес-
кой психологией. В качестве таковой ею уже занимались, как
известно, не только материалисты, но и такой человек, какЛот-
це, который при полном владении естественнонаучным мате-
риалом имел и вполне ясный взгляд на обусловленные разны-
ми задачами методические различия отдельных наук. К этим
предпосылкам еще присоединилась потом в качестве особен-
ного импульса основанная Фехнером^ психофизика. Под влия-
нием философских мыслей Фехнер направил свое внимание
на полную координацию телесных и душевных состояний, выя-
вив этим особый предмет естественнонаучного исследования.
Эти связи между психическими и физическими функциями и
закономерные условия их изменений надлежало исследовать
экспериментальным путем, а поскольку душевные состояния ке
поддаются такому непосредственному измерению, как теле-
сные, Фехнер разработал остроумные методы для определе-
ния их косвенным путем. Но конечная цель этих измерений со-
стояла всегда в том, чтобы выразить отношение душевного
процесса к телесному в форме познания естественнонаучных
закономерностей, т.е. в математических формулах. Все это само
по себе было вполне обоснованно и правомерно и вело к раз-
решению с помощью методически усовершенствованной обра-
ботки тех задач, которые ставили перед собой исследователи
в области психологии уже в XVIII в. Правда, этим не исчерпы-
вается психология, но такие физиологические исследования
действительно составляют одно из ее необходимых оснований;
и таким образом на основе этих исследований, которые вскоре
стали проводиться в большем объеме и с рьяным усердием,
психология действительно стала фактически новой отдельной
наукой. Тем самым с ней произошло то же, что произошло в
прежние столетия с физикой, химией, политической экономией
и что в наши дни намечается для социологии. Следовательно,
сама по себе эта эмпирическая психология без сомнения пред-
ставляет собой ценное завоевание времени. Она надолго со-
хранит приобретенное ею таким путем положение вне филосо-
фии и из всех специальных наук останется той наукой, которая
находится в самых широких и в то же время самых близких от-
ношениях с философией; ибо философия рассматривает, прав-
да в совершенно ином смысле, с иными задачами и применяя
совершенно иной метод, большей частью те же душевные фун-
кции, познание и понимание которых составляет высшую цель
генетического объяснения в психологии. Но тем более необхо-
димо признать, что эта эмпирическая психология стоит вне
философии, что это — особая опытная наука, которая не явля-
ется философией и которую нельзя смешивать с ней.
И тем не менее именно это произошло у нас и широко рас-
пространилось в последние десятилетия XIX в. В то время как,
340
341
с одной стороны, философия почти растворилась в релятивиз*
ме истории философии, с другой стороны, тот ее остаток, кото-
рый еще сохранился в задачах теории познания, вошел в эмпи-
рическую психологию. Философию заменили теперь два ее сур-
рогата: история философии и психология. А психология стано-
вилась тем уже и одностороннее, чем больше в ней перевеши-
вал экспериментально-психологический момент, притязая на то,
чтобы быть всем. В Германии одно время доказательство при-
годности занять философскую кафедру стали усматривать едва
ли не в том, что данное лицо умеет методически постукивать
по электрическим кнопкам и способно цифрами в длинных,
стройно расположенных в виде таблиц опытных рядах, дока-
зать, что некоторым людям кое-что приходит s голову медлен-
нее, чем другим. Это была неутешительная страница в исто-
рии немецкой философии. Эмпирической психологии, заменив-
шей философию, можно при известных обстоятельствах и в
известных инстанциях поставить в заслугу то, что соответствен-
но своей методической и предметной структуре она держалась
в осторожном отдалении от великих проблем жизни, от полити-
ческих, религиозных и социальных вопросов и еще меньше ка-
салась их, чем историческое воспроизведение философских
учений прошлого. Но именно потому такая философия, за ко-
торую выдавала себя психология, была совершенно неспособ-
на удовлетворять настоятельным требованиям времени, пре-
бывавшего в борьбе с самим собой и со своими великими за-
дачами, и равнодушие этого времени к философии, которая не
могла дать ему ничего лучшего, чем психологизм, вполне по-
нятно.
Несмотря на все это, и такое временное господство психо-
логизма должно быть в более общей связи оценено как нечто
симптоматичное. Психологизм нетолько принадлежит к знаме-
ниям времени, отличающегося возвратом к трезвому чувству
действительности и рассудочному, лишенному размаха мыш-
лению, и не только входит как отличительная черта общей тех-
нической естественнонаучной тенденции в современную жизнь,
он, кроме того, как и все это направление второй половины XIX
в., имел и свое специфическое значение, и свою неоспоримую
ценность. Если мы обобщим все то, что соединилось в нем —
равнодушие к метафизическим умствованиям, интерес ко все-
му фактическому и практическому, пристрастие к эмпирическо-
психологическому изучению человека в пределах естественно-
научного способа мышления вообще, — то перед нами все чер-
ты эпохи Просвещения. В этом явлении крылось своего рода
обновление основных мыслей великого XVIII в.; в этом психо-
логизме вновь поднялся на поверхность широкий поток просве-
тительских принципов, и хотя он был теперь отнюдь не ориги-
нален и не мог в собственном смысле создать новое, тем не
менее целительно и важно в материализме и этих следах его
воздействия было содержавшееся в них разумное отрезвле-
ние, противополагавшееся ряду романтических бредней, кото-
рым дало повод господство идеализма в общественной жизни,
в политических и религиозных вопросах. Насколько справед-
ливо и победоносно, необходимо и неизбежно было некогда
преодоление односторонности эпохи Просвещения развитием
классической немецкой поэзии и философии, настолько же не-
справедливо и опасно было чванливое высокомерие, с кото-
рым взирали на эпоху Просвещения в пору романтических от-
звуков классического времени, не понимая непреходящей цен-
ности ее великих свершений. Во многом мы находимся в насто-
ящее время в положении, которое вынуждает нас вновь всту-
пить в борьбу за завоевания эпохи Просвещения, за ясность и
свободу духовной жизни, — быть может, в еще более тяжелую
борьбу, чем та, в которой одержало победу Просвещение. И
если в такой борьбе за высшие блага желанно всякое союзни-
чество, то с этой точки зрения и психологизм, быть может, ис-
ходя скорее из его отрицательных, чем положительных деяний,
должен быть оценен по его влиянию на общее сознание как
нечто оправданное и отрадное.
V. Новые проблемы ценности и возвращение
к идеализму
Накопленные факты и теории эмпирической психологии
не проникли, правда, вместе с ее трезвым исследова-
нием во внутренние связи жизни и истинные проблемы
своего времени, но они все-таки не могли полностью избегнуть
т влияния, и поэтому они также позволяют ясно распознать в
своей общей структуре, чтб совершилось и продолжало совер-
шаться в движении народного духа: поворот от интеллектуа-
лизма и все решительнее выступавшая склонность к волюнта-
ризму. Правда, этот поворот был уже ранее заложен в общих
принципах философии преобладанием практического момен-
342
343
та со времени Канта и Фихте, но так как метафизически он nf,
водился только одним Шопенгауэром, а в учении Шеллингап
Гегеля был вновь оттеснен в угоду логическому моменту, то)
самой психологии он, собственно, не обрел значения. В cepi
дине XIX в. в немецкой психологии, а вследствие этого и в (к
дагогике, господствовал главным образом Гербарт. Его обща
философская система была, правда, слишком абстрактна
суха, слишком определена логической искусственностью, '
бы сколько-нибудь значительно влиять на внутреннюю жи
того времени. Она оставалась чуждой и специальным наук
в особенности естествознанию: в противоположность логи*-
кому идеализму она не вступила во враждебное отношение;
нему, но не стала и дружественной ему или способствующей
его развитию. Напротив, в психологии своеобразная и с боль
шой тщательностью проведенная как самим Гербартом, так i
его учениками методика, которая стремилась, правда, обосно
вать эту науку отчасти метафизикой, но наряду с ней также опы-'
том и математикой, нашла относительно благоприятный отзвук^
в естественнонаучно ориентированном мышлении того времв-j
ни. Казалось, что теперь для душевной жизни должна быть по-'
строена такая же точная теория, как для движений тел. Прю*^
ципиальная ошибочность этой программы обнаружилась, прав-'
да, со временем в той бесплодной стагнации, пребывая в кото-
рой, эта школа не вышла, по существу, даже за пределы того,
что было достигнуто ее основателем при первой попытке. Но i
пока эта гербартовская психология была в силе, ее можно было
рассматривать в известном смысле как характерное выраже- <
ние того преобладания теоретического сознания, которое все i
еще существовало 8 немецком понимании жизни. Гербарт j
объявляет представления изначальным и существенным в жиз- 1
ни души, в деятельности, с помощью которой она должна была^
противостоять воздействию других реалий. Чувства и волевые j
акты должны были быть только стеснениями, напряжениями и 1
выражениями стремления, воздействующими на представле- -i
ния и на отношения между ними. Механизм этих процессов, ^
которыми ограничивалась жизнь души, как это было установ* \
лено старой ассоциативной психологией, и образовал предмет '
той математической теории, которую хотел построить Гербарт.
Легко понять, почему эта психология вследствие аналогии с
техническим естествознанием оказалась благоприятной для
образования научной педагогики. И хотя Гербарт по своему
личному образу мыслей и по тому значению, которое он прида-
вал этике как дисциплине, определяющей цели педагогики, при-
писывал высшую ценность в воспитании формированию воли,
тем не менее психологическая структура, которую он должен
был дать своей теории воспитания, определялась от начала и
до конца его интеллектуальным пониманием сущности души и
ее функций.
И как ни долго и ни энергично гербартовская педагогика не
господствовала в практике школьной жизни Германии, лежав-
шая в ее основе психология не могла продолжительное время
рассматриваться как выражение наших духовных состояний и
их наиболее важных тенденций, и неудивительно, что эта тео-
ретическая психология интеллектуализма была побеждена,
более того, обращена в свою противоположность новым раз-
витием действительно эмпирического исследования. Ибо один
из важнейших и наиболее значительных результатов этой эм-
пирической психологии, о возникновении которой из реалисти-
ческого мышления мы говорили в другом месте, можно видеть
в полученном в различных сферах доказательстве, что в обра-
зовании представлений и их прохождении, начиная с простей-
шего ощущения и кончая сложной деятельностью образования
понятий, решающим и определяющим фактором являются со-
стояния влечения, т.е. различные формы воли. Возможно, что
при выявлении этих моментов в ряде случаев играли извест-
ную роль шопенгауэровские мотивы, взятые из его метафизики
воли. Повод к этому могло дать посредническое положение
физиологии органов чувств, значение которой для мыслитель-
ных связей того времени уже было подчеркнуто нами. Правда,
в физиологической психологии Вильгельма Вундта", которая
являлась центром этого движения, теория апперцепции, реша-
ющая для волюнтаристического понимания, была получена
исключительно на основе фактического исследования и обре-
ла свое большое значение именно благодаря тому, что в своем
научном обосновании она была совершенно независима от упо-
мянутых нами метафизических мотивов. Но тем не менее ха-
рактерно и показательно для общего направления мышления
того времени, что эти мотивы прорвались тотчас же, как только
Вундт попытался пробиться из психологии, конечную недоста-
точность которой он сам несомненно ощущал, к общей фило-
софской системе. Метафизические представления, которые он
конструировал в этой системе, характеризовали как глубочай-
шее содержание и смысл мира царство волевых актуальнос-
тей, манифестация которых должна составлять совокупность
явлений и над эволюционными связями которых в качестве за-
вершения, уже недоступного для научного познания, возвыша-
344
345
лась регулятивная идея универсальной мировой воли. И у М«
стерберга", который наряду с Вундтом занимает в соврем
ной психологии наиболее самостоятельную позицию, мы веч
чаем в качестве самого существенного момента его психо'
зического анализа открытие универсального значения воле1
состояний: и он развил, исходя из этих психологических пр
посылок, философское учение, которое стало философи
ценностей, не в смысле догматической, составленной из резул
татов отдельных наук метафизики, а в духе критицизма фм
тевского толка, и тем самым оказалось значительно ближе с
мым глубоким потребностям настоящего.
Ибо в этом волюнтаристском повороте эмпирическая пс
хология в самом деле в конечном счете следовала лишь ве
нию своего времени, реализм которого, радостно рвущийся^
созиданию и направленный на фактическое, повсюду харак
ризовался сильной волей к жизни, лихорадочным ростом
тивности и могучим действием страсти. Гениальная, изнача
но могучая воля создала нам это царство, соединив свою а
ственную страсть со стремлением народа и придав им возмс
ность перейти в деяние. Призыв Бисмарка к реальной политм*1
ке нашел в его эпоху самый широкий отклик, и во всех сфераЦ
жизни стремление к действию и творчеству развернулось с нео^
жиданной мощью. Наперекор пессимизму, который распро
ранился в литературе, нашу нацию проникало тогда раступ
чувство жизни, проявлявшее во всех направлениях искони
творческую силу. В этой борьбе за новые высокие задачи бь
сломаны и разрушены в своем большинстве старые фор»
жизни, простой тихий круг жизни отцов стал слишком узок. M
начали неудержимо превращаться в индустриальное госуда
ство, которое в процессе своего быстрого роста прорвало гр
ницы прежней деятельности: окрепшая сила народа расшир
ла круг своей деятельности растущим участием в мировой то
говле, началом колониального захвата. Таким образом, нащ
вышла из прежних ограниченных и тесных условий жизни и 0х9*1
залась втянута в потребности мировой политики, в которой <
должна была научиться ориентироваться с юношеской пылк
тью. Для всех этих новых процессов развития требовалось кр
нее напряжение всех сил, и дело везде заключалось в энергич^Д
ной деятельности, в практическом созидании, в созидательно^
работе в данных условиях. Хотя при этом все еще казалось самкяд
собой разумеющимся, что для выполнения таких задач неов-ч^
ходима интеллектуальная выучка, что для умения необходимо» '
знание, однако тем, что требовалось и ценилось как наилуч-
щее в этой новой жизни, была всегда воля, которая должна быть
деятельной и созидающей. Интеллект превратился в средство
роди, его деятельность имела значение лишь постольку, по-
скольку она могла усилить волю и способствовать ее успеху.
Идеалы теоретической жизни.в признании ценности которых мы
выросли и сформировались, поблекли: ценность созерцания и
мышления, составлявшая радость и утешение отцов, отступи-
ла и была для многих потеряна. Для этой перемены характер-
но как это неоднократно можно было наблюдать в последние
десятилетия прошлого века, что именно выдающиеся наши умы
охотно переходили к практической деятельности. У того, кто
занимался естествознанием, было множество поводов поста-
вить свое знание на службу технике и промышенности. Юриста
серьезные задачи коммунального и государственного управле-
ния или интересные функции промышленных учреждений мог-
ли привлекать больше, чем его наука. Таким образом, практи-
ческая жизнь, колоссально расширившись, впитывала в себя
возрастающее количество самых лучших духовных сил. Это
далеко идущее изменение условий жизни не могло не влиять и
на образ мыслей, и на оценки. В эти времена у нас в значитель-
ной степени были утрачены прежняя радость, даруемая духов-
ным творчеством, высокое уважение к теории и признание цен-
ности знания ради него самого. Казалось несправедливым пре-
доставить науку самой себе, позволить ей, как раньше, следо-
вать своим собственным мотивам, не заботясь о том, можно ли
будет и когда использовать то, что она обнаружила в своем
исследовании. Время требовало быстрых плодов: знание дол-
жно было легитимировать себя тем, что оно может дать. А если
оно не могло непосредственно предоставить это, то считалось
ненужным, обременяющим, мешающим и пагубным.
Именно тогда и в силу этих мотивов наш народ, утратив до-
верие к своей системе образования и воспитания, стал спра-
шивать, будет ли он таким образом достаточно подготовлен к
новым задачам, которые обрушивались на него со всех сторон.
Сильнее всего это сомнение вызывал исторический характер
нашего прежнего образования, весь тот способ, посредством
которого сложилась высшая духовная жизнь из внутренних жиз-
ненных переживаний исторического человечества. Ведь тайна
гуманитарного формирования в эстетическо-философской си-
стеме образования заключалась в том, что каждый индивид
должен, руководствуясь историческим мышлением, научиться
самовоспитанию, что он органически вырастал как индивиду-
альность из традиции и приобретал таким образом своеобра-
346
зие, свободу и самостоятельность своей внутренней жизни,
богатство и тонкость личного склада, находящегося в жизнен-
ной связи с исторической совокупностью рода. Для такого об-
разования у нового поколения не было времени. Разумение и
понимание такого самовоспитания личности в построении внут-
ренней жизни и мира духовных ценностей исчезли. Это поколе-
ние начало ощущать традицию, тяжелый исторический школь-
ный ранец современного человечества, как бремя и, похваля-
ясь самобытным характером своей собственной деятельности,
решило, что может легко сбросить его. С ним произошло то же,
что некогда с Возрождением, с которым это время очень охот-
но сравнивало себя: оно хотело выйти из традиции, освобо-
диться от нее и тем не менее должно было неотступно следо-
вать ей. Ему казалось, что эта ноша должна подавлять те силы
стремления, мощь которых оно чувствовало в себе, не пони-
мая, что именно эти силы своей лучшей стороной коренятся в
самом историческом развитии. Именно теперь, в момент, когда
мы, немцы, начали сами творить историю, мы не хотели ничего
знать об истории.
За границей с удивлением смотрели на это движение. Если
остальные народы завидовали нам в чем-нибудь, то нашей си-
стеме образования. Они очень хорошо чувствовали, что благо-
даря ей у нас в широком слое граждан шло развитие духовных
сил, которые доставили нам руководящую роль во многих об-
ластях науки. В то время как в других странах склонность и спо-
собность к чисто теоретической работе были большей частью
достоянием привилегированных слоев, у нас в Германии, где
мы в общем не были для этого достаточно богаты, наша систе-
ма образования способствовала полному развитию духовных
сил для научной деятельности; и чем более мы обязаны ей при-
знанием других народов, тем более следовало бы подумать о
том, будем ли мы в состоянии при изменении этих условий со-
хранить наше положение. Проницательным наблюдателям на-
чинает уже теперь казаться, что оно как будто поколеблено до
некоторой степени той неуверенностью, в которой мы пребы-
ваем из-за действия этого движения. Ибо у нас началось воз-
бужденное реформирование нашей системы воспитания, кото-
рое еще и теперь, без сомнения, продолжается, хотя время от
времени кажется, как будто в нем наступил момент покоя и до-
стигнуто известное соглашение. Рьяным реформаторам эти
попытки представляются только предварительным этапом на
их пути к полному преобразованию. Исходя из мотивов жизни
данного времени, призванные и не призванные к тому лица
мудрствовали в течение последних десятилетий над системой
образования, представлявшейся им больной. Один за другим
следовали совет за советом, опыт за опытом. Одной из первых
сигнальных ракет была та незначительная книга, которая пре-
поднесла нам «Рембрандта как воспитателях", за самое ко-
роткое время она пережила 37 изданий, а теперь о ней едва ли
еще кто-нибудь говорит. Ибо сколько других воспитателей было
рекомендовано нам с тех пор, сколько навязано лучших и бо-
лев плодотворных систем! Но при этом проповедь всегда на-
страивалась на один и тот же основной тон: мы слишком много
знаем, мы слишком мало хотим. Там постоянно говорят, что
мы получили и все еще получаем слишком интеллектуальное
образование. Народ, который учится, должен стать народом,
который действует. Теперь следует воспитать волю, закалить
силу, развить активность. И в противоположность чрезмерно
духовной жизни раздается, как когда-то в филантропии, при-
зыв к телесному развитию. Всякий знает, какое значение при-
обрели у нас в настоящее время гимнастические упражнения в
обучении и спорт во всех сферах жизни. Все это внутренне свя-
зано друг с другом и со всем направлением нашего времени.
Из того же источника происходят и нескончаемые речи о чрез-
мерном обременении, которому наше интеллектуальное вос-
питание подвергает молодежь. То, что прежняя молодежь, ко-
торую спокойно держали в границах ее духовного развития, что
поколение, которое завоевало нам объединенное государство, еще
преодолевало играючи, по-видимому, оказывается не под силу
новому поколению, нервная система которого рано ослаблена и
потрепана беспокойством и страстью всей нашей жизни.
Здесь не место судить о правоте или неправоте этого дви-
жения, и вообще еще не пришло время для этого. Проблемы, в
решении которых сталкиваются глубокие по своему значению
мотивы всей нашей народной жизни и нашего своебразного
развития и которые ставят столько вопросов о будущем наше-
го национального существования, еще не созрели для реше-
ния, еще не дошли до своего завершения. Все это знамена-
тельное движение должно здесь рассматриваться нами только
как важный симптом глубокого изменения, совершившегося во
всей направленности нашей национальной жизни. Нашему вре-
мени свойственно, без сомнения, сильное веяние, которое по-
буждает презирать теорию, отрицать ценность интеллектуаль-
ной деятельности. Не без основания говорят, что в настоящее
время наша школа на всех ее ступенях, от народной школы до
высшей, не пользуется больше тем неоспоримым признанием,
348
349

которым она обладала раньше. Как только в ней не находят
непосредственного действия, которого от нее требуют и ожи-
дают, стремления к усилению воли и практической силы, во всей
ее структуре и деятельности начинают находить недостатки. С
реалистическим волюнтаризмом у нас действительно быстро
совершилась переоценка ценностей. Интеллектуальные идеа-
лы начала прошлого столетия поблекли, их место заступила
дееспособность воли. Действие и созидание, владение и власть,
широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном
беге времени — таковы ценности нашего поколения. С этим
соединяются затем горячее чувство действительности, энер-
гичное стремление к реальности, твердая опора на факты и
страстное влечение проявить в этом свою силу. Таковы, в сущ-
ности, характерные черты современного немца. Сама жизнь в
качестве воления и действия стала высшей ценностью, и, как
высказали это уже Фейербах и Дюринг, как вдохновенно и вдох-
новляюще провозгласил это во Франции Гюйо", наслаждение
существованием, утверждение жизни стали господствующим
принципом этики нашего времени. Странно, что претворилось
это в жизнь, когда в теории еще господствовали отзвуки песси-
мистического отрицания воли. В занятости и увлечении много-
образными интересами действительности для многих наших
современников полет или бегство в царство идеалов не пред-
ставляются более необходимым, полезным, допустимым. Па-
фос отцов стал для них глупым и смешным, и поколение, кото-
рое формирует свои письма в стиле телеграмм и открыток, иро-
нически улыбается той серьезности, с какой прежние поколе-
ния рассказывали о своей внутренней жизни.
Распад старых форм жизни и появление новых ценностных
мотивов приводят в результате к возбужденному состоянию
поиска и нащупывания, к интенсивному брожению, которое тре-
бует своего выражения. Но к этому присоединяется еще один
момент, быть может, самый значительный из всех. Он возника-
ет из социального движения, которое, как у нас, так и у всех
культурных народов, дало в XIX в. совершенно измененную
структуру всей жизни. Упомянутое нами беспокойное стремле-
ние одинаково захватило все слои общества без исключения.
Слово Гегеля стало истиной: массы двинулись вперед. Они
вступили в историческое движение, которое раньше разыгры-
валось главным образом над ними в тонком верхнем слое об-
щества. Массы заявляют свои права не только в политике, но и
во всех областях духовной жизни в такой же мере, как в эконо-
мике. Все слои социального тела со всей серьезностью и всей
энергией требуют полной доли во всех благах общества, как в
духовных, так и в материальных, заявляют в каждом направле-
нии общей жизни о своей претензии на участие в нем и отстаи-
вают свои интересы. Наша жизнь получила таким образом со-
вершенно иной характер, и это расширение социальных рамок
— самое важное основание для экстенсивного и интенсивного
усиления чувства жизни, которое ощутило человечество XIX в.
В области культуры повсюду возникают сложные проблемы
политического, социального, интеллектуального движения. Это
создает в ценностном понимании жизни совершенно новые
моменты и глубоко идущие изменения такой силы, о которой
прежде и не подозревали. В борьбе новых форм жизни против
существующих убеждений и отношений с бурной страстью стал-
киваются друг с другом крайности старого и нового. Потому
именно в этих отношениях все пребывает в текучем состоянии,
соглашение еще далеко не достигнуто, и никогда еще почва
убеждений, на которой должно строиться социальное сообще-
ство, не была до такой степени взрывчатой, неустойчивой и
ненадежной, как в наши дни.
Не было эпохи, когда индивид до такой степени участвовал
бы в общей жизни, как в наше время. Каждый человек неизбеж-
но вынужден пребывать со своими интересами, своей работой,
своей судьбой в жизни коллектива. На все сферы внешней и
внутренней деятельности неотвратимо распространяются ха-
рактерные черты промышленной жизни. Фабрика поглощает
ремесла, торговля, организованная в больших размерах, —
купца: везде в конце концов ос.таются только сообщества, кото-
рые предоставляют отдельному лицу выбор — присоединить-
ся и подчиниться или быть вытесненным и уничтоженным. Ос-
талось немного таких профессий, в которых индивид был бы в
состоянии определить по своему собственному усмотрению
свою деятельность; скоро их не будет совсем. Даже для науч-
ной жизни в наше время характерно, что деятельность ученого
осуществляется в рамках научной школы. Ученый, работающий
в области естествознания, и в не меньшей степени тот, кто ра-
ботает в области науки о культуре, находят разработанный со
всей тонкостью и не раз уже оправдавший себя метод; кто ов-
ладеет им и применит его по всем правилам к до того еще не
исследованному предмету, может быть до некоторой степени
уверен, что он своей произведенной по аналогичному методу
работой добьется хотя бы небольшого успеха и прибавит к по-
стройке общего здания хорошо отделанный кирпич. Людей, ко-
торые идут и могут идти своим путем, становится, по существу,
350
351
все меньше. Массовая работа стала и здесь на долгое время
сигнатурой жизни.
Не менее характерно, что соответственно этому повороту и
некоторые предметные нововведения в теперешней науке на-
ходят свое выражение в более интенсивном занятии массовой
жизнью. Это новое направление научных интересов отчетливо
проявляется в значительном увеличении в течение прошлого
века исследований в области политической экономии, в разра-
ботке тонких статистических методов, в особенности в их при-
менении к демографии, т.е. к исследованию общественных ус-
ловий и движений. То же обнаруживается в постоянно продви-
гающейся и все более и более методически формирующейся
социологии. Названная так впервые Огюстом Контом, эта на-
ука возникла из стремления научно обосновать индустриаль-
ный общественный строй. По Сен-Симону и Конту, естествоз-
нание и техника должны составить основу жизни будущего, а
структура этой жизни была, как известно, в их понимании соци-
алистической. На основании всех этих взглядов стало неизбеж-
ным, что массовое движение, которое сделалось необычайно
важным для социальных и политических условий, начали рас-
сматривать как самое значительное и самое существенное для
всего исторического развития человечества. Так называемая
материалистическая философия истории марксизма имеет в
конечном счете именно этот смысл: со времен Томаса Бокля"
привыкли видеть в хроникальном изложении значительных
событий и индивидуальных деяний устарелый метод истори-
ческой науки, и вместо него был введен метод изучения поло-
жения масс, который приближался к индуктивному исследова-
нию природы и должен был дать знание исторических законов.
Это коллективистское понимание истории, прославляемое и
защищаемое рядом людей со всей страстью односторонности,
полностью относится к признакам времени, на которое массо-
вая жизнь наложила своеобразный отпечаток. И с этим, нако-
нец, находятся в связи также все те стремления, которые с са-
мых различных сторон направлены на установление единооб-
разия духовного образования. Против общественного членения,
которое по существу дела вело представителей разных про-
фессий, сословий и классов к различию в духовных ценностях
и духовных интересах, борются, по-видимому, успешнее всего
тем, что все эти границы уничтожаются и достигается общность
образования. Нельзя не заметить, что реформы нашей систе-
мы высшего образования уже теперь решительным образом
следуют этому веянию времени, хотя, может быть, те, кто ра-
ботал и работает над этими реформами, совсем не сознают их
результата. Но, без сомнения, в этом направлении действует
широкое распространение так называемого общего образова-
ния, в котором мы все до некоторой степени деятельно уча-
ствуем. И здесь в основе определяющего фактора лежит соци-
альная тенденция устранить одно из самых значительных ис-
торически сложившихся различий в обществе — различие меж-
ду образованными и необразованными, и в то время как верхние
слои обнаруживают в своем волюнтаризме, о котором речь шла
раньше, некоторую усталость от образования, в нижних слоях об-
щества проявляется в наши дни громадная потребность в образо-
вании. И здесь массы идут впереди; они поняли, что знание —
сила, и они хотят разделять эту власть, как и всякую иную.
Таким образом, мы переживаем нивелирование историчес-
ких различий и установление единообразия жизни, о которых
ни одна из прежних эпох человеческой истории не имела ни
малейшего представления. Но это влечет за собой большую
опасность, которая выражается в том, что мы утратим высшее,
что, собственно, только составляет и составляло во все време-
на культуру и историю: жизнь личности. Чувство этой опаснос-
ти глубоко проходит сквозь всю духовную жизнь последних де-
сятилетий и прорывается время от времени со страстной энер-
гией. Вместе с блестяще развивающейся материальной куль-
турой растет горячая потребность в собственной внутренней
жизни, и наряду с демократизирующим и социализирующим
массовым существованием возникает резкая оппозиция инди-
видов, их противодействие подавлению массой, их исконное
влечение к выражению собственной сущности. Такой усилен-
ный этой противоположностью индивидуализм выразился сна-
чала в искусстве. Ведь оно по своей глубочайшей сущности
меньше всего доступно толпе: оно — единственное убежище
личности. Это вновь стало очевидным в эстетизме наших дней
со всеми его справедливыми утверждениями и со всеми его
искажениями. Сначала он выступал только в отзвуках пессими-
стических, исполненных мировой скорби настроений как уста-
лое, вспугнутое, копающееся в самом себе декадентство. За-
тем он окрасился кровью борющегося времени и превратился
в радостное утверждение действительности и дерзкую игру са-
моформирования. Он двинулся дальше к произволу и упорно-
му своенравию, которое стремилось только показать: я — та-
ков; я не такой, как другие; я даю мир, как я его переживаю, как
ч его вижу, как я его чувствую. Этот импрессионизм в словес-
ном и пластическом искусстве дошел до лишенной всякой цен-
352
12—8ЬЗ
353
ности игры безучастной индивидуальности. И тем не менее за
его странностями и его подчас детской кичливостью кроются в
конечном счете сильные и здоровые инстинкты самоутвержде-
ния личности.
Вся эта борьба индивида против давления массовой жизни
воплотилась в Фридрихе Ницше", и в этом объяснение его гро-
мадного влияния на духовную жизнь последних десятилетий.
Он сам полон этого глубочайшего противоречия времени, ис-
тощен им; пластической силой своего художественного воззре-
ния он придал этой борьбе обольстительную форму, но сам он
в такой степени вовлечен в нее всей своей личностью, что не
может подняться над ней как философ и изложить ее теорети-
чески. Только энергичное влечение к созерцанию мира и жизни
составляет в его произведениях философский элемент, одна-
ко у него отсутствует способность удовлетворить это влечение
в научной форме логического мышления. Его развитие типично
для борьбы между интеллектуализмом и волюнтаризмом, меж-
ду рационализмом и иррационализмом. Шопенгауэровское ре-
шение, согласно которому лишенные интереса созерцание и
мышление должны освободить от бедствий, связанных с во-
лей, остается далеко позади него, — позади остается и мысль
Гартмана, что разум исторического развития должен спасти
мировую волю от ее собственного неразумия. У Ницше высту-
пает элементарная воля единичного, которая с горячей страс-
тью своей первичной силы видит жизнь как царство своего са-
моутверждения и саморазвития, творческая индивидуальная
воля, которая в своей самобытности хочет сбросить с себя бре-
мя истории, чтобы в радостном и свободном развитии продви-
гаться к высшему человечеству. Но творческая личность, кото-
рая возвестила этот идеал, была напоена всем богатством гу-
манитарного образования, превращена в своей духовной жиз-
ни в тончайшую кристаллизацию исторического мыслительно-
го материала и благодаря этому созрела до степени эстети-
ческого совершенства и творческой силы, оказавших такое вли-
яние на современников. В этом аполлоническом просветлении
его, вероятно, осенила мысль — в короткий промежуток време-
ни, один из самых счастливых в его жизни, — искать эту выс-
шую жизнь человека в интеллектуальной гениальности, в сво-
бодном искусстве, в радостной науке. Но затем победоносно
прорвалось дионисийское опьянение волей, грубая страсть са-
моутверждения вопреки слишком многому, бесповоротное при-
знание воли к власти. Тем самым были разрушены все грани-
цы исторического развития ценностей, все формы общего оп-
ределения жизни. Великий индивид должен был, как полагал
Ницше, сбросить все эти оковы—для сверхчеловека не было
другой истины, кроме той, которую oh открыл для себя как по-
лезную, как помогающую, как подкрепляющую и закаляющую:
своим утверждением власти он сокрушил по ту сторону добра и
зла господствующие правила филистерской рабской морали.
Все общее и общезначимое — это граница и оковы, упадок и
смерть; только триумф самодержавной личности — истинная
жизнь. Метафизическое отражение этой морали господ надо
видеть в том, что Ницше хотел использовать старое странное
учение о возвращении всех вещей как новое глубокомыслен-
ное откровение. Это было не чувством ответственности, как
тонко истолковал его Зиммель", жить так, — будто я должен в
вечном повторении жить всегда так же, — а неким изначаль-
ным чувством: я принадлежу к числу постоянно возвращающих-
ся существ мира; при этом я всегда таков, каков я есть, что бы
там в остальном ни происходило. В этом мифе, как во всей по-
эзии Заратустры, в этом мощном изложении персонализма",
мы все-таки сквозь всю танцующую радость утверждения жиз-
ни слышим только потрясающий горестный крик индивида, стре-
мящегося остаться самим собой, не желающим быть задавлен-
ным и задушенным массой.
Слова Ницше «переоценка всех ценностей» не случайно
стали лозунгом наших дней. В колоссальном преобразовании
всех условий жизни действительно пришла в движение унасле-
дованная субстанция наших оценок, и тягость сомнений, в ко-
торые повергает нас спор между старыми и новыми формами
жизни, везде дает себя чувствовать как глубокое ощущение
беспокойства и как тоска по новому утверждению убеждений.
Из этого состояния выросла новая потребность в философс-
ком мировоззрении, которая охватила наше поколение и кото-
рую мы наблюдаем на многих явлениях литературной и акаде-
мической жизни. Этим объясняется и то направление, которое
с инстинктивной уверенностью избирает новая философская
потребность. Мы не столько ищем и ожидаем от философии
того, что она давала раньше, теоретическую картину мира, ко-
торая должна сложиться из суммирования результатов отдель-
ных наук или, выходя за их пределы, двигаться в собственном
направлении и создать гармоническое целое; то, чего мы в на-
стоящее время ожидаем от философии, — это размышление о
вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися
временными интересами людей, обоснованы высшей духовной
действительностью. В противодействие господству масс, кото-
354
355
рое наложило свой отпечаток на внешнюю жизнь наших дней,
сложилась сильная и возвышенная жизнь личности, которая
хочет вновь обрести и спасти свой внутренний духовный мир.
Такого рода потребности вернули нас в Германии к великим
системам идеализма, которые возвестили эту веру как основ-
ную духовную сущность всей действительности. Мы не ценим
более в этих системах преходящую форму их логической кон-
струкции, как мы не ценим более абстрактных формул их мета-
физики, но мы снова обрели понимание убедительной энергии,
с которой их авторы, и в особенности Гегель, выработали из
совокупности исторического развития постоянный круг культур-
ных ценностей и довели до сознания их сверхэмпирическое
значение. Отношение способного к самосознанию и самофор-
мированию индивида к этим великим образам сделалось на-
шей самой насущной проблемой, а из тех противоположнос-
тей, которые обусловили наше развитие, следует, что для фи-
лософского размышления всюду возникают вопросы, как при-
мирить ценности внутренней жизни личности и массовые цен-
ности внешней жизни в свободном от противоречий единстве.
Таким образом, мы с полным сознанием переживаем величай-
шую проблему исторического движения: отношение между лич-
ностью и массой. И в этом смысле вопрос об общезначимости
ценностей имеет культурно-философское значение. От его раз-
решения зависит, сможет ли немецкая философия выполнить
задачу, которую ставит перед ней современное состояние жиз-
ни нашего народа.
Примечания
Перевод выполнен UM. Левиной по изданию: Windelband W. Die
Philosophie im deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts. Tьbingen,
1909.
' Гумбольдт Вильгельм (1767-1835) — нем.филолог, философ, язы-
ковед, государственный деятель и дипломат. Один из виднейших пред-
ставителей немецкого гуманизма, друг Гете и Шиллера. Развил уче-
ние о языке как «формирующем органе мысли», о «внутренней форме
языка» как выражении миросозерцания народа.
' Тридцатилетняя война (1618-1648) между габсбургским блоком
(испанские и австрийские Габсбурги, католические князья Германии,
поддержанные папством и Речью Посполитой) и антигабсбургской ко-
алицией (германские протестантские князья, Франция, Швеция, Дания,
поддержанные Англией, Голландией и Россией). Результатом войны
оказался крах европейской политики Габсбургов и разорение Герма-
нии; политическая гегемония перешла к Франции.
' Готшед Иоганн Кристоф (1700-1766) — нем.писатель, литератур-
ный деятель, проф.эстетики Лейпцигского университета. В 1725 г. от-
крыл курс чтений об изящных искусствах, борясь за создание литера-
турного немецкого языка и предлагая в качестве образца французский
классицизм. Автор многочисленных учебников, издатель нравоучитель-
ных журналов, Готшед стал на ряд лет авторитетом в вопросах языка
и стиля во всех немецких государствах.
* Виланд Кристоф Мартин (1733-1813) — нем.писатель эпохи Про-
свещения, последний период жизни провел в Веймаре. В ранний пери-
од испытал влияние Клопштока. В дальнейшем переходит на реалис-
тические позиции, избрав главной темой своего творчества победу
природы над мечтательностью, хотя в некоторых произведениях под
влиянием греческих и французских образцов отводил большое место
чисто чувственному элементу.
" Вольф Фридрих Август (1759-1824) — нем. филолог. Исходя из
понимания античной культуры как единого гармонического целого, на-
метил программу трактовки классической филологии как самостоятель-
ной «науки древности», энциклопедически охватывающей все сторо-
ны античной жизни. Его работа «Введение к Гомеру», обосновывает
концепцию, согласно которой гомеровские поэмы предстают как свод
устных песен; она положила начало так называемому гомеровскому
вопросу — вопросу об авторстве и происхождении «Илиады» и «Одис-
сеи», обычно связываемых с именем Гомера.
' Речь идет о произведениях Ф.Шиллера «Письма об эстетическом
воспитании человека» (1793) и о трактате под названием «О наивной и
сентиментальной поэзии» (1795).
" Речь идет о теологическом институте в Тюбингене, в котором учи-
лись, в частности, Гегель, Гёльдерлин и Шеллинг. В этом институте,
так же как в старинном Тюбингенском университете (создан в 1477),
широкое распространение получила создавшая особое направление в
немецкой протестантской теологии «тюбингенская школа», ставшая
особенно известной в 30-е годы XIX в. в связи с деятельностью гегель-
янца Ф.К.Баура, а также левогегельянцев Д.Ф.Штрауса и Б.Бауэра.
' Бёрк Эдмунд (1729-1797) — англ.публицист, один из лидеров ви-
гов — предшественников либеральной партии; с либеральных пози-
ций обличал революционные методы, и особенно французскую буржу-
азную революцию.
' Новалис (Фридрих фон Гарденберг) (1772-1801) — нем.поэт и
философ, представитель немецкого раннего романтизма; свою фило-
софию называл «магическим идеализмом». Апологет восторженного
мистицизма, усматривавший тайну жизни и философию искусства в
отрицании Я, в переходе его в Ты, видевший в самоотречении высший
акт философского мышления и действительное начало философии.
'° Имеются в виду сторонники католической теологии и философии
конца XVIII-XIX в. (Бональд и др.), утверждавшие, что знания метафи-
зического и религиозного характера недоступны разуму, но могут быть
получены через откровение, передаваемое церковью, народной тра-
дицией и т.д. Эта доктрина осуждена Ватиканом в 1870 г.
356
357
" Мест? Жозеф Мари де (1753-1821) — франц.политический дея-
тель, публицист, религиозный философ; свои основные произведения
написал в России, где пребывал в качестве посланника Сардинии; один
из основных идеологов западноевропейского консервативного роман-
тизма, клерикализма и монархизма как реакции на французское Про-
свещение и революцию.
" Бональд Луи Габриэль Амбруаз де (1754-1840) — франц.полити-
ческий деятель, публицист, философ. Один из наиболее реакционных
мыслителей-традиционалистов, отрицавших все современное — от
культуры Просвещения и конституции до промышленности — и пропо-
ведовавших идеалы «средневековой» жизни; убежденный монархист
и клерикал.
" Конт Опост (1798-1857) — франц.математик и философ, основопо-
ложник социологии как науки. В 1818-1824 гг. был секретарем Сен-Симо-
на; затем работал в Политехнической школе в Париже. Отталкиваясь от
идей Сен-Симона, развил теорию позитивизма как научного и философс-
кого направления, противостоявшего, с одной стороны, теологии и мета-
физике, идеализму и мистицизму, а с другой — эмпиризму и материализ-
му («Курс позитивной философии», 1830-42). Согласно Конту, ни наука,
ни философия не решают вопроса о сущности бытия, ограничиваясь тольно
познанием явлений. Особую известность получила концепция трех ста-
дий духовного развития человечества — теологической, метафизической
и позитивной — и классификация наук, исходной и главной из которых
является математика, а завершающей — социология.
'•* Сен-Симон Клод Анри де (1760-1825) — франц.философ, уто-
пист. Разочарованный результатами Французской буржуазной револю-
ции 1789-1794 гг., выступил с социально-реформаторской концепцией,
опирающейся на идею особой роли государства, планирования про-
мышленности, сельского хозяйства, всех производительных сил об-
щества, реформирования отношений собственности и создания «про-
мышленной системы», в которой класс собственников-буржуа обеспе-
чил бы трудящимся достойную жизнь; в конце жизни объявил осво-
бождение рабочего класса своей конечной целью, став тем самым ос-
нователем одного из направлений социалистической мысли XIX в. —
сен-симонизма.
" Мюллер Адам Генрих (1779-1829) — нем.экономист и общество-
вед; с консервативно-романтических позиций идеализировал средне-
вековый строй, резко критиковал классическую политическую эконо-
мию, особенно теорию А.Смита, проповедовал идеалы авторитарного
государства, незыблемости христианской религии и консервативные
национальные ценности отсталых слоев народных масс.
" Уланд Людвиг (1787-1862) — нем.поэт, поздний романтик, глава
так называемой швабской школы, представители которой большей
частью пользовались в своих произведениях верхненемецким или
швабским диалектами, работали в жанре лирической поэзии, преиму-
щественно балладе. Консерватор в юности, сторонник либерально-
буржуазных свобод в 30-40-е годы, в 1848 г. член Франкфуртского пар-
ламента. В своих песнях и балладах использовал народные предания
и опирался на легендарно-исторические сюжеты. В конце жизни за-
нялся научной деятельностью.
" Панлогизм — объективно-идеалистическая доктрина о тождестве
бытия и мышлания, согласно которой все в мире — природа и обще-
ство — есть осуществление разума (логоса), его классическим пред-
ставителем является Гегель.
'" Фридрих Вильгельм IV (1795-1861)— прусский король с 1840 г. В
1857 г. отошел от государственных дел в связи с психическим рас-
стройством.
" Кальвин Жан (1509-1564) — один из деятелей Реформации во
Франции и Швейцарии, основатель кальвинизма, в котором важную роль
играло учение о божественном предопределении одних людей к «спа-
сению», других — к «осуждению», что не исключало активной деятель-
ности, поскольку верующий, хотя и не знает своей судьбы, своими лич-
ными успехами может доказать, что он «божий избранник»; наилучши-
ми добродетелями считались умеренность и бережливость, мирской
аскетизм, что было особенно развито в английском пуританизме.
"° Берне Людвиг (1786-1837) — нем.публицист и литературный кри-
тик. Школа радикальных немецких писателей «Молодая Германия»
считала его вместе с Гейне одним из своих духовных вождей.
" Гуцков Карл (1811-1878) — нем.писатель и публицист; в 30-40-е
годы возглавлял радикальное литературное течение «Молодая Гер-
мания», пропагандировавшее идеалы политических и гражданских сво-
бод.
^ Эхтермейер Эрнст Теодор (1805-1844) — нем.писатель, один из
представителей левого гегельянства. В 1838 г. совместно сА.Руге на-
чал издавать журнал «Галльские ежегодники немецкой науки и искус-
ства» как орган левого гегельянства, редакция которых с 1841 г. была
перенесена в Дрезден, где они стали издаваться под названием «Не-
мецкие ежегодники».
" Бауэр Бруно (1809-1882) — нем.философ, первоначально при-
надлежал к ортодоксальным ученикам Гегеля («правым» гегельянцам),
а затем перешел в лагерь «левых» (или младогегельянцев). Отказав-
шись от основного гегелевского философского принципа — абсолют-
ной идеи, поставил в центр своей концепции абсолютное самосозна-
ние; движущей силой истории считал умственную деятельность «кри-
тических личностей». Один из радикальных критиков Евангелия; к се-
редине XIX в. эволюционировал вправо, став в конце жизни сторонни-
ком Бисмарка.
" Бауэр Эдгар (1821-1886) — нем.публицист-левогегельянец; в
брошюре «Бруно Бауэр и его противники» (1842) защищал левогегель-
янские принципы критики средневековья и феодализма.
"• Штирнер Макс (Каспар Шмидт) (1806-1856) — нем.философ, тео-
ретик крайнего индивидуализма; в книге «Единственный и его собствен-
ность» утверждает, что единственная и абсолютная реальность — это
мое Я; исходя из мысли о личности как высшей и абсолютной ценнос-
ти, отвергал всякие нормы поведения, доказывал право человека на
безграничную свободу, полностью отрицал государство и всякую при-
нудительную организацию общества и поэтому стал одним из первых
теоретиков индивидуалистического анархизма.
" Лассаль Фердинанд (1825-1864) — деятель немецкого рабочего
движения, за участие в революции 1848 г. приговорен к тюремному
358
359
заключению; в 1862 г. выступил за создание политической организа-
ции рабочих и в 1863 г. стал идеологом и президентом Всеобщего гер-
манского рабочего союза.
" Гервинус Георг Готфрид (1805-1871) — нем.историк, занимался
историей немецкой литературы, затем занялся политикой. Основал
печатный орган «Немецкая газета». Активно участвовал в идейной
борьбе за объединение Германии, но достижение этой цели под гла-
венством Пруссии разочаровало его как либерала, и он вновь занялся
литературоведением.
" Волюнтаризм — направление идеалистической философии, при-
знающее, в отличие от других идеалистических направлений, первич-
ным не восприятие, представление или мышление, а волю как перво-
основу всего сущего.
" Николаи Кристоф Фридрих (1733-1811)— нем.писатель и журна-
лист. Основная деятельность приняла формы борьбы со всеми новы-
ми для XVIII в. направлениями в литературе, что послужило поводом к
критике со стороны Гердера, Гёте, Шиллера.
" Варнхаген Рахиль Антония Фредерика, урожд. Левин-Маркус
(1771-1833) — нем. общественная деятельница, игравшая заметную
роль среди романтиков в Берлине.
" Младогегельянцы (или левогегельянцы) — философское тече-
ние, сформировавшееся в результате раскола в школе Гегеля из-за
споров в основном по религиозным вопросам; главными деятелями
младогегельянской школы стали А.Руге, Д.Штраус, Л.Фейербах, затем
к ним примкнул Б.Бауэр. В отличие от правогегельянцев, истолковы-
вавших Гегеля в духе протестантско-религиозной ортодоксии, левоге-
гельянцы подчеркивали решающее значение роли личности, субъек-
тивного фактора в истории.
" Ламетри Жюльен Офре де (1709-1751) — франц.врач и фило-
соф. Его основные сочинения «Естественная история души» (1745) и
«Человек-машина» (1747) были публично сожжены за проповедовав-
шийся в них материализм и атеизм; первый французский философ,
последователь принципов механистического материализма.
" Кабанис Пьер Жан Жорж (1757-1808) — франц. врач и философ,
ученик сенсуалиста Кондильяка: вместе с А.Дестют де Траси Кабанис
разрабатывал учение об «идеологии» — своего рода теорию позна-
ния, науку о происхождении идей из опыта, подчеркивая физиологи-
ческую сторону мышления.
" Бруссе Франсуа Жозеф Виктор (1772-1838) — основатель меди-
цинской системы, названной его именем — бруссеизмом. Его теория
была положена в основу так называемой физиологической школы, по-
лучившей наибольшее распространение во Франции, которая при всей
своей односторонности в целом благоприятно повлияла на развитие
медицины.
" Молешотт Якоб (1822-1893) — нем.физиолог и философ; его уп-
рощенный материалистический взгляд на психику и мышление как на
процессы, имеющие физиологичесскую основу, дали Ф.Энгельсу ос-
нование назвать его вульгарным материалистом, что привело в совет-
ской философии к не вполне оправданным нигилистическим оценкам .
его научной деятельности.
* Фогт (Фохт) Карл (1817-1895) — нем.естествоиспытатель и фи-
лософ, политический деятель, один из первых приложил теорию Дар-
вина к теории происхождения и развития человека (антропогенезу),
утверждая, что мозг продуцирует мысль по принципу действия физио-
логических органов человека; сознание отохэдествлял с материей, ос-
новываясь на положении о тождественности законов природы законам
общества.
" Бюхнер Фридрих Карл Христиан Людвиг (1824-1899) — нем.фи-
лософ, врач, естествоиспытатель; считая естествознание основой
мировоззрения, возрождал механистические взгляды на природу и
общество. В получившем широкое распространение основном произ-
ведении «Сила и материя» (1855) изложил свое мировоззрение и по-
пуляризировал достижения естествознания.
" Эзотерический (от греч. — внутренний) — термин для обозначе-
ния идеи, теории, предназначенной только для посвященных, понят-
ной лишь избранным.
" В римской мифологии Минерва—богиня мудрости, покровитель-
ница наук, искусств и ремесел. Отождествлялась с греческой Афиной,
почиталась и как богиня войны и государственной мудрости. Изобра-
жалась с совой — олицетворением мудрости. См.: Гегель. Философия
права. М. 1990, С.56.
*" Гартман Эдуард (1842-1906) — нем.философ и мистик, последо-
ватель А.Шопенгауэра. В основу своей концепции положил понятие
«бессознательного», рассматривая материю и дух как низшую и выс-
шую формы проявления единой сущности бессознательного. Под вли-
янием Гегеля объявлял природу и ее законы продуктом «мирового ра-
зума», освобождающегося в ходе мирового процесса от господства
неразумной воли. Осн. произведения: «Философия бессознательно-
го» (1869), «К истории и обоснованию пессимизма» (1880), «Очерк си-
стемы философии» и др.
*' Майер Юлиус Роберт (1814-1878) — нем.врач и физик; в работах
40-х годов сформулировал, независимо от Гельмгольца, закон сохра-
нения и превращения энергии и теоретически рассчитал механичес-
кий эквивалент теплоты.
" Гельмгольц Герман Людвиг Фердинанд (1821-1894) — нем.есте-
ствоиспытатель, автор фундаментальных работ в различных облас-
тях физики и физиологии, в 1847 г. математически обосновал закон
сохранения энергии.
•" Геккель Эрнст (1834-1919) — нем.естествоиспытатель, последо-
ватель Дарвина, сторонник теории развития, пропагандист естествен-
нонаучного материализма, один из основоположников учения, извест-
ного под названием «социальный дарвинизм». Наибольшую извест-
ность принесли его работы, посвященные обобщению и популяриза-
ции новейших достижений естествознания, в особенности эволюцион-
ной теории.
** Целлер Эдуард (1814-1908) — нем. философ, основная сфера
интересов которого лежала в сравнительном изучении философской
мысли различных эпох; один из основоположников современной исто-
рии философии как самостоятельной дисциплины.
"° Либман Отто (1840-1912) — нем. философ, первый выдвинув-
360
361
ший лозунг «Назад к Канту» и положивший начало философскому на-
правлению неокантианства; в отличие от Канта, сосредоточившегося
на проблемах гносеологии, Либман путем критики учения Канта о «ве-
щах в себе» стремился построить на началах априоризма и феноме-
нализма также и онтологию.
" Фишер Куно (1824-1907) — нем.историк философии, гегельянец.
Всемирную славу ему принес фундаментальный труд «История новой
философии» (т. 1-8. 1852-1877). Ряд работ, посвященных великим дея-
телям литературы и искусства: Шекспиру, Гёте, Шиллеру, Лессингу и
ДР.
" Ланге Фридрих Альберт (1828-1875) — нем.экономист и фило-
соф-неокантианец, стремился психофизически объяснить процесс по-
знания. Большую известность получил его труд «История материализ-
ма» (4.1-2,1866).
" Эрдман Иоганн Эдуард (1805-1892) — нем.философ; основные
труды посвящены философии Нового времени. Особенно известен
изданием философских сочинений Лейбница.
*• Фехнер Густав Теодор (1801-1887) — нем.физик, психолог, фи-
лософ, писатель, один из основоположников экспериментальной пси-
хологии, построенной на основе математического обоснования связи
между психическими и физическими явлениями; методы обобщения
опыта и индукции применил к проблемам эстетики.
" Вундт Вильгельм (1832-1920) — нем.психолог, физиолог, фило-
соф, один из основоположников экспериментальной психологии, кото-
рая называлась также психофизикой или физиологической психологи-
ей, так как строилась на экспериментальном изучении соотношения
между психическим состоянием человека и его физиологией. В сфере
философии эклектически соединял спинозизм с кантианством и пози-
тивизмом.
" Мюнстерберг Гуго (1863-1916) — нем.психолог и философ-нео-
кантианец, один из основоположников психотехники — отрасли психо-
логии, занимающейся проблемами трудовой деятельности человека.
" Речь идет о книге Юлиуса Лангбена «Рембрандт как воспита-
тель» (1890), вышедшей первоначально анонимно.
" Дюринг Евгений (1833-1921) — нем.философ, историк экономи-
ческой мысли и литературы; свою философскую концепцию назвал
«философией действительности», построив ее на сочетании принци-
пов позитивизма, материализма и кантианства. Центральная часть его
системы — этическое учение об обществе.
" Гюйо Жан Мари (1854-1888) — франц.философ-позитивист. Его
работы по философии, религии, морали, эстетике пронизаны идеей
эволюционизма, что существенно отличало их от работ идеалистом
классиков.
* Бокль Генри Томас (1821-1862) — англ.историк и социолог: ос-
новной труд—«История цивилизации вАнглии» (1857-1861), написан-
ный с методологических позитивистских позиций географической шко-
лы в историографии и социологии.
" Ницше Фридрих (1844-1900) — нем.философ и поэт. На первом
этапе своей деятельности находился под влиянием философии Шо-
пенгауэра и эстетических идей Р.Вагнера. В дальнейшем стал созда-
телем собственной антропоцентрической концепции, основной частью
которой была аристократическая философия морали, отрицавшая тра-
диционную нравственность и призывавшая к созданию «идеального
человека будущего», «сверхчеловека». Осн. работы: Так говорил За-
ратустра (1883-84), По ту сторону добра и зла (1886), Воля к власти
(1889-1901).
" Зиммель Георг (1858-1918) — нем.философ и социолог; в сфере
философии эволюционировал от натурализма и позитивизма в духе
Спенсера и Дарвина к кантианству и «философии жизни», одним из
наиболее влиятельных представителей которой стал; основоположник
«формальной социологии», изучающей формы социальных взаимоот-
ношений людей независимо от тех или иных конкретных исторических
условий их жизни.
" Персонализм — направление современной западной философии,
представляющее весь мир как совокупность активных, творческих лич-
ностей, которые управляются высшей личностью — Богом.
362
363