Философия культуры и трансцендентальный идеализм О философии культуры можно говорить в самых различ- ных смыслах. Многие, например, склонны требовать от нее определения идеала будущей культуры или обо- снования общезначимой нормы, которая позволила бы нам оце- нивать действительно существующее состояние культуры; все те, кого удалось убедить в том, что задача философа не искать или понимать ценности, а создавать их и утверждать, будут ожи- дать от философии своего рода проекта идеальной или заданной культуры. Можно, однако, ограничить задачу философии культуры, све- сти ее к пониманию исторически преднаходимой и данной культу- ры. Истинной философией такая философия будет, конечно, толь- ко в том случае, если генетические исследования психологичес-' кого анализа, социологического сравнения и исторического раз- вития будут служить лишь материалом для обнаружения той ос- новной структуры, которая присуща всякому культурному творче- ству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума. Но между этими двумя родами философии культуры возмо- жен целый ряд переходов. Само собой разумеется, что иде- альная картина заданной культуры болев или менее сознатель- но зависит от понимания данной культуры: можно даже сказать, что эта невольная зависимость тем сильнее, чем резче контраст между идеалом и прошлыми или настоящими условиями; нако- нец, раньше или позже всегда также встает вопрос о реальном осуществлении этого идеала, о развитии его из данного состо- яния культуры. С другой стороны, и философское понимание данной культуры неминуемо должно привести к своего рода предвидению будущего ее развития, ибо настоящий культур- ный момент, будучи включен в историческое движение и понят как член этого развивающегося ряда, всегда указывает на пред- стоящий, за собственными его пределами лежащий момент. Но и во всех этих переходных пониманиях философии куль- туры противоречие заданного и данного сказывается с прежней силой: оно находится в тесной связи с принципиальными осо- бенностями философско-исторического метода. Для того, кто рассматривает историческое развитие по образцу математи- ческого и понятийного развития, в котором знание закона ряда и одного какого-нибудь члена его делает возможным построе- ние всех следующих его членов, для того цель прогресса прин- ципиально дана уже в законе прогресса и при правильном рас- суждении может быть всегда предвидена. Но если специфи- ческую сущность исторического развития видеть в прогресси- рующем оформлении не определяемого в понятиях временно- фактического процесса становления, то понимание прошлого и настоящего сможет в таком случав повести лишь к определе- нию задач будущей культуры, уверенность же наша в их осу- ществлении будет уже делом не познания, но убеждения и ми- ровоззрения. Исходя т этих основных моментов и различным образом комбинируя их, было бы нетрудно построить основные возмож- ные ТИГ1Ы философии культуры и соответственным образом охарактеризовать главных ее представителей от Руссо и Кон- дорсе' до наших дней. Но важнее, мне кажется, указать на то общее, что они все должны иметь, раз они действительно хо- тят быть философией культуры, т.е. абстрактной наукой, опе- рирующей с помощью понятий. Независимо от того, идет ли речь о данной или о заданной культуре, основы ее должны быть за- ложены в глубочайшем существе всякого разумного творчества и как таковые познаны философом. Ибо философское понима- ние культуры начинается лишь там, где кончается психологи- ческое или историческое установление фактического ее содер- .жания; оно отвечает на quaestiojuris", причем руководствуется единственно лишь точкой зрения имманентной предметной не- обходимости. Но в этом именно и заключается, по моему мне- нию, критический метод Канта; и вытекающий отсюда основной способ понимания культурных функций и есть трансценденталь- ный идеализм. В опубликованном мною в «Kultur der Gegenwart» (Bd. V, S.474)' кратком изложении истории новой философии я попы- тался охарактеризовать систему критицизма как такого рода всеобъемлющую философию культуры; при этом я, конечно, имел в виду не историческую постановку проблемы Кантом, но живой плод его учения и его значение для духовной жизни на- стоящего времени. Не подлежит никакому сомнению, что в сво- ем критическом анализе Кант всегда исходил из вопроса, ка- ким образом в выросшем из опыта индивидуальном сознании возможны априорные синтетические сумадения, т.е. такие фун- кции разума, всеобщая и необходимая значимость которых должна распространяться на весь опыт. Исходя из этого, его идеализм и прозвали впоследствии субъективным. Но столь же несомненно, что плодом кантовской критики всегда было выяв- ление тех разумных оснований, на которых зихадятся великие области культуры: «Критика чистого разума» дала основную структуру науки, как ее нашел и понимал Кант; «Критика прак- тического разума» и построенная на ней «Метафизика нравов» — царство разумных целей в морали и праве; «Критика спо- собности суяадения» — определение сущности искусства и эс- тетического творчества жизни; и тогда только можно было по- ставить дальнейший критический вопрос, какие из характери- зующих культурные ценности моментов чистого разума содер- жатся в религиозной форме общественной жизни. Этот путь, совершенный Кантом от постановки им пробле- мы до ее решения, есть путь философии от XVIII до XIX в., от Просвещения до романтизма. Развитие это, с предметной точ- ки зрения, состояло в замене естественного человека истори- ческим, с методической точки зрения — в замене психологии историей как органоном критики. Это самое развитие повтори- ла затем снова послекантовская философия, пройдя путь от Фриза^ к Гегелю^ Но что же стоит в центре всего этого развития? Бессмерт- ная заслуга Канта — открытие им синтетического сознания. Критика чистого разума раз навсегда установила невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является наивному сознанию, т.е. «данным» и отраженным в сознании. Во всем том, что нам представляется данным, кроет- ся уже деятельность нашего разума: на том факте, что мы сна- чала создаем для себя вещи, и основывается наше познава- тельное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспо- собить к себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его и то лишь в упорядоченной связи, принципы же от- бора и связи заложены в структуре нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем, есть наше дело. Пока что нельзя еще сказать, чтобы идея эта была особенно нова или глубока. Что эмпирическое сознание может воспринять лишь небольшой отрезок громадного мира и что каоедый из нас представляет себе этот отрезок на свой лад, соответственно предшествующей истории своей жизни, — об этом давно уже и много говорилось, и, чтобы открыть это, не нужен был Кант. Но громадное значение его критического прин- ципа покоится на в сущности поразительно простом следствии из этого психологического факта. Если общезначимые сужде- ния, составляющие фактически то, что мы называем «опытом», вообще должны иметь место, то это возможно лишь благодаря тому, что все эти эмпирические ассоциации и апперцепции про- низывает трансцендентальный синтез, т.е. в самих вещах кро* ющаяся, от движений эмпирического сознания независимая связанность элементов. Эти связи элементов суть формы «трансцендентальной апперцепции», и учение, что все реши- тельно предметы порождены этим общезначимым синтезом и что кроме них ничего другого не существует, и есть трансцен- дентальный идеализм. Не только в данной связи, но и вообще для сохранения и дальнейшего развития трансцендентального идеализма необ- ходимо особенно резко подчеркивать, что кантовское понятие «сознания вообще» нельзя истолковывать ни в психологичес- ком, ни в метафизическом смысле, но что оно относится ис- ключительно лишь к предметным предпосылкам общезначи- мых суждений. С другой стороны, однако, столь же необходи- мо резко и недвусмысленно уяснить себе отношение трансцен- дентальной апперцепции к деятельности человеческого разу- ма. У самого Канта, по крайней мере если следовать букваль- ному смыслу его слов, отношение это еще далеко неясно. Этот труднейший вопрос критицизма, вопрос его жизни и смерти, не получил еще у него своего разрешения. Известно ведь. сколь- ко различных, даже противоположных мнений высказано было относительно того, как следует- понимать эти априорные фор- мы разума: обусловлены ли и в какой мере обусловлены они существом человека? В теоретической философии Кант до са- мого последнего времени придерживался выставленного им в диссертации «De mundi sensibilis etc.»* учения, согласно кото- рому пространство и время представляют собою специфичес- ки человеческие формы созерцательного представления: сна- чала он отсюда психологически вывел их априорную значимость для всего «нашего» опыта, затем в «Критике чистого разума» он точно таким же образом ограничил применение категорий «миром явлений», основываясь исключительно на том обстоя- тельстве, что подлежащее категориальному синтезу многооб- разие может быть созерцательно дано человеку лишь в про- странстве и времени: сами по себе категории значимы и для 10 других видов созерцательного представления, как, с другой сто- роны, формы аналитического мышления должны обладать ра- зумной значимостью для любого содержания и для всякого мышления вообще. Не будем доискиваться, допустимо ли мыс- лить отношение пространства и времени к «нашему созерца- тельному представлению» так, как его мыслил Кант, и мог ли сам Кант желать такого антропологического обоснования для математических истин^ которые должны ведь были на нем по- коиться: несомненно то. что для дедукции «основоположений» оказалось необходимым применить и вместе с тем ограничить категории наглядно данным человеку во времени и простран- стве многообразием, что только таким образом можно было дойти до систематической структуры науки, до понимания этой основной ценности теоретической культуры. Точно так же обстоит дело и в практической философии — только Кант идет здесь обратным путем*. Если при анализе зна- ния он исходит из ощущения и созерцательного представле- ния и от этих антропологических элементов поднимается за- тем к всеобщему и разумному, т.е. к категориям, то в «Критике практического разума» (правда, предварительно подготовив почву в «Основах метафизики нравственности»)' он начинаете закона чистой воли, значимость которого распространяется на «все разумные существа», придает ему затем характер катего- рического императива через отнесение его к двойной чувствен- но-сверхчувственной сущности человека и, наконец, в «Мета- физике нравов» дедуцирует отдельные обязанности через от- несение этой основной заповеди к эмпирическим условиям ин- дивидуальной или общественной жизни человека. Таким обра- зом, и здесь, в области нравственности и права, мы имеем дело с тем же основным методом: и эта великая область культуры постигается как вторжение всеобъемлющего и всеобщего цар- ства разума в разумную жизнь человека. Отсюда (а правильность изложенного выше в принципе вряд ли может быть подвергнута сомнению) для трансценденталь- ной философии вытекает ясно определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпо- сылки разумной деятельности, на которых в конце концов поко- ится все то, что мы называем культурой, затем с помощью пред- метного анализа установить, какие из этих предпосылок опре- деляются специфически человеческими, в широком смысле слова эмпирическими, условиями: полученный остаток будет таким образом содержать в себе одну только всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсо- лютное априори обладает само по себе безусловной значимо- стью в смысле ^VTO)S,OV^, как его понимал Лотце*: входя в эм- пирическое сознание, оно не только становится нормой для субъекта, желающего познавать, действовать, творить, но по- лучает также и зависящую от особенностей эмпирического со- знания спецификацию, причем спецификация эта проходит пос- ледовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до индивидуализированной фор- мы субъекта в пространстве и во времени. В последней форме мы как индивиды переживаем все то, что мировой разум остав- ляет в нашем конечном сознании, и отсюда путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического мы должны онова прийти к царству всеобщих значимостей во всей их чистоте. Следующая известная проблема логики поможет нам уяс- нить это взаимоотношение. Ясно, что для абсолютного, только истинного и (в спинозовском смысле слова) адекватного мыш- ления отрицание (как качество суждения) не имеет никакого смысла: искать его среди конститутивных категорий, т.е. реаль- ных отношений предметов,—напрасный труд. Но стоит только войти в сферу уедающего познавать и потому способного оши- баться мышлмия, как отрицание и отношение его к утвержде- нию приобретает существенное значение, открывая собою об- ширные области логической закономерности, как известно, обус- ловленные им. Но отрицание как таковое не зависит еще от особенностей человеческого мышления: его значимость рас- пространяется на всякое конечное и находящееся в' процессе движения сознание. Чтобы прийти к человеческому мышлению, нужно обратиться к различным словесным формам отрицания, к выражению различия (А есть не В), к общеотрицательному суждению (ни одно S не есть Р) или к так называемому отрица- тельному понятию (Non-A) и т.п. Теория отрицания, не прово- дящая принципиального различия между этими тремя логичес- кими сферами, неизбежно запутывается в множестве непонят- ных и неразрешимых противоречий. Уже из этих кратких замечаний о методическом проведении принципа трансцендентальной философии должно было стать ясным тесное родство этого принципа с проблемой философии культуры. Ибо под культурой мы в конечном итоге понимаем he что иное, как совокупность всего того, что человеческое созна- ние в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала: центральным же пунктом трансцендентальной философии является выставленное Кантом положение, соглас- 12 но которому во всем том, что мы привыкли принимать за дан- ное, поскольку .оно представляет собой общезначимый опыт, присутствует уже трансцендентальный синтез соответственно законам «сознания вообще», соответственно сверхэмпиричес- ким, предметно значащим формам разума. К этому взгляду Канта привела критика науки, более всего отвечавшей его ме- тафизической потребности и потому более всего интересовав- шей его, и на этой критике он построил затем свое опроверже- ние догматической метафизики и обоснование метафизики яв- лений в форме «чистого естествознания». Тот самый принцип, с помощью которого Кант показал, каков знание невозможно и каков возможно, позволяет нам также методически разграни- чить отдельные науки соответственно создающим их предме- ты различным принципам отбора и систематизации. Таким об- разом он составляет непременную основу всякой гносеологии. Эта деятельность разума, дающая начало науке и представ- ляющая собой воссоздание мира из закона интеллекта, имеет точно ту же структуру, что и всякое практическое и эстетичес- кое творчество культурного человека. Здесь поэтому коренит- ся предметное единство трансцендентального идеализма как философии культуры. Нигде это порождение предметов из за- кона сознания не сказывается с такой явной самоочевиднос- тью, как в практической области (и только в этом смысле и можно говорить в трансцендентальной философии о примате практи- ческого разума); что нравственная деятельность стремится обработать данный нам мир природы (в широком смысле этого слова, включающем в себя также и человеческую инстинктив- ную и эмоциональную жизнь) согласно закону разумной воли, что из данного мира мы здесь путем отбора и систематизации создаем новый и высший мир — это столь самоочевидно, что не нухадается ни в каком пояснении. То же самое встречаем мы и в правовой области: разум создает в праве новый порядок человеческих взаимоотношений, последний смысл которого вытекает в принципе из категорического императива, повеле- вающего обеспечивать свободу личности в сфере ее социаль- ной деятельности. Вся сфера эстетической жизни точно так же подчинена основным формам изоляции и синтетического воз- рождения. Всякое художественное творчество порождает свои предметы из активности сознания, которую Кант называл си- лой воображения гения, приписывая ей оригинальность и об- разцовость, а тем самым и объективную сообщаемость; даже импрессионист, желающий ограничиться простой передачей «виденного» им, отграничивает, выбирает и формирует данные 13 своего переживания, т.е. творчески обрабатывает их. Всякое же наслаждение художественным произведением есть не что иное, как вторичное переживание того изолирования и воссоз- дания, которое художник однажды уже совершил со своим ма- териалом. Даже наслаждение красотами природы не лишено этих моментов синтетического порождения предмета: они ска- зываются здесь в выборе места, в нахождении действенных линий и отношений. Наконец, что касается религии, то в не- сколько измененном виде к ней относится все то, что уже ска- зано было нами о науке, о нравственности и праве, об искусст- ве. Ибо религия не соответствует (как я это показал в «Прелю- диях»)* никакой особой области разумных ценностей: все со- держимые в ней элементы абсолютных ценностей распреде- ляются между тремя царствами — истины, добра и красоты. Ее эмпирическое своеобразие как особой культурной формы сво- дится к социологическому расширению психической жизни за пределы союза эмпирических субъектов, к включению в него мифических сил, переживаемых самым различным образом — соответственно стадии развития данной религиозной группы, наминая с примитивного анимизма и кончая богословским сверх- натурализмом или мистической неизреченностью. Ее специфи- ческие функции лишены особого трансцендентального знания, свои разумные основания она заимствует у логических, этичес- ких или эстетических содержаний. Единственное разумное ос- нование, присущее именно религии как таковой, сводится к тре- бованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, не достижимом ни для одной из форм нашего сознания в отдельности. - Таковы те предметные основания, которые вместе с фор- мальным схематизмом кантовокого мышления принудили его применить последовательно принцип синтеза, открытый им сначала для обоснования науки, и к другим областям культуры: так само внутреннее развитие проблемы привело к тому, что критицизм, по методу своему возникший сначала из проблемы науки, невольно получил более широкое значение философии культуры, даже стал философией культуры par excellence^. В сознании творческого синтеза культура познала самое себя, ибо в глубочайшей сущности она и есть не что иное, как этот творческий синтез. Навсегда знаменательным останется тот факт, что эта глу- бочайшая мысль, охватывающая и освещающая собою всю гро- мадную область культуры, была осознана впервые таким скром- ным и совсем не блестящим человеком, каким был кёнигсберг- 14 ский мудрец. В чем заключалось то личное переживание Кан- та, которое сделало из него философа такой колоссальной, единственной в своем роде силы, создало из него все сокруша- ющего, все проникающего и все заново воссоздающего мысли- теля? Мне кажется, нетрудно ответить на этот «современный» вопрос: больше чем какой-либо другой философ Кант на себе самом, в глубине своей мощной сосредоточенной в себе лич- ности, испытал эту творческую силу разума. В своей богатой внутренними переворотами жизни, без излишнего ученого бал- ласта, ни от кого не завися и никому не следуя. Кант с непод- дельной гениальностью вполне самостоятельно продумал и пережил все философские точки зрения; строил системы и сам же сокрушал их, и затем снова строил, оправдывая сближение философии с математикой, которой дано строить свои предме- ты, величины, с помощью одной лишь продуктивной силы во- ображения. Если в конце концов он пришел к воззрению, что все решительно науки познают мир лишь постольку, поскольку они создают из него согласно закону разума свои собственные предметы, то этим он только выразил свое личное пережива- ние, великое переживание мыслителя, из глубины своей соб- ственной личности творящего предметы, — не в качестве про- фессора Иммануила Канта, но в качестве человека, сознающе- го свое разумное назначение, в последнем же счете — в каче- стве «мыслящего существа вообще». Так, свет, воссиявший сначала в глубине философского мышления, осветил собою всю сферу человеческой культуры и тем самым стал источником современного мировоззрения — мировоззрения духа. Для античного мировоззрения сознание было всегда чем-то пассивным, зеркалом, которому все пред- меты, как наивысшие, так и самые низкие, идея и ощущение, должны были быть даны: эта пассивность сознания была гра- ницей античного мировоззрения, которую оно не в силах было преступить. И вот обогащенный Долгим опытом познания со- временный дух в лице скромнейшего своего мыслителя решился молвить горделивое слово: рассудок — вот кто предписывает законы природы. Это самосознание творческого синтеза должно быть цент- ральным пунктом для выработки мировоззрения, которого так жаждет наша бесконечно многогранная и вместе с тем столь расщепленная культура и которое абсолютно необходимо ей, если духовному творчеству дано будет вообще когда-нибудь откристаллизоваться в великих и законченных творениях, в длительных и плодотворных духовных союзах. Такое мировоз- 15 зрение, однако, нельзя составить путем простого сложения от- дельных знаний, интересов, деятельностей, учреждений, тво- рений и стремлений. Для этого современная культура слишком широка и многообразна. Она охватывает ныне всю Землю и сознательно стремится к полноте. Быстрый прогресс техничес- кой цивилизации в XIX в. вызвал к жизни внешние условия, не- обходимые для осуществления гуманистического идеала XVIII в. Но этот идеал представляется нам уже нев виде туманного космополитического единства Просвещения, а в виде самой резкой дифференциации национальных культур: и если мы ве- рим в то, что грубые формы борьбы национальных сил (борь- бы, вызванной к жизни тем же самым XIX в.) уступят со време- нем место более высоким формам национального соперниче- ства, то это отнюдь не значит, что отдельные культуры должны потерять свое своеобразие. Дифференцированные культурные формы народов должны сохранять свой особенный характер, подобно формам отдельных индивидов, с которыми они разде- ляют равные обязанности и равные права. Но культура каждо- го народа точно так же содержит в себе множество разнооб- разных творческих сил и состояний, внешних и внутренних форм жизни. Обозреть их все и объединить в единое целое в одном сознании невозможно. Или кто-либо решится ныне утверждать противное? Это целое уже не существует более как актуаль- ное единство. Расщепленное на отдельные слои, различающи- еся между собою по образованию и профессии, оно в лучшем случае представляет собой лишь непрерырную связь функцио- нальных зависимостей, благодаря постоянному частному вза- имному соприкосновению этих разрозненных слоев. Пытаться составить из всей этой массы жизненных содержаний путем простого сложения предметное и целостное единство было бы напрасным трудом. Уже один только мир нашего знания не смо- жет никогда уложиться в одном уме, философия же хрестома- тий и книг для чтения, желающая понемножку выбрать самое общее из всех научных областей, столь же бесплодна, сколь скучна. Точно так же и попытка сочетать данные научные зна- ния с потребностями^увства, придать им единство и целост- 1 ность настроения может повести в настоящее время лишь к неясным и спутанным представлениям. В этом отношении мы теперь скромнее наших предков. И все же мы нуждаемся в едином убеждении, ибо всякая культур- ная работа есть сознательное творчество жизни. Убеждение это может и не быть всегда актуально сознаваемо. Ведь то же са- мое наблюдаем мы и в индивидуальной деятельности отдель- 16 ного человека: ее особые функции привязывают и прикрепля- ют ее к данному материалу; невозможно и не нужно, чтобы еди- ничные детали этой деятельности в каждый момент вполне сознательно относились бы к единству личной жизненной зада- чи; но возможность отнесения все же должна быть всегда на- лицо, позади всегда должно существовать единство задачи, если данная деятельность вообще обладает ценностью. Точно также и все отдельные бесконечно различные культурные фун- кции тесно связаны со своими частными содержаниями, и но- сители этих функций часто знают о них лишь то, что отличает их друг от друга; но последняя ценность их все же дается лишь в единстве системы, обеспечиваемой единством культурного сознания, единством мировоззрения. Поэтому, чтобы обрести, чтобы осознать это единство, не- обходимо постигнуть сущность функции, представляющей со- бою то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание: а это означает не что иное, как самосознание ра- зума, самостоятельно порождающего свои предметы и в них царство своей значимости. Но в этом именно и состоит основ- ное учение трансцендентального идеализма. Эта философия культуры есть постольку имманентное ми- ровоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу дея- тельность. Каждая область культуры — наука, общественная жизнь, искусство — означает для нее вычленение, выбор, об- работку бесконечной действительности согласно категориям разума: в этом отношении каждая из них представляет собой лишь «явление», в этом именно выборе и в этой именно обра- ботке существующее исключительно для разумного сознания, сотворившего себе в ней свой предмет. Последняя же связь всех этих «явлений» остается недоступной нашему познанию. Но эта последняя связь и есть не что иное, как только целокуп- ность всего того, что в отдельных частных формах представля- ют собой доступные нам миры знания, общественной жизни, художественного творчества. Только целостность эта невыра- зимо больше, чем простая совокупность отдельных миров; там, где перед нами только разрозненные и случайно соприкасаю- щиеся друг с другом части, живет полное и цельное единство. Но нам остается утешение, что каждая из этих нами оформлен- ных частей действительно есть часть единого целого и как та- ковая включена в последнюю всемогущую связь. В этом смыс- ле трансцендентальный идеализм не нуждается более ни в ка- ком «ином мире», который Кант вначале считал нужным допус- тить в понятии вещи самой по себе; ведь затем он сам ввел нас в этот мир через посредство практического разума и тем са- мым снова лишил его характера «иного мира». Но одно при этом следует особенно иметь в виду и не пере- ставать повторять во избежание умышленных и невольных не- доразумений: индивид никогда не должен приписывать себе творческой силы в порождении предметов; там, где речь идет об истинных культурных ценностях, мы никогда не действуем как индивиды или даже как экземпляры нашего рода, но всегда как хранители и носители сверхэмпирических и потому пред- метно, на существе самих вещей основанных функций разума. Только ими определяются необходимые и общезначимые «предметы». Эта причастность к высшему миру разумных цен- ностей, составляющих смысл всех решительно законов, на ко- торых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творче- ства, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего эм- пирического существования и нас самих, составляет непости- жимую тайну всякой духовной деятельности. Но весь процесс человеческой культуры, углубление и расширение всего цен- ного в ней в истории, снова и снова вселяет в нас убеждение в этой включенности нашей жизни в разумную связь, по своему значению бесконечно превосходящую нас самих. Перевод иноязычных выражений " Вопрос права (лат.). У " Действительно сущее (греч.). " По преимуществу (фр.). Примечания философия» опубликована в коллективном труде «Культура современ- ности» (Kultur der Gegenwart. Leipzig, 1909. Bd.5; 2.Aufl. Leipzig; Berlin, 1923— T. 1.Abt.5. — S.432-581). Русский пер.: Общая история философии/ Под ред. А.И.Введенского и Э.Л.Радлова. Спб., 1912. Т.2. С.89-234. ' Фриз Якоб Фридрих (1773-1843) — философ, развивал мысль о необходимости психологического обоснования кантовской критики чи- стого разума, отвергая априоризм Канта, но принимая его положение о субъективности категории познания; для психологизма Фриза ха- рактерно требование эмпирического обоснования происхождения фи- лософских категорий. * Ср. мою речь на заседании Академии в Гейдельберге. Ьber die Erneuerung des Hegelianismus, 1910, S.9 ff.— Прим. автора. '• Диссертация И.Канта «О форме и принципах чувственно воспри- нимаемого и умопостигаемого мира» (1770). * См.: A. Rьge. Die Deduktion der praktischen und moralischen Freiheit. Heidelberg, 1910. — Прим. автора. ' «Основы метафизики нравственности» (1785) — первая работа Канта, посвященная исключительно вопросам нравственности, в кото- рой обосновывается и формулируется главный принцип или закон нрав- ственности (категорический императив). ' Лотце Рудольф Герман (1817-1881)— нем.философ, естествоис- пытатель, развивал идеи Лейбница об особых духовных сущностях — монадах. Идеи Лотце подготовили почву для феноменологии Э.Гус- серля; его логика оказала влияние на русского философа и логика М.И. Карийского (1840-1917). " См. настоящий том, с. 83-84, 102. Перевод выполнен по изданию: Windelband W. Kulturphilosophie und transcendentaler Idealismus// Logos. 1-2,1910. Публикуется по изданию: Логос: Международный ежегодник по философии культуры: Русск.изд. — М.: Изд-во Мусагет, 1910. — Кн.2. — С.1-14. Сверка-перевод М.И.Левиной. ' Кондорсе Жан Антуан де (1743-1794) — франц.философ- просветитель, ученый, экономист, социолог, политический деятель, член Парижской академии наук. В философских воззрениях — сторонник деизма Вольте?^, в экономических вопросах примыкал к физиократам. Движущую силу общественной жизни видел в успехах разума, в росте науки и распространении просвещения. ' Работа, о которой пишет Виндельбанд, под названием «Новая 18 19 Прелюдии Философские статьи и речи Предисловие Цель этих «Прелюдий» служить читателю предвари- тельной стадией в систематическом изучении фило- софии; они составляют в своей совокупности програм- му исследований, которую я надеюсь впоследствии осуществить. Готовя исторические работы, на завершение ко- торых уйдет еще несколько лет, я с радостью и благодарнос- тью воспользовался предоставленной мне почтенным книгоиз- дательством возможностью уже теперь предложить обществу мои философские убеждения. Собранные здесь десять очерков, из которых только два, третий и шестой, были опубликованы раньше, возникли неза- висимо друг от друга, и каждый из них представляет собой за- вершенное целое. Но они выполняют общую задачу, посколь- ку, дополняя и поясняя друг друга, позволяют в общедоступной форме по возможности многосторонне рассматривать опреде- ленное понятие философии. Каждый из этих очерков представ- ляет собой попытку заставить читателя отказаться от своего обычного способа видения и направить его, будь-то опосред- ствованно с помощью истории, или непосредственно под дей- ствием самих проблем, по доступному для многих пути к сто- вратным Фивам' философии. Некоторые из этих путей доходят до середины, иные кончаются у порога или у самих врат. В мои намерения входило отчетливо показать разработанное мною понятие философии в его отношении, к историческому разви- тию, к главным направлениям прежней и современной филосо- фии, а также к другим наукам и нынешнему состоянию образо- вания. В целом, таким образом, дается очерк философской систе- мы, которую я считаю возможным называть критицизмом, ибо она полностью тождественна общей направленности кантовс- кой философии, хотя в кахадом отдельном случае я значитель- но отклонялся от нее в формировании понятийного материала. Все мы, философствующие в XIX в„ — ученики Канта. Од- нако наше «возвращение» к нему сегодня не должно быть про- сто повторением исторически обусловленной формы, в кото- рой он выразил идею критической философии. Чем глубже по- стигается антагонизм, существующий между различными мо- тивами его мышления,' тем больше средств может быть в них открыто для разработки проблем, которые Кант создал, решая поставленные им проблемы. Понять Канта—значит пойти даль- ше, чем-он. Страсбург, октябрь 1883 г. В новое издание, за прекрасное выполнение которого я при- ношу глубокую благодарность моему многоуважаемому изда- телю, господину Зибеку, вошли десять разделов первого изда- ния, в целом без изменения, не считая небольших стилисти- ческих поправок. Добавлены, во-первых, речь, посвященная Гёте, которая была прочитана в Страсбурге в связи с установ- лением памятника молодому Гёте и опубликована в «Страсбур- гских докладах о Гёте» («Strassburger Goethevortrдge», 1889 г.), и, во-вторых, неопубликованный очерк по философии религии под заглавием «Святыня», где систематически и посредством раз- вития понятий рассматриваются те мысли, которые я двадцать лет тому назад изложил в поэтической форме («Медитации»). Однако мне не казалось, что из-за этого данный очерк окажет- ся здесь лишним, и я поместил его, как и раньше, в конце сбор- ника. Страсбург, октябрь 1902 г. Вильгельм Виндельбанд 20 21 ^то такое философия? (О понятии и истории философии) Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово «философия». Если мы обратимся к истории с вопросом, что собственно есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют философами, об их воззрениях на пред- мет их занятий, то получим столь разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы, что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвес- ти всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие окажется делом совершенно безнадежным^. • Правда, эта попытка предпринималась не раз, в частности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений содержания философии, в кото- рых отражается обычное стремление каждого философа вло- жить в саму постановку своей задачи квинтэссенцию добытых им мнений и точек зрения; таким путем они рассчитывали дос- тигнуть чисто формального определения, которое не находи- лось бы в зависимости ни от изменчивых воззрений данной эпо- хи и национальности, ни от односторонних личных убеждений и потому было бы в состоянии охватить все, что когда-либо называлось философией. Но будет ли при этом философия названа жизненной мудростью, наукой о принципах, учением об абсолюте, самопознанием человеческого духа или еще как- нибудь, определение всегда окажется либо слишком широким, либо слишком узким; в-истории всегда найдутся учения, кото- рые называются философией и тем не менее не подходят под тот или иной из установленных формальных признаков этого понятия. Мы не будем приводить доводы против всех подобных по- пыток — их легко почерпнуть из истории философии, ибо это было бы повторением того, что уже много раз говорилось. Го- раздо плодотворнее заняться исследованием причин этого яв- ления. Как известно, логика требует для правильной дефини- ции указания ближайшего более высокого родового понятия и видового признака, но в данном случае оба эти требования, по- видимому, невыполнимы. Прежде всего, впрочем, придется принять во внимание ут- верждение, что болев высокое понятие, под которое может быть подведена философия, — это понятие науки. Слабым доводом против этого служит утверждение, что в некоторых случаях вид может в течение некоторого времени полностью сливаться с родом, как это было, например, на ранней стадии греческого мышления, когда существовала только одна, неделимая наука, или позже в периоды^ когда универсалистская тенденция Де- карта или Гегеля признавала остальные «науки» лишь постоль- ку, поскольку их можно было рассматривать как части филосо- фии. Это доказывает только, что отношение между видом и родом непостоянно, но не опровергает характера философии как науки. Также не опровергает подведение философии под понятие науки указание на то, что в большинстве философских учений присутствуют совершенно ненаучные элементы и ходы мыслей. Это также доказывает только, в какой незначительной степени-действительная философия до сих пор выполняла свою задачу; к тому же, можно привести аналогичные явления из истории других «наук», как, например, господство мифологии в истории, алхимии — в детский период химии или период астро- логических мечтаний в астрономии. Следовательно, филосо- фия, несмотря на свое несовершенство, заслуживала бы наи- менования науки, если бы можно было установить, что все, именуемое философией, стремится быть наукой и при правиль- ном решении своей задачи может ею стать. Но дело обстоит не так. Определение философии как науки вызывало бы уже со- мнение, если бы можно было показать, а показать это можно и уже показывалось, что задачи, которые ставят философы и не иногда, а видя в этом свою главную цель, никогда не могут быть решены путем научного познания. Если утверждение о невоз- можности научного обоснования метафизики, впервые выска- занное Кантом, а затем повторенное в самых различных вари- антах, справедливо, то из области «науки» исключаются веете «философии», которым присуща метафизическая тенденция; а это относится, как известно, не только к второстепенным яв- лениям, но и к тем вершинам в истории философии, наимено- вания которых у всех на устах. Их «поэзия понятий» может быть, следовательно, подведена под понятие науки не объективно, а лишь в том субъектийном смысле, что ее авторы хотели и по- лагали, будто им удалось осуществить научно то, что не подда- ется научному осуществлению. Но даже это субъективное при- тязание на научный характер философии не обнаруживается у всех ее представителей. Немало таких философов, для кото- рых научный элемент в лучшем случае лишь более или менее необходимое средство для достижения собственной цели фи- лософии: те, кто видит в ней искусство жизни, подобно фило- 22 23 софам эллинистической и римской эпох, уже не ищут, как того требует наука, знания ради самого знания; и если речь идет только о заимствовании у научного мышления, то, с научной точки зрения, совершенно безразлично, совершается ли это с политической, технической, моральной, религиозной или какой- либо иной целью. Но и среди тех, для кого философия есть познание, многие ясно сознают, что доституть этого познания посредством научного исследования им не удастся: не говоря уже о мистиках, для которых вся философия есть только оза- рение, — как часто в истории повторяется признание того, что последние корни философского убеждения не могут быть об- наружены в научных доказательствах! Областью, куда должна бросить свой якорь философия, поднимаясь над волнами на- учного движения, считают то совесть с ее постулатам^, то ра- зум как проникновение в непостижимые глубины жизни, то ис- кусство как органон философии, то гениальное восприятие, исконная «интуиция», то божественное откровение: ведь даже о Шопенгауэре, человеке, в котором многие современники ви- дят философа раг excellence", говорится, что его учение не может быть усвоено или доказано посредством методической работы, а открывается лишь всеобъемлющему «взору», кото- рый, созерцая все познанное наукой, способен истолковать его. Следовательно, многое еще не позволяет так просто под- вести философию под понятие науки, как представляется не- редко под влиянием внешних условий и привычных обозначе- ний. Конечно, каждый может создать такое понятие философии, которое дозволит подобное подведение; это совершалось, все- гда будет совершаться, и мы сами попытаемся это совершить. Но если рассматривать философию как реальное историчес- кое образование, если сравнить все то, что называлось в ду- ховном развити»гевропейских народов философией, то такое подведение не может быть дозволено. Сознание этого прояв- ляется в ряде форм. В самой истории философии оно находит свое выражение в том, что время от времени возникает стрем- ление «возвысить, наконец, философию до уровня науки». С этим связано и то, что, где бы ни разгорался спор между фило- софскими направлениями, каждое склонно*только себе припи- сывать научность и отрицать ее в воззрениях противной сторо- ны. Различие мехаду научной и ненаучной философией — иско- ни излюбленная полемическая фраза. Впервые Платон и Арис- тотель противопоставили свою философию как науку (^чотпцт)) софистике как ненаучному, полному непроверенных предпосы- лок, мнению (So^tt); по иронии истории теперь это соотношение перевернуто: позитивистские и релятивистские представители современной софистики противопоставляют свое учение в ка- честве «научной философии» тем, кто еще хранит великие до- стижения греческой науки. Но и из не участвующих в этом спо- ре философию не признают наукой те, кто видит в ней только «историю человеческих заблуждений». Наконец, и тот, кто еще не потерял уважения к истории вследствие плоского высоко- мерия всезнайства, кто еще способен преклоняться перед ве- ликими философскими системами, тем не менее должен будет признать, что он отдает дань отнюдь не всегда научному значе- нию этих систем, а либо энергии благородного мировоззрения, либо художественной гармонизации противоречивых идей, либо широте всеобъемлющего миросозерцания, либо, наконец, твор- ческой мощи мысли. И действительно, факты истории требуют воздержания от столь широко распространенного безусловного подчинения философии понятию науки. Непредубеященный взор историка признает философию сложным и изменчивым культурным яв- лением, которое нельзя просто втиснуть в какую-либо схему или рубрику; он поймет, что в этом ходячем подчинении фило- софии науке содержится несправедливость как по отношению к философии, так и по отношению к науке: по отношению к пер- вой — так как этим ставятся слишком узкие границы ее уходя- щим вдаль устремлениям; по отношению -ко второй — так как на нее возлагается ответственность за все воспринимаемое философией из других многочисленных источников. Но допустим даже, что философию как историческое явле- ние можно подвести под понятие науки, а все, что противоре- чит этому, отнести к несовершенству отдельных философских систем; тогда возникает не менее трудный вопрос, чем же в пределах этого рода отличается философия как особый вид от остальных наук. И на этот второй вопрос история, а только о ней у нас пока идет речь, не дает общезначимого ответа. Науки можно различать либо по их предмету, либо по их методам, но ни то, ни другое не может служить общим признаком для всех систем философии. Что касается предмета философии, то наряду с системами философии, признающими своим объектом все, что есть или даже «может быть», существуют другие, не менее значитель- ные, которые сильно сужают область своего исследования, ог- раничивая ее. например, «последними основами» бытия и мыш- ления, учением о духе, теорией науки и т.п. Целые области зна- ния, составляющие для одного философа если не единствен- 24 25 ный, то главный предмет философии, решительно отвергают- ся другим в качестве предмета философии. Есть системы, стре- мящиеся быть только этикой, есть и другие, которые, сводя философию к теории познания, относят исследование мораль- ных проблем к компетенции наук, занимающихся психической и биологической эволюцией. Одни системы превращают фило- софию в психологию, другие — тщательно отграничивают ее от психологии как эмпирической науки. Многие «философы»- досократики' оставили нам лишь ряд наблюдений и теорий, которые мы теперь отнесли бы к физике, астрономии, метеоро- логии и т.д., но ни в коем случае не сочли бы философскими по своему характеру; во многих более поздних системах какой-либо оригинальный взгляд на природу то становится интегральной частью системы, то принципиально исключается из области философского умозрения. Центр тяжести каждой средневеко- вой философской системы — интерес к вопросам, которые те- перь составляют предмет богословия. Философия Нового вре- мени все более отказывается от их рассмотрения. Одни мыс- лители считают вопросы права или искусства важнейшими про- блемами философии, другие — решительно отрицают возмож- ность их философского исследования. О философии истории древние системы, а также большинство метафизических сис- тем до Канта не имели понятия; в настоящее же время она ста- ла одной из важнейших дисциплин. Вследствие этой разнородности предметов философии ис- торик философии сталкивается с весьма серьезной, как будто еще не подвергнутой рассмотрению трудностью, а именно с тем, до какой степени и в каких пределах в историю философии можно включать учения и воззрения философа, оставляя в сто- роне тот биографический интерес, который они имеют для ха- рактеристики его личности. Здесь возможны, как мне кажется, только два последовательных пути: либо следовать за всеми странностями истории в наименовании различных явлений и предоставить историческому изложению как «философскому» интересу свободу блуждать от одного предмета к другому, либо положить в основу определенную дефиницию философии и сообразно с ней выбирать и исключать отдельные учения. В первом случае за «историческую объективность» придется рас- плачиваться запутывающей разнородностью предметов и от- сутствием связи между ними, во втором — достигнутые един- ство и ясность будут носить отпечаток односторонности, позво- ляющей привносить личное убеящение исследователя в схе- му исторического развития. Большинство специалистов в об- ласти истории философии, не отдавая себе в этом отчет и ве- роятно, не будучи в состоянии его отдать, избрали промежу- точный путь: они развивали те теории философов, которые от- носятся к проблемам специальных наук, только в их принципи- альной связи с общим учением и в большей или меньшей сте- пени, в зависимости от размера своих работ, отказывались от их подробного изложения. Но так как при этом не указывался общезначимый определенный критерий, да он и не мог быть указан, то его заменял произвол, основанный на личном инте- ресе или случайных велениях такта. В данных исторических условиях эта трудность действитель- но в принципе неустранима, и мы указываем на нее только как на необходимый результат того, что посредством историческо- го сравнения невозможно установить общезначимый предмет философии. История свидетельствует о том, что в пределах того, на что может быть направлено познание, нет ничего, что бы не вовлекалось когда-либо в компетенцию философии, рав- но как и ничего, что когда-либо не исключалось бы из нее. Тем понятнее представляется тенденция искать видовой признак философии не в ее предмете, а в ее методе и исхо- дить из того, что философия исследует те же явления, что и другие науки, но присущими только ей методами; из этого сле- довало бы, что она отказывается от рассмотрения тех явле- ний, которые недоступны ее методу, и, напротив, притязает на изучение тех явлений, которые преимущественно соответству- ют приемам ее исследования. Подобную попытку предпринял в большом масштабе Вольф*, установив для каждой группы объектов научного познания две дисциплины: «философскую» и, как тогда говорили, «историческую», или, как сказали бы мы теперь, эмпирическую; теоретически провести такое разделе- ние вполне возможно, но и оно недостаточно для историческо- го определения понятия философии по той простой причине, что даже среди тех философов, которые требуют для своей науки особого метода, а таковы отнюдь не все, полностью от- сутствует согласие в том, каким должен быть «философский метод». Поэтому нельзя с исторической общезначимостью го- ворить ни об особом способе научного изучения, применение которого составляет сущность философии, ни & том, что эта сущность всегда выражается в стремлении, хотя бы и несовер- шенном, к такому методу. Ибо, с одной стороны, все те, для которых философия есть нечто большее, чем научная работа, весьма последовательно не хотят вообще ничего знать о ее методе, с другой же стороны, именно те, которые хотят сде- 26 27 лать философию наукой, слишком часто поддаются желанию навязать философии испытанные в отдельных областях мето- ды других наук, например математики или индуктивного есте- ствознания. И наконец, как далек от всеобщего признания осо- бый метод философии там, где он действительно был установ- лен! Диалектический метод немецкой философии для большин- ства людей — только странное и нелепое фокусничество, и если Кант думал, что он установил для философии ^критический» метод, то историки еще поныне не выяснили между собой, что он подразумевал под ним. Эти замечания можно было бы подкрепить многочисленны- ми примерами: но при том логическом значений, которое имеет проверка путем отрицательных данных даже в самом малом ее объеме", приведенное здесь достаточно для доказательства того, что найти при посредстве исторической индукции общее понятие философии, которое охватывало бы все исторические явления, именуемые философией, совершенно невозможно. И если уж рискованно подводить философию в целом под родо- вое понятие науки, то совершенно невозможно искать это ро- довое понятие в других формах культурной деятельности, та- ких, как искусство, поэзия и т.д.: таким образом, приходится отказаться от надежды найти для философии ближайшее бо- лее высокое понятие на историческом пути. Конечно, никто не станет отрицать, что философия всегда есть продукт челове- ческого духа, явление интеллектуальной жизни, но никто не сочтет это соображение хоть сколько-нибудь ценным. С фило- софами дело обстоит, по-видимому, таким же образом, как с различными людьми, носящими имя Павла, для которых также невозможно найти общий признак, на основании которого все они носят это имя. Всякое обозначение покоится на историчес- ком произволе и поэтому может быть до известной степени не- зависимо от сущности обозначаемого: и если проследить весь период времени, пройденный «философией», то придется, ве- роятно, признать, что общему названию не соответствует ника- кое логически определяемое единство ее сущности. Ограничи- ваясь более короткими периодами времени или отдельными культурными кругами, можно, вероятно, для каждого из них най- ти в наименовании «философия» определенный смысл; но этот смысл теряется, как только мы пытаемся проследить за упот- реблением этого понятия на протяжении всей истории. Этот результат исторического рассмотрения вопроса пред- ставляется сомнительным, ибо если его ничем не дополнить, то общая история философии становится бессмысленной. Она имела бы тогда такой же смысл, как попытка (мы возвращаем- ся к приведенному выше сравнению) написать историю всех людей, именуемых Павлами. Этим и объясняется, что именно тем самостоятельным мыслителям, которые установили соб- ственное и строго определенное понятие философии, как, нэ- пример, Кант и Гербарт", история философии, обнаруживаю- щая столько несходных с их миросозерцанием черт, была все- гда чуяада и неинтересна, тогда как представители эпох эклек- тизма, которые в сущности даже не знали, чтб они называют философией, являлись, как известно, всегда сторонниками ис- торического изучения философии. Но чтобы это изучение сохра- няло разумный смысл, даже если оно не способно установить об- щее понятие философии, необходимо исходить из того, что само изменение, которое название «философия» претерпело в тече- ние ряда веков, должно быть не произвольным и случайным, а иметь разумный смысл и самостоятельное значение. Если, не- смотря на все странности индивидуальных отличий, история на- звания «философия» представляет собой результат важного раз- вития, связанного с культурной жизнью европейского мира, то ис- тория этого названия, как и всех понимаемых под этим отдельных явлений, сохраняет самостоятельный и ценный смысл не только несмотря на это изменение, но именно благодаря ему. Так дело и обстоит, и только уяснив историю понятия «фи- лософия», можно определить, что в будущем сможет в боль- шей или меньшей степени притязать на причастность к ней. Как самим словом «(piXoao мысли в форме романа. Эпическая форма была ему столь ж» недоступна, сколь и драматическая, и поэтому его «Гиперион»", этот роман в письмах, которые уже потому не производят не- посредственного впечатления, что речь в них идет о давно про- шедших событиях, по форме совершенно неудачное произве- дение. Но тем большее значение оно имеет как характерная j исповедь поэта. Первые проблески возрождения в современ- -j ной Греции послужили ему поводом нарисовать яркими краска-1 ми идеальную картину Древней Греции и, исходя из нее, подвер-1 гнуть безжалостной и несправедливой критике безобразие, разор- • ванность, односторонность и внутреннюю дисгармоничность со- временной ему, в особенности немецкой, жизни. Человек, напи-: савший эту книгу, был глубоко чужд своему времени, был неизле-J чимо болен тоской по прекрасной стране, которую он, как ему ка-. залось, нашел и навек потерял в античной Греции. Неразрешимое противоречие, которым заканчивался «Ги-' перион», было лишь идеальным выражением трагической судь- ' бы самого поэта, все более приближавшейся к своему завер- шению. Отношение к семейству Гонтар необходимо должно было завершиться кризисом, и этот кризис разразился в сен- ' тябре 1798 г. Бежав из Франкфурта, Гёльдерлин нашел приют '' сначала у своего друга Синклера" в Хомбурге, затем напра- вился по совету Синклера в Раштатт на время конгресса и сно- ва вернулся в Хомбург. Все его планы нового устройства жизни (основание журнала, доцентура в Йене и т.д.) разбились отчас- ти из-за внешних обстоятельств, отчасти из-за охвативших его вялости и бессилия. Летом 1800 г. он поехал в Нюртинген к своей семье. Позже мы встречаем его в Штутгарте, затем он живет некоторое время в Хауптвиле близ Констанца, а в конце 1801 г. занимает должность домашнего учителя в Бордо. Это бегство из Германии было началом мрака, окутавшего его жизнь. О его пребывании во Франции нам ничего не известно, но когда ле- том следующего года он вновь очутился в Германии, катастро- фа, которая была неотвратимо предопределена его натурой, разразилась. Поэт Маттисон^, который знал его прежде, с ужа- сом рассказывал впоследствии, как однажды в его комнату во- шел прежний Аполлон в жалком и растерзанном виде и со все- ми признаками безумия с ужасающей холодностью произнес только одно слово «Гёльдерлин», а затем, как призрак, исчез. Вскоре после этого он появился у своих родных в состоянии безнадежного помешательства. Выяснилось, что в июне он нео- жиданно покинул Бордо, знойным летом прибыл в Париж и от- туда отправился бродить по Франции. Быть может, известие о болезни Диотимы дошло до него еще в Бордо, а известие о ее смерти — в Париже; отныне жизнь его была надломлена на- всегда. Казалось, он начал поправляться благодаря уходу ма- тери. Свет его жизни вспыхнул еще раз, чтобы затем померк- нуть навсегда. Он начал снова писать стихи, занимался пере- водом и комментированием Софокла, изучал Пиндара. При этих условиях нетрудное занятие, по-видимому, могло бы быть по- лезнее всего. Друг его Синклер снова сумел помочь ему. Бла- годаря его посредничеству ландграф Гессен-Хомбургский пред- ложил как будто выздоравливавшему Гёльдерлину место биб- лиотекаря, и с этой целью тот переселился летом 1804 г. в Хом- бург. Но вскоре его состояние заметно начало ухудшаться, и осенью 1806 г. его пришлось поместить в Тюбингенскую клини- ку. Его состояние оказалось не опасным, но безнадежным, и в следующем году его устроили в семье одного столяра. Пользуясь дружеским уходом его, а позднее — его вдовы, Гёльдерлин спо- койно проводил здесь свою бесцельную жизнь. Мрак, овладев- ший его душой, уже не прояснялся и окружал его еще 36 лет. О причинах и характере этого помешательства мы имеем лишь скудные сведения. Лица, наблюдавшие за болезнью и описавшие ее, не были специалистами и не могли определить ее существенные симптомы. Поэтому у нас нет никаких данных для определения физических причин его помешательства. Жалобы на частые головные боли, рано его мучавшие, свиде- тельствуют об известной слабости его нервной системы, но это не объясняет, что именно столь радикально нарушило ее рав- 126 127 новесие. Ряд неблагородных предположений, которые могли быть высказаны вследствие полного отсутствия данных о его пребывании в Бордо, не только не подтверждаются его обыч- ным образом жизни, но решительно опровергаются им; они про- тиворечат также тому, что за все время его меланхолии и безу- мия не известны какие-либо помыслы о самоубийстве или о покушении на него; зато достоверно известно, что даже в са- мые мрачные периоды он сохранял тонкое чувство приличия и благопристойности. Болезнь не изнуряла его физически. Пре- одолев состояние одичания, в котором он вернулся из Фран- ции, он до самой смерти чувствовал себя хорошо благодаря простому образу жизни и заботливому уходу. Лишь иногда, ког- да его сотрясали демонические силы, он в течение следующе- го дня ощущал утомление. Такие приступы бешенства, снача- ла довольно частые, повторялись со временем все реже и сво- дились к незначительным нарушениям домашнего обихода. Наиболее подробно изображение его душевного состояния дал нам поэт Фридрих Вайблингер", который в начале 20-х го- дов посещал Тюбингенский университет и часто встречался с Гёльдерлином; это изображение дополняется сообщениями его биографа Шваба**, который также знал его лично. Характер- нейшим признаком болезненного состояния была полнейшая неспособность поэта владеть своими мыслями. Он был весь охвачен неутомимой деятельностью фантазии; в первые годы он исписывал каждый попадавшийся ему в руки клочок бумаги прозаическими или поэтическими набросками. Прогуливаясь по узкому дворику или в своей комнате, он без умолку говорил с самим собой; всякий приходивший к нему уже из-за двери слы- шал оживленный разговор. Но подобно тому как его взор, не- смотря на всю его живость, производил впечатление безумия благодаря отсутствию надлежащей сосредоточенности, так и движение его мысли лишено было средоточия и изъято из вла- сти разумной воли. Это вполне соответствует тому, что теперь зовется бегством мыслей. Нервное возбуждение, очевидно, следуя чисто механическим законам, перескакивает от одной мысли к другой, и представление бессмысленно следует за представлением, подобно бушующему водопаду. В этом отношении дошедшие до нас стихотворения, напи- санные Гёльдерлином во время болезни, представляют для психолога большой интерес. Я с трудом удерживаюсь от со- блазна проанализировать здесь какое-либо из них. Они служат поразительным доказательством высокого уровня навыка, ко- торого может достигнуть орган человеческого мышления; дея- тельность его совершается механически и тогда, когда разум перестает руководить им. Когда Гёльдерлин не мог более со- чинять стихов, они сами продолжали сочиняться в нем. Шил- лер когда-то сказал о средних поэтах, что сложившийся язык творит и мыслит за них. Похожее происходит в это время с Гёль- дерлином. Техническая сторона поэзии, ритм и рифма боль- шей частью безупречны по своей чистоте и красоте; вначале еще встречаются античные строфы, позже поэт возвращается к рифмованным стихам своей юности. Блеск слога также мес- тами сохранился удивительно прекрасным; но наряду с этим встречается вдруг трезвое прозаическое выражение, а иногда и несказанная тривиальность содержания; наконец, часто мыс- ли вообще, расплываясь, теряют смысл и остается лишь зву- чащее сочетание слов. Но прежде всего во всех этих стихах отсутствует связь и единство композиции. Вначале ясно и еще с прежней пластичностью выступает господствующая мысль или доминирующий образ; но затем — по отдаленной ассоциации, а часто как будто и без нее, фантазией овладевают чуждые образы, иногда самые поразительные далекие представления, и под конец поэт теряется в безысходном мраке. Если когда-либо будет написана психология поэзии, то эти реликвии Гёльдерлина будут играть в ней важную роль. С давних пор говорят о родственности поэтического творче- ства и безумия, гениальности и помешательства. В чем это сход- ство? Очевидно, только в том, что течение мыслей, ассоциа- ция идей, как говорят психологи, в обоих случаях происходит совершенно отличным от привычек обыденной жизни образом и что непривычный полет мыслей возникает не из сознательно- го размышления, а из бессознательной необходимости. Одна- ко различие в том, что у гения это бессознательное принужде- ние коренится во внутренней связи мыслей, у безумного же — лишь в механической последовательности нервных возбужде- ний. Поэтому то, что поэт схватывает гениальной интуицией, может быть потом доступно обычному рассудку и его логике, речь же безумного всегда бессмысленна и остается таковой. Гениальное сочетание образов и идей — основная черта тех дифирамбических од, в которой заключается своеобразие по- эзии Гёльдерлина. Ода Пиндара, стихотворение Гёте, как, на- пример «Путешествие по Гарцу»,-также, как обычно говорят, «трудны», т.е. обычному сознанию трудно следить за содержа- щимися в них мыслями. Но эта связь в них есть, она образует тайный внутренний объединяющий элемент построения, и ее конгениальное восприятие позволяет ощутить их эстетическую 128 129 прелесть. Так обстоит дело и с поздними произведениями Гёль- дерлина; но в этих поздних его творениях мы испытываем гру- стное чувство, видя, как гениальность постепенно тонет в безу- мии. Вначале в них еще присутствует связующая нить; но она становится все слабее и в конце концов ускользает из слабых рук поэта. Вначале еще говорит гений, в конце властвует де- мон. В этом отношении очень характерно написанное в 1803 г. стихотворение «Патмос»; к сожалению, оно настолько длинно, что привести его здесь невозможно. Душу поэта часто сравни- вают с арфой: некоторые струны не настроены, другие порва- ны, иные еще звучат в сладостной гармонии; но играет на них уже не мысль человека, а ветер, никто не знает, откуда он при- шел и куда он направляется. Сходное впечатление производят прозаические наброски, относящиеся к первым годам болезни. Тогда, когда Гёльдер- лин как будто еще пытался сосредоточиться, он писал приме- чания к некоторым произведениям Софокла^ и старался вник- нуть в основную мысль своей трагедии «Эмпедокл»", о кото- рой речь еще пойдет в дальнейшем. Писал он то и другое тяже- лым, борющимся с собой языком; в его изложении тонкие, по- чти незаметные нюансы, возникающие из глубины гениальной мысли, переходят затем в безнадежную бессмыслицу. К этому присоединяется еще одно. Здесь чаще, чем в некоторых сти- хотворениях, создается впечатление, будто поэт не может най- ти нужного слова для мысли, которую он хочет выразить, и в конце концов прибегает к слову, не соответствующему этой мысли. Такое явление, как известно, часто встречается при нервных заболеваниях; у Гёльдерлина оно не приняло харак- тера ярко выраженной дисфазии даже позднее, когда он часто занимался образованием совершенно лишенных смысла слов*. Однако в его творениях уже встречаются странные обороты речи и слова; эти поиски удивительным образом идут в направ- лении, сходном с тем, которым шел Гегель при создании свое- го философского языка. Гегель также вызывал общее удивле- ' В виде примера его биограф передает, что однажды, когда ему пред- ложили читать по-гречески, он ответил: «Я не понимаю этого, это кала- маттский язык». Пример этот неудачен; по-видимому, биограф упус- тил из виду, что Каламатта — город на южном берегу Пелопоннеса, и это имя могло прийти в голову поэту при предложении читать по-гре- чески благодаря простой ассоциации идей, тем более что город этот в 20-х годах неоднократно упоминался в качестве резиденции «мессен- ского сената» и по поводу его разрушения в 1825 г.; о нем несомненно заходила речь и между посетителями Гёльдерлина. ние непривычными словами и фразами: в его работах есть стра- ницы, читая которые, тот, кто не знаком с его манерой выраже- ния, подумает, и не может не подумать, что это не глубокомыс- лие, а безумие; но у Гегеля за этим всегда скрывается смысл, его терминология, какой бы она ни была странной, основана на грандиозной системе мыслей; у Гёльдерлина же за этими не- понятными словами либо пустота, либо неуловимое, все вре- мя ускользающее нечто. Постепенно иссякает и его духовная активность, и он все больше превращается в ребенка; мир его представлений огра- ничивается узким кругом непосредственных потребностей и переживаний. К счастью, светлые минуты, когда он понимал, что с ним происходит, были редки, но и тогда его чувство обна- руживалось лишь в тихой скорбной покорности, подобной той, которая выражена в следующих словах: «Das Angenehme dieser Welt hab'ich genossen. «Die Jugendstunden sind wie lang, wie lang verflossen, «April und Mai und Junius sind ferne: «Ich bin nichts mehr, ich lebe nicht mehr gerne»'. Сообщают о его странных и нелепых привычках, но ни одна из них не может быть определена как навязчивая идея. Даже о его желании награждать людей, к которым он обращался, титу- лами, такими, как ваше величество, ваше сиятельство и т.п., нельзя сказать, будто оно настолько владело его духом, чтобы это можно было назвать навязчивой идеей в том смысле, как понимают такое определение психиатры. Он совсем не думал, что общается с людьми высокого звания и очень хорошо пред- ставлял себе реальное положение в обществе своих посетите- лей, ему просто нравилась такая преувеличенная вежливость. Вначале он сохранял в своем одиночестве прежние чувства и однажды даже написал прекрасные слова: только теперь он действительно понял людей, когда он далек от них и живет в одиночестве. Он еще сочинял оды, обращенные к Диотиме, проявлял прежнее чувство, взирая на прекрасную в своей про- стоте природу, с участием вспоминал о своих родных. Сохра- нилось трогательное письмо к его любимому сводному брату, написанное в том насильственно рассудительном и деланно трезвом стиле, который часто наблюдается у нервнобольных; ' «Приятным в этом мире я насладился, часы юности протекли давно, давно; апрель и май и июнь ушли далеко; я уже ничто, мне уже не хочется жить». 130 131 они как бы собираются с силами, чтобы написать разумно. Пись- мо прерывается словами: «Я чувствую, что надо кончать». Впос- ледствии исчезает и это участие; он становится все апатичнее. Посещение друга молодости, известие о смерти матери про- шли для него бесследно; даже к изданию собрания его сочине- ний, о котором ему рассказали, он отнесся равнодушно, и толь- ко увидев экземпляр книги, проявил нечто, похожее на радость. Его существование становилось все более призрачным, он уже просто прозябал. Однако настоящий паралич, полное унич- тожение духовных сил, по-видимому, не наступил. Его быстрая и безболезненная кончина была вызвана местным заболева- нием, грудной водянкой. Он умер с молитвой 7 июня 1843 г. Вскрытие показало, по словам его биографа, также и водян- ку мозга, но невозможно было установить, была ли она связана с более ранними воспалениями и что ей еще оставалось раз- рушить. Таким образом, в этиологии этого заболевания мы можем исходить только из психических моментов, которые мы нахо- дим в его жизни. В первую очередь, конечно, приходит в голову мысль о его несчастной любви, которая потрясла все его суще- ство. Несомненно, эта страсть проникла до глубины его души и послужила последним, самым сильным толчком к болезни. Но этот толчок оказал разрушительное действие лишь потому, что пал на уже расшатанное здание. Не при всех обстоятельствах, а лишь при том внутреннем состоянии, в котором уже находил- ся Гёльдерлин, несчастная любовь может оказать такое дей- ствие: безумие должно уже находиться в глубине организма, и новое потрясение приводит лишь к его обнаружению. И дей- ствительно, дух Гёльдерлина был уже сам тяжело болен, тре- бовался лишь такой повод, чтобы привести его к гибели. К нему можно применить слова, сказанные величайшим поэтом о дру- гом погруженном в мрак безумия поэте": «Es liegt um uns herum Gar mancher Abgrund, den das Schicksalgrub; Doch der in unserm Herzen ist der tiefste, Und reizend ist es, sich hinabzustьrzen»' Уже во время пребывания в доме госпожи фон Кальб, где он находился в самых благоприятных условиях, будучи любез- ' «Вокруг нас немало пропастей, вырытых судьбой; но бездна в нашем сердце глубже всех, и упоительно броситься в нее». — Прим. пер. пер- вого издания. но принят и общаясь с лучшими людьми, уже тогда он впал в меланхолию. Он сравнивает себя с величайшими людьми сво- его времени, и это не возвышает, а подавляет его. Не тщесла- вие или неудовлетворенная жахада славы лежат в основе его чувства, а понимание недостатков своей натуры, убеждение в несоответствии его своему идеалу. Он полагает, что не выпол- няет свое предназначение, не соответствует поставленной жиз- нью задаче, и потому, что он не может удовлетворить окружаю- щую его среду, и жизнь не воздает ему должного. Он относится к типу «загадочных натур», описанных Гёте. Это состояние Гёль- дерлина Шиллер уже тогда счел опасным. Своим острым взо- ром он усмотрел сходство между Гёльдерлином и Жан-Полем. Действительно, автор «Титана»" погиб бы, как погиб автор «Ги- периона», если бы боги не даровали ему юмор. Гёльдерлин не имел ни капли этого юмора, этой способности подниматься над действительностью: в нем текла тяжелая кровь, его страдание вторгалось в глубину его организма и в конце концов разруши- ло мозг. Основной тон бесконечно тонких струн его души был элегический. Будучи неспособен преодолеть страдание или созерцать его в чистом образе, он неизбежно все глубже ухо- дил в него. Таково проклятье лирика, которое нигде так ярко не проявилось, как в Гёльдерлине. Элегический поэт нуждается в идеале, с которым он соиз- меряет действительность и ради которого он от нее бежит, даже если он должен сначала создать себе такой идеал. Для Гёль- дерлина этим идеалом был античный мир. Его интерес к нему уже рано обрел несколько патологический характер. Шиллер говорил о грекомании как о своего рода болезни. Но говорил он так после того, как сам излечился благодаря Канту и Гёте. Для Гёльдерлина же эта болезнь стала смертельной. Если раньше он, повторяя слова маркиза Позы, говорил, что его любовь от- дана грядущим поколениям, то теперь предметом этой любви и тоски были ушедшее поколение и состояние, которое, как «зо- лотой век», навсегда потеряно и лежит далеко от нас. Даже если подобные мысли возникали и у него, ему не хватало той энер- гии, которой обладали Шиллер и Гегель и которая позволяла им надеяться на то, что «золотой век» в своем более высоком образе наступит в будущем и они способствуют его приближе- нию. Гёльдерлин лишь предавался грезам, горюя о прошлом. Классический мир был бездной, в которую он бросился. Выше мы познакомились с ним как с идеальным представителем это- го настроения в нашей национальной культуре. Теперь мы ви- дим, что именно это и погубило его. Величие немецкого духа, 132 133 выраженное в поэзии и философии, зиждется на слиянии ан- тичной и современной культур. Свое полное и чистое выраже- ние это нашло только у Гёте и Гегеля; у всех других то и другое выступает в формах многообразного смешения: у Гёльдерли- на оба элемента противостоят друг другу и их противостояние разрушает тонкое строение его духа. Это элегическое погружение в античность лишило Гёльдер- лина силы отвечать требованиям современной ему жизни и превратило его существование в мученье. Но само оно—лишь выражение и в известной степени теоретическая форма той общей тенденции, которая составила глубокую основу его стра- даний. Понять это можно только уяснив, в чем состояла для Гёльдерлина противоположность между античной и современ- ной жизнью и почему он бежал от современности в античность. Все дело в совершенно различном отношении между индиви- дом и общим содержанием культуры. Античный мир был еще настолько прост, что индивид мог охватить своим интересом все содержание культурной жизни. Наука и искусство, государ- ство и религия находились еще в такой близкой и тесной связи, что в целом составляли некое гармоническое единство, а объем того, что в него входило, был столь невелик, что индивид мог, полностью отдаваясь своей профессии, наслахадаться общей культурой. Каждый человек во всем своем своеобразии настоль- ко срастался с существенным содержанием общей жизни, что мог считаться ее представителем. Совершенно иначе обстоит дело в современном мире. Все виды профессиональной дея- тельности обрели в нем такой объем и такие разветвления, что индивид не может больше охватить всю их совокупность, и при этом, что еще важнее, они настолько разошлись в своем раз- витии, что гармоническая связь и прекрасное единство, кото- рыми они обладали в античности, безвозвратно утеряны. По- этому мы потеряли счастливое тождество индивидуальной и общей образованности, и индивид более неспособен внутрен- не охватить всю культуру своего времени и выступать как ее представитель. Эту противоположность, имеющую если не абсолютное, то во всяком случае относительное значение, Гёльдерлин ощу- щал, быть может, глубже, чем кто-либо. Она была внутренне связана с теми культурно-философскими идеями, из которых Шиллер конструировал свои основные эстетические понятия, хотя у него эта противоположность шла в другом направлении. Одновременно она была теснейшим образом связана со всем характером тогдашней немецкой образованности, главной чер- той которой была тенденция универсальности. Основными пред- ставителями этого направления были, как известно, романти- ки. Они не только поставили перед собой задачу охватить в области своей литературной деятельности, в частности в по- эзии, истории литературы и философии, все великие творения человеческого духа, созданные в его развитии, но и выдвинули принцип, согласно которому эстетическая, научная, религиоз- ная и государственная жизнь человека опять должна гармони- чески слиться в великом единстве, чтобы индивид црг выпол- нить свою задачу на основе универсальной образованности и в полном единении со всей культурой в ее целостности. Именно эта тенденция определяла всю сущность Гёльдерлина, и Гайм"" поэтому с полным основанием рассматривает Гёльдерлина в своем мастерском изложении романтической школы отчасти как ее представителя, хотя одинокий шваб не находился с ней в каких-либо прямых и личных отношениях. Но если романтики хоть пытались реализовать этот идеал универсальной культу- ры индивида, то Гёльдерлин отчаялся в возможности его осу- ществить. Только в античном мире видел он его реализацию, только грек был для него в этом смысле совершенным и цель- ным человеком. В современной жизни есть государственные деятели и крестьяне, поэты, купцы, ремесленники, чиновники, короче говоря, люди определенных профессий, но тщетно ис- кать в ней человека. Поэтому универсальная тенденция прини- мает у Гёльдерлина патологический характер и элегическую окраску. Ее идеал не может быть реализован в современной жизни, но в «золотом веке» эллинской культуры он был жизнен- ным принципом. На этом зиждется вся горечь, которую Гёль- дерлин излил в «Гиперионе», говоря о современном мире, в частности о своей нации, и вся страстная, исполненная тоски любовь, с которой он относится к античности. Поэтому наибольший интерес из его высказываний о себе пред- ставляет собой фрагмент трагедии, в который он хотел перемес- тить терзавшее его противоречие на почву Греции. Трагический мотив «Эмпедокла» несколько сходен с мотивом Фауста. Он со- стоит в том, что индивид погибает, стремясь объять целое, что он преисполнен желанием охватить все существующее, прежде все- го отождествить себя с человеческой жизнью в ее целостности, и что с пониманием невыполнимости этого стремления приходит его конец. Из оставшихся частей и набросков общего'плана про- изведения, сохранившихся в наследии Гёльдерлина, можно в об- щих чертах представить себе, как он хотел изобразить гибель сво- его героя, соединившего в себе в нераздельном единстве фило- 134 135 софа, поэта и государственного деятеля, в его столкновении с противоречиями реального мира и лишенной гармонии разделен- ностью и расщепленностью внешних отношений. Следовательно, невозможность для современного индивида свести в своем образовании в живое единство все содержание всеобщей культуры — конечная причина элегического погруже- ния Гёльдерлина в классическую древность, которым отмечена его трагическая судьба. И в этом действительно глубокое понима- ние сущности современной жизни. Эта невозможность — несом- ненный факт. Наша культура стала настолько разветвленной, на- столько многообразной, настолько противоречивой, что индивид уже не может полностью охватить ее. Наша культура в целом — идеальное понятие, не реализованное ни в одном индивидуаль- ном сознании. Каждый из нас занимает в огромном механизме социальной жизни определенное место и, находясь там, не может обозреть и воспринять всю совокупность остальных видов дея- тельности и их духовное содержание. Занятый работой в рамках своей профессии и испытывая постоянное напряжение из-за рас- тущих требований, индивидуальный дух обретает своего рода шоры, которые допускают лишь ограниченное поле зрения. Уни- версальная образованность, которой обладал гражданин Афин и которая вновь была достигнута великими деятелями Возрожде- ния, к которой по крайней мере стремились поэты и мыслители Германии во времена Гёльдерлина, сегодня недоступна даже ге- нию. Культура слишком разрослась, чтобы индивид мог обозреть ее. В этой невозможности заключена большая социальная опас- ность. Чем отъединенное становится профессиональная деятель- ность индивида, тем более она противостоит интересам, которые составляют содержание жизни другого, столь же одностороннего в своей деятельности индивида. Таким образом, отдельные про- фессии, сословия, различные слои общества становятся все бо- лее чуждыми друг другу и вскоре вообще перестанут понимать друг друга. Сознание единой связи, которая должна господство- вать во всей культурной жизни, постепенно утрачивается, и обще- ству грозит опасность распасться на группы и атомы, связанные уже не духовным пониманием, а только внешней нуждой и необ- ходимостью. Так, современное общество все больше являет со- бой образ разорванности, и чем быстрее будет с естественной необходимостью идти этот процесс, тем больше будет ослабе- вать общественный порядок, самой прочной основой которого служит тождество культурного сознания индивидов. Но хуже этого отсутствия истинно универсальной образо- ванности — ее суррогат, которым мы пытаемся обмануть себя. Будучи неспособен проникнуть в глубину, особенность и содер- жание образованности других сфер, современный человек удов- летворяется поверхностным дилетантизмом, снимая со всего пену и не касаясь содержания. Этот дилетантизм смешон, ког- да он проявляется в салонных беседах, но когда он проповеду- ется на улицах, он трагичен. Мы смеемся над самоуверенными суждениями юнца о преимуществах Ницше и Вагнера'°°; но стра- шен серьезный народный оратор, который щеголяет плохо пе- реваренными отрывками научных теорий и предлагает народу в качестве истины то, чего не понял сам. Видя, как этот дилетантизм растет от десятилетия к десяти- летию, превращаясь в опасную угрозу, не надо удивляться, если в Германии, как и во всем мире, он окажется типичным для об- щественной жизни. Я говорю не о времени, которое мы теряем, когда, развлекаясь, делаем вид, что ищем поучения или эсте- тического назидания; и не о том, что серьезное и истинное эс- тетическое образование становится тем более редким, чем больше усилий тратится на то, чтобы сделать наслаждение искусством, доступным каждому: подтверждается известное правило — повышение общего уровня всегда происходит за счет тех, кто над ним возвышается. Опасность, о которой я говорю, заключается в том, что и у нас этот дилетантизм начинает на- кладывать свой отпечаток на общественные институты. Поли- тическое движение всей Европы движется в направлении к пар- ламентаризму; как бы ни рассматривать его историческое и политическое значение, одно необходимо признать — это госу- дарственная форма дилетантизма. Это та форма государствен- ного управления, при которой каждый софист и крикун с манда- том в кармане считает себя призванным, поскольку Бог вместе с должностью дает ведь и разум, высказывать ex officio"' свое безответственное суждение обо всем, касающемся интересов государственной жизни, и считает, что не только имеет право, но и обязан критиковать деятельность опытного специалиста, добросовестного чиновника, гениального государственного де- ятеля. И этот дилетантизм неминуемо подхватывается вне пар- ламента именно теми, кто хочет быть специфически современ- ным человеком и верит, что является таковым. Но самое худшее в этом распространении дилетантизма — его господство в области воспитания. Громадный рост знаний на- стиг нас как бы внезапно. Мы еще не нашли методов для их упро- щения и сведения к небольшому общему выражению: в счастли- вом будущем, оно, может быть, сделает ненужным множество де- талей , которые сегодня не связаны друг с другом и которые поэто- 136 137 му приходится механически запоминать; разветвленная деятель- ность в области отдельных наук еще не привела к общим резуль- татам, которые позволили бы в интересах общей образованности отделить ценное от плевел. При растущих требованиях, предъяв- ляемых борьбой за существование профессиональному образо- ванию и техническому обучению, у нас еще полностью отсутству- ет принципиальное решение фундаментального для каждой пе- дагогики вопроса, какая мера общего образования может быть соединена с профессиональным обучением, чтобы обрести рав- ную духовную основу для всех сословий и всех индивидов. От реализации этого идеала человечество сегодня дальше, чем ког- да-либо в своей истории, и в этом корень всех зол современного общества. Эта проблема ведет к тому, что вследствие вполне обоснованного опасения дилетантизма бросаются к техническо- му овладению определенной профессией; эта односторонность начинает проявляться уже в разделении труда между науками во всех областях. С юности духовное развитие насильственно на- правляют в определенную сторону: перед человеком стоит толь- ко практическая цель, и он никогда не видит целого. Между тем, из длительного опыта известно, что плодотворной может быть толь- ко та деятельность, которая позволяет видеть отдельную профес- сию в ее связи с целым. Если в одном случае опасность заключа- ется в том, что дух может превратиться в машину, способную вы- полнять только определенную техническую работу, то в другом случае, желая включить в школьное обучение все еще непрове- ренные «выводы» современной науки, открывают путь к дилетан- тизму. Привлекаются все дисциплины; чтобы дать пищу молодо- му уму, от каждой берется кое-что посредством внешнего усвое- ния, и этим разрушается гармония и систематическая связь на ранней стадии образования. Несовершенство школьного образо- вания признают все, но до сих пор нет ничего, чем его можно было бы заменить. Всю массу знаний учат наизусть, не постигая ее, ею овладевает память, а не рассудок. Мы опрометчиво перегружаем наших детей, не предоставляя им возможности постепенно усво- ить пугающее многообразие, которое мы заставляем их воспри- нять. Самое опасное, если нагромождению только запоминаемо- го материала сопутствует ограничение той формальной деятель- ности ума, которой мы до сих пор, на наше счастье, были обязаны занятиям языками и мышлением греков и римлян. Представители естествознания, которые борются с этим остатком основы равно- мерного обучения в европейском обществе, должны были бы пер- выми признать ив педагогике «основной биогенетический закон» и понять, что для духовного развития человечества наиболее ес- тественно постепенно проходить прежние стадии образования; им следовало бы понять, что для молодого ума всегда самое подхо- дящее знакомиться с молодой, простой, гармонической системой культуры, такой, как греческая. Я отнюдь не собираюсь увеличивать и так уже чрезмерное количество тех, кто предлагает для изменения сложившегося состояния какое-либо отдельное средство: у нас еще нет пана- цеи от этого. Нам надо свыкнуться с мыслью, что мы живём в век педагогических экспериментов; мы вынуждены жалеть те поколения, на которых производятся эти различные опыты, и можем лишь надеяться, что в ходе споров и неудач, наконец, хотя и поздно, будет разработана новая система и достигнуто более спокойное развитие процесса обучения. Я указал здесь на опасность, очевидную для каждого, толь- ко потому, что судьба Гёльдерлина тесно связана с современ- ной проблемой образования, крушение его великого духа лишь в увеличенной степени и в большем масштабе показывает то, что в меньшем масштабе тысячекратно проявляется в смяте- нии и духовном одичании. Действительно, современный индивид — по своей природе отрекающийся. Все мы — «отрекающиеся» из «Годов стран- ствий»'". Речь здесь идет не об отречении от личных желаний, что всегда было долгом нравственного человека, а о сознатель- ном отречении от всеобъемлющего усвоения всего содержа- ния культуры. У нас больше нет и никогда не будет такой фило- софии, которая объединяла бы все науки в единой картине мира. Но из-за этого жизнь индивида не должна перестать ко- рениться в целом и ощущать себя единой с сущностью рода. По мере того как стремление вширь становится невозможным, все более необходимо проникать вглубь. Даже если каждый погружается со всем своим знанием и умением в особенности своей профессии, при этом не следует терять понимание выс- ших ценностей человеческой жизни, с которыми связана в оп- ределенных точках и наша маленькая жизнь; от философии же мы можем требовать, чтобы она довела до нашего сознания эту связь определений высших ценностей и подняла нас из на- шего обособленного существования к вершине гуманности. У нас всегда остается возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, иде- алы нашей истории и подчинять им нашу жизнь. В нашем по- знании и знании мы больше не можем быть цельными людьми, но в нашей действенной вере в идеалы мы всегда должны ос- таваться ими. 138 139 О философии Гёте (Речь, произнесенная в 1899 г. в Страсбурге в связи с установлением памятника молодому Гёте) ... Я буду говорить о «вечно молодом Гёте», о человеке, сохра- нившем и утвердившем в своем творчестве на протяжении длин- ной жизни могучее своеобразие своей личности, о поэте, вдох- нувшем свою вечную молодость в те сияющие образы, в кото- рых он живет и вечно будет жить для нас. За два поколения, которые прошли после его смерти, пони- мание его значения для нашей культурной жизни все возраста- ет, быть может, не в широких кругах, где действуют сиюминут- ные настроения, но, несомненно, в суждении людей, способ- ных различать в смене времен то, что имеет длительную цен- ность. Для них Гёте становился все более великим. Тот, кто выходит из ворот Рима и направляется в сторону Кампаньи, к горам, видит, как все стены и башни, купола и вер- шины все более расплываются и исчезают; и в конце концов, когда вечный город уже стоит перед его взором как единая мас- са, над ним, господствуя, возвышается могучий купол святого Петра. То же мы ощущаем, удаляясь во времени от Гёте. Чем дальше мы уходим от той величайшей эпохи немецкой культу- ры, когда на рубеже предшествующего и нынешнего века наш народ вновь духовно обрел свою потерянную национальность, тем более возносится в нашем ретроспективном видении в сво- ей несравненной мощи образ Гёте — мир для себя, объемлю- щий все и возвышающийся над всем. Этот гигантский образ выходит за пределы каждого специ- ального исследования, каждой научной дисциплины. Гёте при- надлежит не только истории литературы, он принадлежит каж- дому, кто сумел проникнуть в его мысли и для которого он стал поэтом жизни, к чьим творениям необходимо все время воз- вращаться, чтобы по изменившемуся, достигнувшему большей зрелости пониманию определить, произошел ли собственный духовный рост. Но именно поэтому, вследствие этой широты своей натуры и своего творчества, Гёте принадлежит и общей духовной истории. Поэтому я считаю себя вправе, следуя сделанному мне лю- безному приглашению, беседовать сегодня с вами о том, что означает Гёте для философии. Быть может, это оказалось нео- жиданным для некоторых из вас, и вы задались вопросом, была ли вообще у Гёте какая-либо философия. Он, этот конкретный созерцающий дух, с которым постоянно связывают термин «предметное мышление», разве он не давал достаточно часто и ясно понять, что питает отвращение к абстрактному понятий- ному характеру философии? Он, великий представитель наи- вного творчества', разве не противодействует он всеми сила- ми рефлексии, погружению в себя? Durch Wald und Feld zu schweifen, Mein Uedchen hinzupfeifen, So geht 's den ganzen Tag" — — похоже ли это на философию? Вспомним о том времени, когда философия имела для него наибольшее значение, о его отношении к Шиллеру, об их переписке, о том, как оба они пы- тались установить «соотношение своих натур», как Шиллер использует для этого понятия кантовской философии. Насколь- ко различны здесь их роли! Для Шиллера рефлексия естествен- на, она вытекает из его природы, он нуждается в ней, чтобы стать тем, что он есть, для него кантовская философия — та сталь, закованный в которую он вышел из сумбурного состоя- ния юности и возвысился до зрелой ясности. Вначале он был бурным талантом, потом стал великим поэтом. Напротив, для Гёте такая рефлексия — нечто чуждое. Он отдается ей с усили- ем, больше в угоду своему новому другу, чем ради самого себя. Он с его гармоническим складом и развитием всегда был са- мим собой, и ему не нужно узнавать из философии, кто он. На- оборот, он чувствует к ней ту антипатию, которую обыкновенно питает великий художник к эстетике, научный гений —к логике, великий государственный деятель — к политической теории: Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, Und grьn des Lebens goldner Baum"'. И тем не менее Гёте принадлежит философии и ее истории. ' Имеется в виду введенный Шиллером термин в его работе «О наивной и сентиментальной поэзии» — Ф.Шиллер. Собрание сочинений, т. 6, М.„ 1957, с. 375-487). — Прим. пер. ~ Брожу по лесам и долам, Насвистываю свою песенку. И так проходит день. ~ Теория, мой друг, суха, Но зеленеет жизни древо. Фауст. Пер. Б.Пастернака. 140 141 Прежде всего и главным образом своей личностью. Он был проблемой, великой реальностью, которую нужно было понять, постигнуть, формулировать. Немецкая философия поставила себе в ту пору смелую задачу — найти «систему разума», т.е. целесообразную связь всех отраслей жизненной деятельности культурного человека: для нее поэтому из реальности поэти- ческого гения, которого она видела и почитала в лице Гёте, возникала величайшая задача выразить в своих понятиях его природу и творчество и тем самым природу искусства, вклю- чить ее в свою систему и формулировать ее. С тех пор как Шиллер положил этому начало, все филосо- фы трудились над этой задачей — Фихте и Шлегель^, Шел- линг и Гегель, Шопенгауэр и Лотце. Но я хочу говорить не о том: Гёте важен для философии не только тем, чем он был, но и тем, что он творил. Правда, он не делал это в форме логической работы или методического ис- следования: он чуждался научной философии еще и потому, что она упрямо вырабатывала свой специальный язык. Однако возможно ли, чтобы человек с широтой и глубиной его натуры, человек, которому ничто человеческое не было чуждо, который входил в область всех искусств и наук, во все сферы жизни, мог не размышлять, не говорить и не писать о высших вопро- сах человеческой жизни, о тех последних загадках бытия, кото- рыми занимается философия? Пусть он и не хотел ничего знать о науке, которая полагает, что может ответить на эти вопросы с помощью понятий, ему понятия не были нужны, ему достаточ- но было непосредственного первоначального созерцания, его собственной метафизики, его «Philosophie inresponsable»^'. Его собственное воззрение на мир и жизнь, как и его историческое влияние на немецкую философию, проистекало из его личнос- ти. Поэтому он, подобно всем великим личностям истории, в жизни и творчестве которых своеобразно отражаются мир и люди, относится к живым источникам, из которых должна чер- пать философия. Собираясь говорить о гётевском созерцании мира и жизни, я, конечно, не рассчитываю на то, что мне, хотя бы в некоторой степени, удастся в коротком сообщении раскрыть эту тему. В почти необозримом богатстве трудов Гёте, в его сборниках и записях, в его письмах и беседах содержится огромный мате- риал; по вопросам всех философских дисциплин, по теории познания и этике, праве и эстетике, философии религии и ме- тафизике можно привести его высказывания, в которых отра- жается его отношение к этим наукам. Не бойтесь, я не собира- юсь предлагать вам весь этот едва ли не необозримый матери- ал; я хочу лишь выбрать из него то, что представляется мне целесообразным для поставленной здесь задачи — осветить с больших по возможности сторон человека, юношескому образу которого мы собираемся поставить памятник. Исходной точкой этого выбора позвольте мне взять пробле- му, руководствуясь которой мы можем рассчитывать до извес- тной степени приблизиться к истинному существу нашего по- эта. С первого взгляда всем ясно, что в его лице мы имеем дело с могучей натурой, с неподражаемой индивидуальностью, с неповторимой реальностью, с самостоятельным существом, замкнутым и утвержденным в себе самом; с другой стороны, мы видим, что эта индивидуальность отдается универсальной деятельности, тесно соприкасается со всей духовной вселен- ной; она живет и творит в рамках целого, она расширяется до пределов бесконечного. И мы задаемся вопросом, что думал этот человек об отношении единичного к целому, о положении человека во Вселенной, о старой загадке — насколько глубоко заложены в последней основе вещей корни индивидуальности. Мы видим, что каждое отдельное существо возникает из жизни " целого и снова в нее возвращается; и все же каждый из нас чувствует себя как особую, в себе определенную реальность, превосходящую свое мимолетное проявление. Что такое, спра- шиваем мы, отдельный человек во Вселенной, какое значение имеет личность для целого? Что думал об этом Гёте? В вели- колепной рапсодии «Природа», которую Гёте позднее сам да- тировал 1780-м годом, он говорил о природе: «Она как будто все устроила для индивидуальности и нисколько не интересу- ется индивидами». Как сложилась в нем эта загадка и как она разрешалась? Эта древняя проблема была ему в достаточной степени близка. Духовное и литературное развитие молодого Гёте про- ходило в эпоху, которая более чем какая-либо иная, жила в убеждении: Hцchstes Glьck der Erdenkinder Sei nur die Persцnlichkeit'. То была эпоха «Бури и натиска», эпоха гениев, когда инди- видуальность со стихийной силой восставала против ига пра- вил и формул, время исконности, естественности в духе Руссо, ' Пусть высшим счастьем для детей Земли будет только личность (нем.). 143 самовластия гениев, исповедей, дневников и писем. Призна- вался лишь тот, кто был «чем-то», «натурой», «человеком». «Это — ты», — воскликнул Лафатер'", выскочив из коляски и обнимая Гёте, которого он никогда раньше не видел. То было время, когда молодой поэт хотел пронестись с «возничим Кро- носом» по всем высотам и глубинам жизни и, наконец, еще упо- енный золотым светом, вторгнуться, сопровождаемый звуками труб, в преисподнюю так, чтобы «внизу могучие властелины поднялись со своих мест», — время, когда титан Прометей из- ливал свою бушующую страсть в свободных ритмах в стиле Пин- дара и гордо восставал против всех сил земли и неба: Bedecke deinen Himmel, Zeus Mit Wolkendunst Und ьbe, dem Knaben gleich, Der Disteln kцpft, An Eichen Dich und Bergeshцh'n: Musst mir meine Erde Doch lassen stehn, Und meine Hьtte, die Du nicht gebaut, Und meinen Herd, Um dessen Glut Du mich beneidest!' Или: Hat mich nicht zum Manne geschmiedet Die allmдchtige Zeit Und das ewige Schicksal, Meine Herren und Deine?" ' Ты можешь, Зевс, громадой тяжких туч Покрыть весь мир, Ты можешь, как мальчишка, Сбивающий репьи, Крушить дубы и вязы, Но ни Земли моей Ты не разрушишь, Ни хижины, которую не ты построил, Ни очага, Чей животворный пламень Тебе внушает зависть. " А из меня не вечная ль судьба, Не всемогущее ли время С годами выковали мужа? 144 и далее: Hier sitz' ich, forme Menschen Nach meinem Bilde, Ein Geschlecht, das mir gleich sei, Zu leiden, zu weinen, Zu gemessen und zu freu 'n sich, Und Dein nicht zu achten Wie ich!' Но с подобным индивидуализмом, заложенным в темпераменте и питаемым окружающей средой, у Гёте сочеталось глубокое и могущественное обратное течение — его религиозное чувство. Гёте нельзя понять, если упустить из виду этот существенный момент его характера. То, в чем Шлейермахер'^ видел основу всякой религиозности — благочестивое чувство, сознание своей связи с вечным, бесконечным и непознаваемым, своей замкнуто- сти а нем, — это настроение проявляется у Гёте с редкой силой и глубиной. Когда мы читаем в «Мариенбадской элегии»: In unsres Busens Reine wogt ein Streben Sich einem Hohem, Reinem, Unbekannten Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben, Entrдtselnd sich den ewig Ungenannten — Wir heissen's fromm sein — ", это звучит почти как поэтическая парафраза того, что великий теолог признал сущностью всякой религии; но слова эти выте- кают непосредственно из глубины души поэта. Еще мальчиком в своей мансарде он придумал для себя одного и отправлял тихий культ Бога-природы. Уже тогда он хотел в тиши «почи- ' Вот я — гляди! Я создаю людей, Леплю их По своему подобью. Чтоб они, как я, умели Страдать и плакать, И радоваться, наслаждаясь жизнью, И презирать ничтожество твое, Подобно мне! «Прометей.» (Пер. ВЛевика). ~ Мы жаждем, видя образ лучезарный, С возвышенным прекрасным, несказанным Навек душой сродниться благодарной, Покончив с темным, вечно безымянным, И в этом — благочестье! (Пер. В.Левика). 145 тать непостижимое». В здоровом патрицианском доме, которым руководила его мать, несомненно не было места для скороспе- лого свободомыслия, но не было и узкого и боязливого право- верия, которое вообще, если и не вполне, отсутствует в духов- ном облике XVIII в., то все же стоит в нем на заднем плане. Именно указанная индивидуалистическая черта характера Гёте объясняет, почему Гёте всегда восставал против всякого тра- диционного ограничения и исторического опосредствования отношения между Богом и человеком. Это привело его к мисти- ке, и в ней он нашел и сохранил связь с тем пиетистским'°* на- правлением, которое, как слабый отзвук мистического движе- ния. звучало в веке Просвещения. Известно, что он встретился с этим направлением в лице госпожи фон Клеттенберг""; изве- стно также то глубокое сочувствующее понимание этой утон- ченной религиозности, которое он проявил в «Исповеди прекрас- ной души». Эта «исповедь» образует существенный момент в по- строении «Вильгельма Мейстера», несмотря на то что Шиллер— что весьма характерно — никак не мог примириться с этим. Характер истинно великой личности проявляется в том, что она яснее и отчетливее других сознает «границы человечества». Поэтому Гёте внутренне преисполнен благоговением перед тайнами, окружающими всех нас, перед темными силами, •объемлющими всю человеческую жизнь, благоговением, кото- рое он изобразил как нравственную основу воспитания, благо- говением перед тем, что над нами, перед тем, что под нами, перед тем, что рядом с нами. Он обнаруживает это демоничес- кое начало в непостижимой всеобщей жизни природы, в том макрокосме, таинственное созерцание которого восхищает и пьянит тоскующую душу его Фауста: но обнаруживает его и в великих силах, действующих в истории. «Каждая продуктив- ность высшего рода, каждое значительное мнение, каждая ве- ликая мысль, которая приносит плоды и имеет последствия, не подчинены чьей-либо власти и выше любой земной силы; че- ловек должен видеть в этом неизданный дар, чистое проявле- ние божества, которое ему надлежит принимать и почитать с радостной благодарностью. Оно родственно тому демоничес- кому началу, которое в своем всевластии делает с человеком, что ему заблагорассудится... В подобных случаях в человеке подчас следует видеть орудие высшего промысла». И это от- носится, как он полагает, именно к великим людям: он видит проявление этого промысла в Рафаэле, в Моцарте, в Шекспи- ре, в Наполеоне. И наоборот, о неудавшемся народном вос- стании Гёте как-то сказал: «Там не было Бога». Погрузиться в это всемогущество, чтобы душа отзвучала в божественной гармонии бесконечной жизни мира, — в этом со- стоит благочестие Гёте. В нем нет ничего насильственного, ни- чего вымученного и боязливого, ничего завоеванного: в этой готовности человека отдаться Богу — полная здоровая жизнь, само собой разумеющееся раскрытие и чистая радость: Im Grenzenlosen sich zu finden Wird gern der Einzelne verschwinden: Da lцst sich aller Ueberdruss. Statt heissen Wьnschen, wildem Wollen, Statt lдst'gem Fordern, strengem Sollen Sich aufzugeben ist Genuss'. Таким образом, в созерцании «Бога-природы» Гёте ищет успокоения от страстей, избавления от противоречий земной жизни и воления. «Что лучшее может человек испытать в жиз- ни, чем откровение Бога-природы?» В этом находило свое выражение личное сродство, которое издавна и постоянно влекло поэта к Спинозе. В нем он находил в грандиозной и простой форме нравственный идеал самоос- вобождения через познание. Лишь тот может стать выше своей страсти, учит философ, кто понял ее, кто постиг необходимость, с которой вся человеческая жизнь и деятельность вытекает из божественной первоосновы. Страдания и горести жизни теря- ют свое жало для мыслителя, который рассматривает их так, как будто имеет дело с линиями, плоскостями и телами и хочет не смеяться над ними, не поносить их, а только понять. Этим «безграничным бескорыстием», этой бесстрастностью и восхи- щался Гёте в Спинозе; он восхищался чистотой и величием его видения мира, которое удерживалось от суждения, кротостью убеждений, которая в созерцании целого выходит за пределы земных масштабов. Tout comprendre с 'est tout pardonner^'. Но Гёте хорошо знал, что пребывание «по ту сторону добра и зла» возможно лишь в постигающей и объясняющей науке и в созерцающем искусстве, но не в вопящей и деятельной жизни. ' В безбрежном море раствориться, С собой навеки распроститься В ущерб не будет никому. Не знать страстей, горячей боли, Всевластия суровой воли — Людскому ль не мечтать уму? («Одно и все». Пер. Н.Вильмонта). 147 Здесь эта мягкая улыбка созерцания превращается в буйную дикость или в беспредельный эгоизм. «Все спинозистское в поэтическом творчестве», — сказал однажды Гёте, — стано- вится в рефлексии макиавеллизмом». К этим вопросам поэт свел бы разговор Спинозы с «вечным жидом» в произведении, которое, к сожалению, не было написано. Его мысли об этом мы обнаруживаем в виде поэтических признаний в «Избирательном сродстве». Нигде более он не дал такого тонкого и не отступаю- щего перед возможными выводами анализа естественной необ- ходимости возникновения и развития страстей, — но и нигде он не утверхадал с такой настойчивостью и серьезностью сознание от- ветственности, которое сохраняет всю свою мощь при действии этой естественной необходимости. «Избирательное сродство» — своего рода поэтическое изложение глубокого учения Канта об «эмпирическом» и «интеллигибельном» характере. Свободу, которую Спиноза нашел в мышлении, Гёте обрел и пережил в своем творчестве. Он поднялся над собственным состоянием, созерцая и художественно воспроизводя его. Он ощущал как божественную силу поэзии то, что его жизнь без какого-либо намерения с его стороны, без стремления и жела- ния, преображалась для него в картину и благодаря этому как бы отделялась от него. Его поэзия — самоосвобождение через самовыражение. Философ преодолевает страсть, постигая ее, художник — изображая ее. Так Гёте отторг от себя отрезки сво- ей жизни и своего существа — вецларское смятение в Верте- ре, зезенгеймскую вину — в трагедии Гретхен в Фаусте, запу- танные отношения придворной жизни — в Тассо'". Тем самым собственными заблуждениями и собственным грехом он под- твердил свои прекрасные слова: Unsterbliche heben verlorene Kinder Mit feurigen Armen zum Himmel empцr. Такова тайна гётевских стихов на случай: непреднамерен- ное выражение собственной жизни. Он ничего не ждет от своей поэзии — он не хочет, он должен творить: поэзия сама творит себя в нем. Но именно поэтому созданные им образы — его плоть и кровь — живут в отторжении от отца, как дети, которые обрели собственную жизнь. Благодаря этому они обладают высшей эстетической реальностью: историческое в них возве- ' Заблудших детей огневыми руками Благие возносят к чертогам своим. (Пер. А.К.Толстого) дено в простую форму. Они понятны сами по себе, — что нужно нам знать о Гёте, чтобы наслаждаться «Ифигенией»'°°? К этим образам, которые он создал из себя и своей жизни, вдохнув в них высшую реальность, следует в известном смысле отнести и «молодого Гёте». созданного им в «Поэзии и правде», чья поэтическая реальность бесконечно превышает всякую попыт- ку установить историческую достоверность. Излагая в этом описании своей личности (в 14-й и 16-й книге) природу художественного творчества в связи с философией Спи- нозы, Гёте говорит об «отречении» — не о том обыденном отре- чении, при котором человек отказывается от одного желания толь- ко для того, чтобы поддаться другому, а об отречении философа, который раз и навсегда отказывается от всех своих страстей и со спокойной твердостью возвышается над ними. В этом он находит свой собственный идеал жизни: возвышаться над самим собою, быть хозяином в своем собственном доме, какие бы страсти, стра- дания и радости в нем ни царили. Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich, der sich ьberwindet' Это объявляется в «Тайнах» глубочайшим смыслом всякой религии. Это «отречение» есть способность никогда не отда- ваться целиком ни одному из чувств, которыми изменчивая воля старается сковать нашу личность, никогда не отождествлять свое «я» с одним из ее желаний, никогда не ставить на одну карту всю жизнь. В богатой событиями жизни Гёте мы часто встречаем его в условиях, которые страстно овладевают им и бурно его волнуют; но никогда волны жизни не поглощают его целиком. Он сам есть всегда нечто большее, чем его страсть; ничто не овладевает им полностью. В нем есть нечто, куда не могут проникнуть и самые близкие ему люди, крепость, которая никогда не сдается и в конце концов отбрасывает всякую атаку. Именно это с внешней стороны часто казалось — вспомним, например, об его отношениях к г-же фон Штейн '°" — эгоизмом, холодностью и недоступностью, «олимпийством». Лишь один человек был действительно близок ему — Шил- лер, лишь одно поразило его до глубины души — потеря Шил- лера. И именно потому в этом случае ему отказала спаситель- ная сила искусства; на этот раз Бог не дает ему «сказать, как он ' «От силы, которая связывает все существа, освобождается человек, преодолевший самого себя». 148 страдает»'. Он беспомощен и разбит, он столь сильный обыч- но. Затем он пытается овладеть собою для творчества. Он хо- чет окончить «Димитрия»", ему не удается это. Начатая до того «Ахиллеида», которая несомненно предназначалась служить памятником рано утраченному другу, осталась фрагментом. Этот удар был сильнее его. Месяцы проходят, прежде чем он способен написать «Эпилог к Колоколу». Время ничего не из- менило в этом: величайшее испытание не нашло себе того по- этического воплощения, в которое выливались все менее зна- чительные события его жизни. Но отречение, о котором мы говорили, означает еще нечто большее, и это возвращает нас к нашей проблеме. Если мы зададимся вопросом, от чего собственно приходится при этом отказываться, то предметом отречения мы должны будем при- знать не что иное, как характерное именно для выдающейся личности стремление разрушить границы своего собственного существа и расшириться до пределов целого — влечение Фау- ста, восклицающего: Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist, Will ich mit meinem eignen Selbst geniessen, Mit meinem Geist das Hцchst' und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinem Busen hдufen. Und so mein eigen Selbst ги ihrem Selbst erweitern, Und wie sie selbst am End' auch ich zerscheitern" Освобождение от этого влечения все знать, всем наслаж- даться и все объять собою — та жизненная мудрость, которую Гёте проповедовал особенно настойчиво. Она образует содер- ' Слова Тассо в одноименной трагедии. " Речь идет о неоконченной драме Шиллера «Demetrius». "' Вся жизнь людей,вся бездна горя, бед — Все будет мной изведано, прожито. Глубоко я хочу все тайны их познать, Всю силу радости и горя испытать, Душою в душу их до глубины проникнуть И с ними наконец в ничтожестве поникнуть. (Цит. по русск, изданию Виндельбанда). Я людям руки распростер, Я грудь печалям их открою И радостям — всему, всему И все их бремя роковое, Все беды на себя возьму «Фауст» (Пер. Б.Пастернака). жание обоих его трудов, над которыми он работал всю свою жизнь и которые с одинаковым правом могут быть названы ос- новными трудами его жизни — «Фауста» и «Вильгельма Мей- стера». При этом «Мейстер» как поэтическое произведение далеко не так блестящ, ослепителен и вдохновенен, как «Фа- уст», а поэтому и не столь известен и популярен: однако как выражение гётевской мудрости он, быть может, еще более по- учителен и интересен. Поэтому я хочу обратить ваше внима- ние на него. Я буду говорить не о романе как таковом и не о его месте в мировой литературе, не о его значении в развитии ро- мана вообще, а о высказанной в нем основной культурно-фи- лософской идее. Правда, в «Годах странствия», как и во вто- рой части «Фауста», поэт так заполнил простой план случайно- стями, странностями и диковинной загадочностью, что не толь- ко ослабил эстетическое наслаждение произведением в целом при всей красоте отдельных мест, но в значительной степени и затруднил, к сожалению, понимание плана. Однако оба эти тво- рения всей жизни Гёте настолько отчетливо освещают и пояс- няют друг друга, что смысл высказанного в них «последнего слова мудрости» не может вызывать никакого сомнения. «Годы странствия» имеют подзаголовок «или отрекающие- ся». Что означает здесь отречение? В «Годах учения» мы сопровождали Вильгельма от приключе- ния к приключению. Он ищет себя, свое формирование, свое на- значение. Но и к нему относится то, что говорит о себе Фауст: Ich bin nur durch die Welt gerannt, — Einjed' Gelьst ergriff ich bei den Haaren' Советы Вернера, который играет роль Антонио по отноше- нию к этому Тассо"°, он презрел; испытывая влияние разных лиц, отношений и состояний в их пестрой смене, он становится все более колеблющимся и смятенным. Полнота воспринятых им импульсов не сложилась в единство и, желая насладиться картиной мира в целом, он бредет от заблуждения к заблужде- нию. Так он попадает в сферу деятельности таинственного об- щества «выдающихся» людей, которые играют в этом романе роль провидения. Здесь он слышит резкое изречение Ярно'": «Ваше общее образование — глупость!» Здесь он узнает, что «мастером» можно стать только посредством самоограничения, ' Я жил всю жизнь беспечно напролет И удовлетворял свои желанья. «Фауст» (Пер. Б.Пастернака,). 150 151 что назначение человека надо искать только в его профессии. Он должен отказаться от желания просто наслаждаться, пре- даваться чувствам и стремлениям, — он должен узнать мир, действительный мир, и в нем искать свое место, работая и при- нося пользу. Он должен странствовать, пока не найдет это — не останавливаться, где ему приятно, не наслаждаться: он дол- жен созидать. От самоанализа, от изнеженного внимания к лич- ным отношениям он должен вступить в сферу суровой действи- тельности и выполнять свой долг среди деятельных людей. Именно этому учит Гёте и в своей «педагогической провин- ции», куда он нас вводит вместе со своим странствующим героем. Автор создает фантастическую картину громадного воспитатель- ного учреждения. Однако педагогические теории XVIII в. обрета- ют здесь своеобразное преобразование. Здесь формируется не «человек» в понимании Руссо и филантропистов, не пиетист — гражданин этого и иного мира одновременно, а муж, достигший полной зрелости благодаря самоограничению и умению подчи- няться. Каиздый человек должен быть воспитан в соответствии со своими склонностями для определенной профессии, чтобы достмг- нуть наибольших результатов в планомерной совмеслюй работе. Таким образом, профессиональная деятельность, в которой каждый индивид находит свое истинное призвание, становится в зависимость от целесообразной организации общества. «Со- юзом» определяется не только формирование юношей, но и использование зрелых людей. Индивид, достигший полного развития в своей профессии, находится тем самым на службе целого. «Годы странствия» набрасывают проект организации труда. Этим они в форме романа напоминают болев притяза- тельные утопии, бытовавшие в литературе того времени. От- дельные указывающие на это черты несомненно заимствова- ны из жизни «братской общины»'. Гётевский «союз» также рас- пространяет свое влияние далеко за пределы отдельных стран и народов, его деятельность охватывает обе стороны океана. Странствующие становятся эмигрантами и перед ними откры- ваются широкие социальные и экономические перспективы. Для Гёте и для мышления в Германии того времени характерно, что властные структуры государства полностью отступают при этом на задний план. Социальная организация «союза» — свобод- ное объединение, охватывающее весь земной шар; оно не толь- ко внутренне, но и внешне не связано с государственной жиз- нью и стоит вне политических границ и политических связей. ' Общины гврнгутеров'". Итак, при переходе от годов учения к годам странствий эстетический идеал сменяется практическим. Тот же пере- ворот, как известно, совершается во второй части Фауста. из жизни, полной бурных стремлений, из наслаждения ми- ром в первой части поэт сначала переносит своего героя в тишину эстетического созерцания. «В пестром отблеске ле- жит пред нами жизнь». Фауст направляется к «матерям», в царство идей, чистых форм, и перед ним встают идеалы че- ловечества такими, как их создало искусство. В классичес- кой вальпургиевой ночи, в эпизоде с Еленой, сочетающейся браком с германским Фаустом, пред нами проходят истори- ческие образы, тени духов, полные чистой внутренней жиз- ненной силы: это «Феноменология духа», переполненная за- гадками и намеками, подобно гегелевской. Но из этого цар- ства созерцания теней Фауст вторгается в борьбу историчес- ких сил за мировое господство, и мы видим его завершаю- щим свою жизнь в противоборстве человека с могучими си- лами природы: он отвоевывает у моря землю, чтобы «стоять на свободной земле со свободным народом». Так, Фауст до конца остается властелином, могуществен- ной, независимой личностью, которая приводит в движение магические силы ада и неба, чтобы достичь свободной, спаси- тельной деятельности; в годах странствия Вильгельма Мейсте- ра проблемы жизни находят свое решение в «союзе», в общно- сти, которой подчиняется индивид, занимаясь практической деятельностью. В романе это представлено таким образом, что личные отношения, завязанные в годы учения, вплетаются здесь в общую организацию; это обусловлено не только технически художественной связью обеих частей романа, но имеет и бо- лее глубокий смысл; деятельное общение не разрушает и не уничтожает эти личные отношения, а, наоборот, проясняет и очищает, углубляет и укрепляет их. «Вильгельм Мейстер», как и «Фауст», — произведение че- ловека, которому судьба дала возможность на протяжении 80- летней жизни испытать и художественно выразить грандиозный переворот немецкого национального духа. Его «Мейстер» — тип немца, переходящего из XVIII в XIX столетие. От игры в куклы — к деятельности хирурга, которому суждено возродить своего сына для новой жизни; от мостков, изображающих мир, — к самому волнующемуся миру: от царства мыслей и образов — к царству труда и деяний — таков путь, которым « народ поэтов и мыслителей» пришел к основанию своего националь- ного могущества. И того, что Гёте пророчески изобразил в двух 152 153 основных своих трудах, требовали Кант и Фихте, перенося центр тяжести философского миропонимания из теоретического ра- зума в практический. Итак, то отречение, в котором, по мнению Гёте, личность освобождает себя, с своей положительной стороны есть Дея- тельность. «В начале было дело» — так толкует уже в первой части Фауст смысл Евангелия, а прощальное слово титана в «Пандоре» гласит: «Настоящее празднество для истинного мужа есть дело». Поэтому и в «Фаусте» глубочайшее разреше- ние проблемы заканчивается словами: Wer immer strebend sich bemьht, Den kцnnen wir erlцsen' Нельзя найти более благородного примера такой неутоми- мой деятельности, чем жизнь самого Гёте; и самое симпатич- ное и отрадное при этом то, что его неутомимая деятельность связана не с навязанным извне принуждением, а с глубочай- шим влечением его натуры. Он постоянно занят; об этом сви- детельствуют колоссальные размеры его переписки, его «ди- летантствование» во всех искусствах и науках, его непрерыв- ное собирание материалов и набрасывание заметок, не говоря уже о его трудах. Прочтите, например, его письма к Шиллеру времени его путешествия по южной Германии в 1797 г. Повсю- ду он занят коллекционированием, он собирает материал для своего архива. Он не знает, для чего это ему понадобится и понадобится ли вообще, но он собирает; он должен быть дея- тельным, должен работать, усваивать. Так он воспринимал и свою должность министра. Не только в качестве куратора Йен- ского университета, но и во всех остальных административных областях он «работал» в полном смысле слова. Тонкое, дохо- дящее до мельчайших деталей изображение ткацкого ремес- ла, которое он ввел в «Годы странствия», указывает на это. К нему самому применимы слова Фауста: Werd' ich beruhigt je mich auf ein Faulbett legen, So sei es gleich um mich gethan". ' Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем. «Фауст» (Пер. Б.Пастернака), С.568. " Пусть мига больше я не протяну, В тот самый час, когда в успокоенье.. «Фауст» (Пер. Б.Пастернака), С.104. фихте назвал однажды леность основным грехом человека; вряд ли найдется человек, который был бы более свободен от этого греха, чем Гёте. В его жизни нет места мечтаниям и праз- дности. Характерным выражением этому служит небольшое сти- хотворение, поводом к которому послужило замечание Жан- Поля. Последний где-то говорит: «У человека есть две с поло- виной минуты: одна, чтобы улыбнуться, другая, чтобы вздох- нуть, и полминуты, чтобы любить: ибо в эту последнюю минуту он умирает». Под влиянием этой сентиментальной чепухи Гёте написал для своего внука: Jhrer sechzig hat die Stunde, Ueber tausend hat der Tag: Sцhnlein, werde dir die Kunde, Was man alles leisten mag'. На этой деятельности, и на ней одной, Гёте основывает, наконец, право на степень самостоятельного существования личности во Вселенной. Уже его Прометей на вопрос: «Сколько же принадлежит тебе?» — отвечает гордыми словами: Der Kreis, den meine Thдtigkeit erfьllt — Nichts drunter und nichts drьber." Эта самоценность деятельной личности постоянно возраста- ла в миросозерцании Гёте. От того спинозистского учения о все- единстве, которое он выразил в гимне «Природа», он перешел к тому, что он сам выражает термином «Komparativ»"; истинное со- держание жизни Вселенной он ищет в единичных существах, в деятельности которых развиваются их первоначальные задат- ки. Эти существа он позднее вслед за Лейбницем называет «мо- надами», или, вслед за Аристотелем, — «энтелехиями»'". Эти обозначения содержат указание, что изменение его миропонима- ния было обусловлено не только его собственным, зрелым жиз- ненным опытом, но и главным образом изучением органического мира, которому он отдался с таким живым интересом. Идея его морфологических исследований, его метаморфоз растений и животных, заключалась ведь в том, чтобы найти в каждом органи- ' В часе шестьдесят минут, сверх тысячи в дне: подумай, сынок, сколько можно сделать за это время. Круг моей деятельности и больше ничего — не меньше этого, ни больше (из неоконченного фрагмента драмы «Прометей»). "' Сраанительность. 154 155 ческом существе ту первоначальную форму, которая лежит в ос- нове всего многообразия его проявлений в качестве действенной и ассимилирующей окружающую среду силы: Alle Gliederbilden sich aus nach ew'gen Gesetzen Und die seltenste Form bewahrt im Gehelmen das Urbild... Also bestimmt die Gestalt die Lebenswelse des Tieres, Und die Weise zu leben, sie wirkt aufalle Gestalten Mдchtig zurьck. So zeiget sich fest die geordnete Bildung, Welche zum Wechsel sich neigt durch дusseillch wirkende Wesen.' Эту «чистую форму» он называет «энтелехией, которая ничего не воспринимает, не присвоив это себе посредством самостоятельного действия». На таких энтелехиях покоится вся жизнь, и в их совокупности они сами, в свою очередь, свидетельствуют о последней, простейшей основной форме. Но прежде всего человек со своим индивидуальным характером есть такое первоначальное, постоянно формирующее самого себя существо. «Упорство личности, и то, что человек отклоняет от себя не свойственное ему, есть для меня доказательство, что нечто подобное (именно энтелехия) существует». На сознании этой самостоятельной деятельности Гёте ос- новывает и веру в бессмертие', она есть для него, как и для Канта, постулат, а не предмет познания. «Человек, — говорит Гёте, — должен верить в бессмертие; он имеет на это право, это сообразно его природе. Убеждение в загробной жизни вы- текает для меня из понятия деятельности. Ибо если я до конца жизни неутомимо работаю, то природа обязана отвести мне другую форму существования, когда моя нынешняя форма не сможет уже вмещать мой дух». Какое удивительное свидетель- ство нерушимой, неисчерпаемой жизненной силы эти слова восьмидесятилетнего человека) Но именно потому бессмертие не есть для него благо, вы- падающее само на долю каждого, а зависит от ценности дея- тельности. «Мы не одинаково бессмертны, и для того, чтобы показать себя в будущем великой энтелехией, надо быть ею». ' Каждый член его тела по вечному создан закону; Даже редчайшая форма в тайне повторит прообраз... Образ жизни зверя влияет на склад' его тела, Но и телесный склад на образ жизни, бесспорно, Должен воздействовать. Так он упрочился, стройный порядок, Склонный меж тем к переменам в изменчивых внешних условиях. (Пер. Н.Вольпин). Соответственно этому мы находим у Гёте в старости распреде- ление живых существ по рангу, как и у Лейбница; он говорит о мировых душах и душах планет над человеком, как и о душах собак и т.п. ниже его. «Подлое отребье мира, — восклицает он однажды с юмором, — обыкновенно слишком распространяет- ся». «В настоящую кучу монад попали мы на этом уголке пла- неты». А что поэт таким же образом различал ценность и судь- бу человеческих душ, доказывают слова предводительницы хора, с которыми она обращается к служанкам Елены: Werkeinen Namen sich erwarb noch Edles will, Gehцrt den Elementen an: — so fahret hin!'. Характерно при этом для нравственного миросозерцания Гёте, что он представлял себе обретение этого высшего блага, личности, зависимым не только от успеха деятельности, но и от ее мотивов: Nicht nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person". Если мы резюмируем все вышеизложенное, то принцип, исходя из которого Гёте рассматривает мир и жизнь людей, окажется не чем иным, как сознанием деятельной личности в закономерной связи вещей, как оно выражено «демоном» в часто цитируемом «Учении орфиков»: Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen, Die Sonne stand zum Grusse der Planeten, Bist alsobald und fort und fort gediehen Nach dem Gesetz, wonach du angetreten. So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen: So sagten schon Sibyllen, so Propheten; Und keine Zeit und keine Macht zerstьckelt Geprдgte Form, die lebend sich entwickelt'". ' Принадлежит к стихиям тот, кто имени не приобрел и не стремился к высшему. «Фауст»(Пер. Б. Пастернака). " Не только заслуга, но и верность сохраняет нам личность. '" Со дня, как звезд могучих сочетанье Закон дало младенцу в колыбели, За мигом миг твое существованье Течет по руслу к прирожденной цели. Себя избегнуть — тщетное старанье, Об этом нам еще сивиллы пели. Всему наперекор во век сохранен Живой чекан, природой отчеканен. («Первоглаголы. Учение орфиков». Пер. С.Аверинцева). 156 157 Но если, таким образом, личность, сознавая свое право i свою ценность, в своем своеобразии воспринимает из окру- жающего ее мира лишь то, что она своей деятельностью мо- жет внутренне усвоить, то в высших, творческих областях де- ятельности она выходит за пределы самой себя; на верши- нах жизни индивид становится родом, монада — миром. Каж- дая истинно созидательная деятельность человеческого духа, каждое новое озарение познающей мысли, каждое ис- конное переживание в чувствовании и созерцании, каждая творческая сила формирования снимают личное, индивиду- альное; в них единичный человек — нечто большее, чем он сам по себе, в нем, выходя за его пределы, живет целое. Высший подъем личности есть и ее конец. «Подави свое су- щество», — возглас, обращенный к Фаусту, когда он решает- ся на мрачное нисхождение в мир чистых форм. Здесь вновь в высшем смысле утверждается: «Отрекаться — наслажде- ние!» В органической жизни также высшим моментом еди- ничного бытия становится творческий подъем, который воз- вышает его до рода. Этому бессмертию личности посред- ством ее превращения в идею учил Платон в прекраснейшем из своих произведений, в «Пире». Гёте благоговейно выра- зил ту же мысль, придав ей символический образ ночной ба- бочки в глубоком по мысли стихотворении «Западно-восточ- ного дивана», озаглавленном «Блаженное томление»: Sagt es niemand, nur den Weisen, Weil die Menge gleich verhцhnet: Das Lebend 'ge will ich preisen, Das nach Flammentod sich sehnet. In der Liebesnдchte Kьhlung, Die dich zeugte, wo du zeugtest, Ueberfдllt dich fremde Fьhlung, Wenn die stille Kerze leuchtet. Nicht mehr bleibest du umfangen In der Finsternis Beschattung, Und dich reisset neu Verlangen Auf zu hцherer Begattung. Keine Ferne macht dich schwierig, Kommst geflogen und gebannt, — Und zuletzt, des Lichts begierig, Bist du, Schmetterling, verbrannt! - Und solang' du das nicht hast, Dieses «Stirb und werde!» Bist du nur ein trьber Gast Auf der dunklen Erde'. ' Скрыть от всех! Подымут травлю! Только мудрым тайну вверьте: Все живое я прославлю, Что стремится в пламень смерти. В смутном сумраке любовном, В час влечений, в час зачатья, При свечей сиянье ровном Стал разгадку различать я: Ты не .пленник зла ночного! И тебя томит желанье Вознестись из мрака снова К свету высшего слиянья. Дух окрепнет, крылья прянут, Путь нетруден, недалек, И уже, огнем притянут, Ты сгораешь, мотылек. И доколь ты не поймешь: Смерть для жизни новой, Хмурым гостем ты живешь На земле суровой. Пер. Н.Вильмонта 158 159 О мышлении и размышлении (Вступительная речь в Академии, 1877) Распространенное и научно многократно подтверждае- мое воззрение противопоставляет с виду беспорядоч- ному движению, в котором без нашего воздействия, как мы предполагаем, сменяются представления, подчиненное воле и формируемое сознательными намерениями мышление как не- что в корне иное. В первом случае создается впечатление, что вся смена представлений протекает самостоятельно в пустом пространстве нашего сознания, куда она случайно вторглась, во втором — нам кажется, что, исходя из природы нашего со- знания, мы определяем как наш собственный продукт ход на- ших мыслей. Как для психологического исследования, так и для логических теорий одинаково важно выяснить, имеет ли это различие между непроизвольным и произвольным мышлением действительно столь принципиальное значение, как кажется на первый взгляд, т.е. оказывает ли воля столь решительное вли- яние на движение наших мыслей. Самый факт этого влияния воли на характер движения на- ших представлений несомненен. Что мы можем произвольно концентрировать наше внимание и направлять его на восприя- тие определенных чувственных впечатлений, что мы по жела- нию вызываем в сознании прежние представления и, как обыч- но говорят, намеренно ищем их среди наших воспоминаний, что мы, произвольно размышляя, сознательно используем ради какой-либо цели наши внимание и память для построения по- нятий, суждений и умозаключений, — все это настолько обще- известные и совершенно бесспорные факты, что в сущности удивительно, почему вопрос об этом влиянии сознательной воли на мышление так мало обращал на себя внимание психологов и обсуждался лишь мимоходом и в связи с другими проблема- ми. Быть может, тут оправдалось старое наблюдение, что имен- но наиболее обычные и распространенные явления позднее всего привлекают к себе внимание теоретической науки; может быть, дело объясняется и тем, что особенности прежней пси- хологии затушевывали этот вопрос и что познавательные сред- ства, находившиеся в распоряжении этой психологии, были на самом деле недостаточны для его разрешения. Эта прежняя психология, как известно, предполагала суще- ствование некоей «души» и заселяла последнюю, как пустое пространство рядом метафизических призраков, которые она называла «способностями» и которые на самом деле были лишь абстрактными понятиями, выведенными из однородности пси- хических фактов. Способность ощущения, чувствования, вни- мания, памяти — и Бог весть сколько еще других способностей —должна была вмещать в себя эта бедная душа. Но такое при- знание самостоятельных душевных способностей столь же не- правомерно и неуместно, как если бы, например, естествозна- ние стало рассматривать силу тяготения или магнетизм как са- мостоятельные сущности, тогда как оно должно видеть в них, и действительно видит, лишь известные закономерные, т.е. не- изменные, способы действия материально сущего. Но после того как посредством операции, которая справедливо была названа «мифологической», душа была раздроблена на ряд самостоятельных маленьких душонок, было уже нетрудно пред- ставить себе, что каждая из этих способностей воздействует на другую и модифицирует ход ее деятельности; и так как сре- ди этих душевных способностей фигурировал и рассудок в ка- честве способности мышления, и воля в качестве способности желания, то неудивительно, что прежняя психология не особен- но ломала себе голову над указанной проблемой. Иное отношение к этому вопросу в новейшей психологии. Правда, в своей терминологии она принуждена приспособляться к языку, отразившему вышеуказанное старое воззрение; во из- бежание излишнего многословия ей приходится также говорить о рассудке и воле, как будто бы они абстрактны, самостоятель- ны, но это для нее лишь удобные сокращения, и она исходит из противоположного воззрения, что совокупность эмпирических фактов, которую мы.называем нашей душевной жизнью, состо- ит из взаимодействия простых и основных элементов. Поэтому она ставит себе двойную задачу: с одной стороны, установить эти основные факты психической жизни и их закономерное про- исхождение, с другой — найти те формы, в которых на основа- нии точных законов эти простые элементы сочетаются в слож- ные продукты, образующие непосредственный объект нашего внутреннего опыта. Только при таком взгляде на душевные яв- ления открываются действительные трудности проблем; но только он и в состоянии хотя бы проложить путь к преодолению этих трудностей. Он бросает новый свет и на вопрос, «каким образом мы можем что-либо мыслить, потому что хотим это мыслить». Трудности были бесполезно увеличены почти софистичес- кой постановкой вопроса. Сознательное намерение в общем уже предполагает наличность представления о цели, которую 160 надлежит осуществить. Поэтому говорили: тот, кто сознатель- но намерен мыслить что-нибудь, должен уже знать, что он хо- чет мыслить, т.е. он уже обладает тем, чего он хочет, и его же- лание мыслить совершенно излишне. Софизм этой аргумента- ции настолько очевиден и так легко разоблачается, что о нем вряд ли стоило бы упоминать, если бы его раскрытие не дава- ло весьма ценное указание для философского мышления и не содержало плодотворную исходную точку для дальнейших раз- мышлений. Совершенно ясно и понятно, что хотя это «нечто», которое мы хотим мыслить, конечно, еще не может быть само известно в момент желания, но должны быть известны те отно- шения, в которых это неизвестное «нечто» стоит к другим, уже известным представлениям; другими словами, оно отыскива- ется по тому положению, которое оно занимает или должно занимать в общей системе представлений. Подобно тому как в уравнении мы можем определить каждое Х лишь постольку, поскольку оно стоит в определенных функциональных отноше- ниях к известным величинам, так и во всех наших мыслях неиз- вестное можно искать лишь исходя из известного. В самом по- нятии искания, сознательного желания найти, содержится ука- зание, что из ряда известных элементов представлений следу- ет определить элемент, доселе неизвестный. Никто не может размышлять в пустоте, хотя и нельзя отрицать, что многие в конце своих размышлений приходят к пустоте. Как мотивы, так и исходные точки всякого сознательно-на- меренного мышления содержатся в уже наличном материале мысли, к которому искомое должно стоять в известных отноше- ниях. Так называемая «безотносительная мысль» вообще не может быть добыта преднамеренным размышлением, и лишь роковое заблуждение порождало нередко возникавшие в исто- рии философии попытки начать мышление, так сказать, ab ovo^' и найти «лишенное предпосылок» начало философствования. Такое начало может открыться отнюдь не сознательному раз- мышлению, а разве только «мистическому озарению» — талан- ту, который, может быть, и выпадает на долю философа как человека, но никогда не может быть присущ ему как философу. Всякое размышление по своему существу полно предпосылок; в нем нет такого простого пункта, который был бы достоверен сам по себе и являлся бы носителем достоверности всего ос- тального. Наоборот, человеческое познание в последней ин- станции сводится к системе мыслей, которые укрепились в нас по самым различным поводам, и убеждение в их истинности основано на их взаимной поддержке и связи; поэтому высшая достоверность каждой отдельной мысли состоит в возможнос- ти согласовать ее без противоречий ,со всей остальной систе- мой мыслей. Таким образом, преднамеренное мышление всегда предпо- лагает наличие фактического состава непроизвольного мыш- ления; оно возможно лишь там, где уже имеется упорядочен- ная в различных отношениях система представлений, т.е. уже дан сравнительно развитый психический организм. Наблюде- ние над жизнью детей подтверждает этот вьюод. Вниматель- ность, произвольное внутреннее сосредоточение внимания на внешнем объекте возникает лишь после того, как уже многое было пережито и укрепилось в сознании; а первые следы пред- намеренного размышления относятся, как известно, к значитель- но более позднему времени. Следовательно, непроизвольное мышление образует во всяком случае основу произвольного: оно, с одной стороны/дает повод к нему, с другой — представ- ляет средства, при помощи которых произвольное мышление достигает своей цели. Однако понять это неизбежное условие еще не значит по- стигнуть способ, каким сознательной воле удается определять ход наших представлений согласно своим намерениям и гос- подствовать над ним. Сущность этой проблемы психологи боль- шей частью пытались обойти с помощью неубедительной ана- логии. Следует якобы поверить, что понимание этого процесса нам так же недоступно, как понимание сходного отношения, посредством которого сознательная воля управляет соответ- ственно своим намерениям движениями членов нашего тела. В обоих случаях, гласит это объяснение, воля пользуется для достижения своих целей механизмом, отчасти преднайденным в виде природного свойства, отчасти приобретенным привыч- ками, возникшими в предшествующей деятельности: в одном случае, это физиологический механизм разрешения возбужде- ния в нервах, в другом — психологический механизм движения представлений. Но пользование этим механизмом воле якобы неизвестно, как в одном, так и в другом случае, и это остается тайной, недоступной научному исследованию. Такое сравнение может показаться приемлемым; между тем оно хромает более чем это вообще допустимо для сравнений. Нельзя, правда, отрицать, что естественное сознание, приводя в движение члены нашего тела или наши мысли, в обоих слу- чаях одинаково не знает ни об использованном при этом меха- низме, ни о способе пользования им. Мы не знаем ни того, как нам удается протянуть руку, ни каким образом мы вспоминаем 162 163 забытое имя. Однако с точки зрения научного познания между этими двумя процессами сразу же обнаруживается очень важ- ное различие. Дело в том, что знание физиологического меха- низма, действующего в одном случае и свидетельствующего о зависимости движений периферических органов от возбужде- ний центральных нервов, ни в малейшей степени не позволяет нам понять, в каком отношении это первоначальное возбужде- ние мозговых ганглий относится к тому сознательному намере- нию, которое мы привыкли считать первой причиной движения члена нашего тела. Следовательно, в этом случае понимание сущности использованного волей механизма ни в коей степени не связано с пониманием способа и возможности этого исполь- зования. Наша воля как бы играет на бесконечно сложном по своей конструкции инструменте; мы можем постигнуть устрой- ство этого инструмента и происходящие в нем процессы пере- дачи, посредством которых первичные центральные возбужде- ния ведут к движениям на периферии. Однако как вообще и каким образом внутреннее состояние, определяемое нами как сознательное намерение, может вызывать это первичное воз- буждение, как воля может играть на этом инструменте, мы не понимаем. Причина этого заключается в том, что власть воли над те- лом является разновидностью того перенесения психической деятельности в физический мир, которое до сих пор остается недоступным объяснению. Как ни разнообразны теории об от- ношении между телесными и психическими функциями, возни- кавшие на протяжении истории наук, ни одна из них полностью не удовлетворяет и ни одна не в состоянии объяснить постоян- но совершающийся переход одной функции в другую, даже ис- ходя из того, что этот переход лишь нечто кажущееся. Но во втором случае, при господстве воли над механизмом представ- лений, этот переход не совершается. Здесь психическая функ- ция сознательного намерения пользуется для своей реализа- ции психическим механизмом; здесь, следовательно, можно не опасаться той пропасти, которая разверзается в первом слу- чае, препятствуя завершению объяснения, и можно надеяться, что полное понимание сущности механизма представлений сделает понятной и возможность влияния на него сознатель- ной воли. Поэтому необходимо представить себе, хотя бы в общих чертах, этот механизм представлений, в который, как обычно считают, время от времени вторгается, внося известные реше- ния, сознательная воля. Эта «свободная игра представлений» состоит из двух составных частей. С одной стороны, в нашу внутреннюю жизнь посредством чувственных впечатлений по- стоянно проникают из внешнего мира новые представления; с другой — между этими новыми элементами и возникающими в памяти прежними представлениями происходит непрерывное взаимодействие. Последовательность этих чувственных впечат- лений зависит, конечно, в общем от состояния нашего организ- ма и от его отношения к движущимся телам его среды, а чисто внутреннее движение подчинено психологическим законам, из- вестным как законы ассоциации. Процесс воспроизведения представлений всецело зависит от отношений ассоциации. Не входя в детальное рассмотрение все еще спорной теории ас- социации, можно легко с точностью указать ее основные фор- мы. Соединение представлений обусловлено отчасти отноше- нием их содержания, отчасти способом их появления в отдель- ном сознании. Представления, вступающие в сознание одно- временно или непосредственно друг за другом, обыкновенно воспроизводят друг друга и тем несомненнее, чем чаще они раньше вместе проникали в сознание. С другой стороны, всем известно, что сходства и подобия, а также всякого рода логи- ческие связи создают то слияние представлений, благодаря которому одно из них стремится вовлечь вслед за собой в со- знание другое. Первое можно определить как субъективную, второе — как объективную ассоциацию. Уже на основании это- го беглого обзора известных всем из опыта форм ассоциации можно прийти к заключению, которое только и представляет для нас интерес, что в развитом психическом организме каждое представление более или менее тесно ассоциируется с рядом других представлений, так что при вступлении в сознание од- ного из них все остальные также стремятся проникнуть в созна- ние. Между тем наше сознание сравнительно тесно, и в каждый данный момент в нем может уместиться лишь ограниченно»' число представлений, и так как из многочисленных представ- лений, которые могли бы быть воспроизведены по законам ас- социации в связи с определенным представлением, осознаны могут быть лишь немногие, обычно даже только одно, то между всеми этими представлениями возникает своего рода соперни- чество, и возникает вопрос, можем ли мы предсказать, какое из них одержит победу и овладеет сознанием. Однако дело этим не ограничивается. Мы принимали бы во внимание лишь соперничество воспроизводимых представле- ний только в том случае, если бы сознание было совершенно изолировано от впечатлений внешнего мира и черпало свои 165 воспоминания только из того, чем оно уже обладало раньше. Такое состояние (при непроизвольном мышлении, которым мы здесь занимаемся) возможно до известной степени в глубоком сне. Только в сновидениях движение представлений полнос- тью подчинено законам ассоциации. В состоянии бодрствова- ния в этот процесс воспроизведения беспрестанно вторгаются, как известно, новые чувственные впечатления: они привлека- ют к себе внимание и отвлекают от представлений, которые следовало бы воспроизвести по ассоциации. Но и эти чувствен- ные восприятия соперничают не только с представлениями по ассоциации, но и друг с другом, стремясь проникнуть в созна- ние. На каждое наше чувство непрерывно воздействуют раз- дражения окружающего нас мира: световые, звуковые, тепло- вые колебания и т.д. постоянно касаются нашей нервной сис- темы, и каждое из этих раздражений может при соответствую- щих условиях вызвать осознанное ощущение. Так, если при- бегнуть к образному выражению, тесная сфера нашего созна- ния ежеминутно подвергается как извне, так и изнутри натиску бесчисленных осуществляющих раздражение представлений, каждое из которых может быть in abstracto^ осознанным, но из которых in concreto" только немногие, большей частью лишь одно, действительно осознаются. Впрочем, подобное состояние непроизвольного мышления редко встречается у развитых людей в чистом виде и в течение продолжительного времени. Потребности практической жизни и легко возникающее возбуждение сознательных намерений обыкновенно прерывают его, как только оно наступает, и сколь ни часто в нас это непроизвольное течение мыслей, сознатель- ное мышление лишь в редких случаях совершенно отсутствует более или менее значительный промежуток времени. Эта сво- бодная игра психического механизма проявляется главным образом в состояниях сна наяву или дремоты, когда у нас нет никаких намерений и мы в спокойном настроении всецело от- даемся течению наших мыслей. То или иное восприятие при- водит нам на память что-либо из пережитого, одно воспомина- ние тянет за собой другое, мы перескакиваем «с пятого на де- сятое», пока новое восприятие, что-либо увиденное или услы- шанное нами, не овладевает нашим вниманием и не становит- ся исходной точкой новой игры мыслей, которая затем таким же образом сменяется дальнейшей, и т.д. Сложнейшей задачей теории непроизвольного мышления является определение тех статических отношений, на основа- нии которых сознание производит выбор среди массы представ- лений, ежеминутно стремящихся проникнуть в него. Некоторые из этих отношений, по-видимому, не слишком трудно опреде- лить. Что касается соперничества между собой различных чув- ственных впечатлений, то все мы знаем, что при прочих рав- noiX уc"^?вияx внимание сознания всегда привлекается наибо- лее сильным впечатлением. ',", тгк *.i^ ^-''^ впечатления про- порциональна силе внешнего раздражения, не прямо пропор- циональна, а в известном логарифмическом отношении, то в том случае, когда этот принцип является единственным момен- том, мы можем на основании различной силы раздражений предсказать направление, по которому пойдет сознание. Прав- да, это непосредственно применимо лишь к впечатлениям од- ного и того же чувства; уже гораздо труднее определить, на- пример, какова должна быть сила звука, чтобы отвлечь созна- ние от светового впечатления данной интенсивности; главная причина трудности состоит в том, что чистые отношения интен- сивности никогда нельзя здесь представить в опыте независи- мо от представлений ассоциации. Для этого надо было бы, ве- роятно, совершенно точно знать эквивалент возбуящения не- рва, соответствующий каждому из обоих раздражений, которые сами по себе не могут быть сравнены. Однако эти психофизические вопросы кажутся легкими м простыми по сравнению с гораздо более сложным многообра- зием чисто психических комбинаций. Так как здесь вследствие большого числа ассоциаций, с которыми в развитом психичес- ком организме связано каждое представление, перед каждым представлением открыто множество путей воспроизведения, то фактическое движение сознания, способное из-за своей тес- ной сферы идти только в одном направлении, представляется обычному восприятию совершенно случайным, произвольным и непредвидимым. Тем не менее в наличии и здесь твердых законов психологов убеждает то, что они, хотя бы иногда, раз- личают в этом мраке свет. Прежде всего мы находим объясне- ние различной твердости и прочности ассоциаций в том, что почти все представления имеют сложное содержание. Чем боль- ше общих элементов в двух представлениях, тем сильнее про- явится связующая их сила ассоциации, и поэтому мы видим, что ceteris paribus"' механизм представления всегда движется в направлении наиболее родственного ему представления. Обнаруживается также важное различие между отдельными психическими организациями. У людей непосредственных, у детей и людей необразованных будут преобладать ассоциации, вызванные одновременным чувственным восприятием или обус- 166 167 ловленные чувственным созерцанием; у людей, живущих бо- лее интенсивной духовной жизнью, возникают в первую оче- редь те ассоциации, связующим звеном которых служат мыс- ленные отношения. Таково общее правило; однако все эти яв- ления не поддаются точному и достоверному анализу сгоеГ. сущности в каждом от^Г.Ьпим илучае, и статистический метод так называемой экспериментальной психологии также не по- зволил прийти к более удовлетворительным результатам. И наконец, хуже всего обстоит дело с йашим пониманием тех условий, при которых вновь возбужденные чувственные впечатления способны отвлечь внимание нашего сознания от чисто внутренних движений мысли и, наоборот, последние от первых. Правда, и здесь психология, исходя из обыденного опыта, может констатировать, что при обычных условиях сла- бые и привычные чувственные впечатления не могут оказать влияния, по крайней мере заметного, на внутреннее движение представлений, тогда как сильные и непривычные впечатле- ния способны тотчас же спутать весь ход мыслей. Однако мы здесь еще очень далеки от точного определения относитель- ных степеней силы, при которых наступает то или другое. К счастью, в противоположность всем этим неточным отно- шениям, можно с полной ясностью и достоверностью устано- вить другой основной факт, который стоит в известном проти- воречии к ним. Во всех только что приведенных Ьбщих прави- лах тотчас же встречается исключение, как только одно из воз- можных для сознания представлений вызывает в нас особый интерес или живое чувство. Весь шум окружающего мира бес- силен по отношению к слабому звуку, который может заставить сочувственно задрожать наше внутреннее существо; никакая сила ассоциации представлений не выдерживает натиска ин- тереса, который побуждает нас перейти от одного представле- ния к другому, быть может, лишь крайне слабо связанному с первым, только потому, что в этом пункте обнаруживаются с живейшей силой наши чувства: самая крепкая нить игры нашей фантазии прерывается, как только при каком-либо, даже очень слабом, чувственном впечатлении в нас заговорит наше лич- ное чувство; с другой стороны, даже самые сильные воздей- ствия на нас внешнего мира не препятствуют непроизвольному ходу наших мыслей, если с ним связаны наши интересы. Как бы неопределенны и общи ни были эти указания, они вполне достаточны для обоснования положения, что рассмотренное выше непроизвольное движение механизма представлений может быть во всякое мгновение нарушено вмешательством чувств и направлено на совершенно новые пути, по которым оно без этого не пошло бы. Факт влияния чувств на непроизвольное течение представ- лений приобретает совершенно неожиданное значение, если его поставить в связь с одним из счастливейших завоеваний новейшей психологии — с учением о «вездесущности чувств». Чем глубже идет анализ психической жизни, тем ярче вырисо- вывается тот основной факт, что нет ни единого состояния пред- ставлений, которое не было бы хоть в слабой степени связано с известным возбуждением чувств. Начиная с ощущений, из которых ни одно не лишено известного оттенка чувства, высту- пающего, впрочем, при одном ощущении яснее, чем при дру- гом, и кончая высочайшими и лучшими продуктами мыслящего духа, все наши представления теснейшим образом сплетены с чувствами, которые при их воспроизведении тотчас же начина- ют оказывать свое воздействие. Каждое представление стоит в известном отношении к целой психической системе, в кото- рой оно выступает, и именно это отношение .находит свое вы- ражение в сопровождающем представление чувстве. Но если эта вездесущность чувств — неоспоримый факт, то нарушение чисто теоретических процессов ассоциации, которое мы могли заметить по особенно бросающимся в глаза фактам, соверша- ется постоянно, и те законы ассоциации, значение которых, как мы видели, всегда предполагает «исключение прочих условий», могли быть установлены только на основании особенно благо- приятных случаев, в которых влияние чувств было сравнитель- но незначительным или распространялось равномерно на все представления и потому могло быть игнорировано. Именно это соучастие чувств открывает нам тайну прихот- ливого и непредсказуемого характера непроизвольного тече- ния представлений. Если бы мы были только представляющи- ми существами, то наше сознание могло бы в каждый момент следовать, с одной стороны, только наиболее сильному чув- ственному воздействию, с другой — наиболее прочной ассоци- ации представлений; впрочем, в этом случае было бы совер- шенно непостижимо, как совершался бы выбор между тем и другим. На основании же вездесущности чувств мы можем ус- тановить общий закон, что сознание в каждый данный момент овладевает тем представлением, которое по сравнению со все- ми остальными возбужденными как внешним, так и внутренним воздействием представлениями влечет за собой наиболее силь- ное чувство. Может даже возникнуть попытка проследить, не окажется 168 169 ли возможным вывести установленные выше из опыта законы как будто чисто теоретической ассоциации из этого высшего основного закона. Если физиологическая психология показы- вает, что связанная с ощущением интенсивность чувства все- гда соответствует интенсивности соответствующего ощущения, то именно из этого основного закона становится понятным, по- чему осознание чувственных впечатлений зависит от их отно- сительной силы как при их соперничестве друг с другом, так и при соперничестве с ассоциативными представлениями. Далее, самый факт соперничества вообще между чувственным впе- чатлением, с одной стороны, и ассоциативным воспроизведе- нием — с другой, может быть понят лишь при допущении соиз- меримости степеней интенсивности обоих элементов. И с тех пор как была обнаружена' ошибочность мнения о различной интенсивности деятельности представления как таковой, не остается ничего иного, как искать источник этой силы, с кото- рой представления борются между собой, в сопровождающих их чувствах. Наконец, то, что представления тем легче взаим- но воспроизводят одно другое, чем больше в их содержании общих или соприкасающихся элементов, придется объяснить тем, что последняя причина ассоциации равных или сходных представлений заключается в близости сросшихся с ними чувств. Эта основная форма ассоциации обнаруживается даже непосредственно из опыта, и она была опущена нами выше при перечислении законов ассоциации только потому, что там речь шла лишь о казавшихся чисто теоретическими соединениях. В действительности же одну из важнейших и наиболее частых форм ассоциации образует то явление, что связующим звеном между двумя самими по себе совершенно чуждыми друг другу представлениями служит исключительно тождество или сход- ство сросшихся с ними чувств. Быть может, связь одновременно вступающих таким образом в сознание представлений можно объяснить аналогичным образом соучастием так называемого общего чувства: но и помимо этого случая можно привести много других примеров такого рода, и этот тип ассоциации играет особенно большую роль при перенесении представлений и обозначений из одной области в другую. Когда мы говорим о теплоте цветового тона, в этом выражении слиты специфические представления трех чувственных сфер, полностью лишенных общего содержания * Благодаря блестящей аргументации Лотце (Mikrokosmos, Bd. 1,2. Auffl. S. 227 ff.). ощущений, и посредником между ними может быть только аналогия в воздействии вызываемого ими чувства. С этой точки зрения, однако, картина вышеописанного не- произвольного движения представлений принимает существен- но иную форму. Если прежде мы думали, что имеем дело с са- мостоятельным течением этих представлений, то теперь обна- руживается, что за ними в качестве истинных руководителей этого движения стоят чувства и что мы при этом далеко не в той мере остаемся незаинтересованными, как это кажется с первого взгляда. Дело в том, что чувства отнюдь не всегда всту- пают в этих случаях сами в сознание, а лишь, так сказать, выд- вигают представления, которыми они возбуждаются. Отсюда следует, что наши представления ведут постоянную войну за узкий круг сознания не своим собственным, а заимствованным оружием — именно оружием слитых с ними чувств. В турнире душевной жизни представления — лишь маски, за которыми скрываются от сознания истинные борцы — чувства. Но что такое этот интерес, эти чувства, влияние которых, как мы видели, играет несомненно главную роль в реальном ходе наших представлений? Все они не что иное, как формы и способы возбуждения бессознательной воли. Не без робости решаюсь я воспользоваться выражением, которое возбуждает в настоящее время заслуженное недоверие. Ведь именно с помощью этого слова ходячая философия наших дней творит свои бесчинства, без стеснений перенося всякую непонятную мудрость вещей, чтобы избавиться от необходимости ее по- нять, в недоступную область «бессознательного». Однако та- кое метафизическое злоупотребление этим словом не должно вводить нас в заблуждение относительно самого понятия и ни- чуть не затрагивает того вывода, который составляет прочное достояние психологии уже в течение целого века; вывод этот гласит, что весь фундамент нашей душевной жизни, вершины которой только в постоянно изменяющейся группировке озаря- ются светом сознания, состоит из бессознательных процессов, от взаимных отношений которых всецело зависит содержание нашего сознания в каждый данный момент. Поскольку эти бес- сознательные процессы не могут быть восприняты по их поня- тию, мы можем заключать об их фактической наличности лишь по тому воздействию, которое они оказывают на сознание, и наше знание о них необходимо ограничено этими проявления- ми. Не зная непосредственно их сущности и, прежде всего, не определив заранее их отношения к физическим процессам, мы можем обозначать эти бессознательные состояния только че- 170 рез посредство тех сознательных функций, основу которых они образуют; при этом следует всегда соблюдать осторожность и не забывать, что «бессознательное представление», «бессоз- нательное чувство», «бессознательное влечение» означают всегда само по себе нам не известное, но необходимо допуска- емое на основании ряда фактов психическое состояние, кото- рое, будучи осознанным, становится представлением, чувством, влечением или волей. Лишь в двух отношениях должно счи- таться правдоподобным это допущение: с одной стороны, та- кие бессознательные состояния свойственны элементарным моментам содержания душевной жизни, функциям ощущений, влечений и чувств, стоящим в непосредственной связи с физи- ческой жизнью; с другой стороны, эти бессознательные процес- сы присущи содержаниям представлений, доступным воспоми- нанию, и притом не только в смысле «удержания» в памяти простых элементов, но и в особенности в смысле сохранения созданных сознанием соединений этих представлений. В пси- хологическом отношении вышеупомянутое злоупотребление гипотезой бессознательного заключается в совершенно недо- казуемом предположении, что эти элементы и без содействия сознания могут вступать между собой во все те соединения, в которые в действительности их может привести лишь само со- знание. В частности, по отношению к чувствам несомненно, что они во всем своем объеме и, следовательно, в их воздействии на ход представлений обусловлены движениями бессознательной воли, которые лучше всего назвать влечениями. Ибо чувства именно и суть не что иное, как опосредствующий элемент, при помощи которого мы только и можем узнать что-либо о нашей собственной воле, самой по себе бессознательной'. Мы ничего не знали бы о всех присущих нашему организму влечениях, если бы их удовлетворение или неудовлетворение не давало о себе знать путем возникновения в сознании чувств удовольствия или неудовольствия. Но эти чувства настолько мало обусловлены представлениями, что связь между определенным чувством и удовлетворением определенного влечения нам отнюдь не из- вестна непосредственно, а может быть постигнута лишь из опы- та: именно поэтому только опыт дает возможность искать сред- ства для устранения существующего неудовольствия. Вслед- ствие этого может случиться, что чувство неудовольствия, еще не проверенное опытом, ошибочно соединяется с представле- ' Эти проблемы лучше всего исследованы Герингом'" (Gцring, System der kritischen Philosophie, l, S. 69 f). нием о другом влечении и тем вводит личность в заблуждение относительно ее собственной воли. Этот важный и все еще недостаточно оцененный психологами факт, что мы можем заб- луждаться относительно нашей собственной воли и потому при наступлении ожидаемого события к нашему величайшему удив- лению чувствовать себя совсем иначе, чем мы предполагали, — этот факт является веским аргументом в пользу бессозна- тельного характера воли. Но если дело обстоит так, то мы лишь иначе выразим добытое нами убеждение относительно посто- янной зависимости движения представлений от воздействия чувств, утверждая, что уже так называемый непроизвольный механизм представлений во всех своих действительных дви- жениях по существу определяется деятельностью воли. Каждому ясно, что из новых систем философии ближе все- го к этому пониманию вопроса философия Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр выразил эту антропологическую сторону своих ме- тафизических принципов лишь в самой общей форме, не раз- вив ее подробнее'. Поэтому следует подчеркнуть, что намечен- ное здесь чисто эмпирическое психологическое исследование совершенно независимо от той метафизики, из которой как буд- то могли бы логически вытекать наши выводы и которая сама сводится лишь к метафизическому обобщению психологичес- кого воззрения. Но метафизический вывод, что весь представ- ляемый мир есть лишь явление воли как вещи в себе, не соот- ветствует даже своему прообразу, психологическому познанию, ибо течение представлений видится нами не как проявление воли, а как некое своеобразное явление, ходом которого воля лишь руководит в качестве определяющей силы. Но если уже непременно нужно найти исторические корни, то нельзя не упо- мянуть, что диаметрально противоположное прежним воззре- ниям учение о господстве бессознательной по своей природе воли над представлениями идет от Фихтв, который впервые выдвинул и многие другие жгучие в наши дни вопросы фило- софской и психологической мысли. Могучая работа мысли Фих- те, послужившая исходной точкой, с одной стороны, для сис- тем философии тождества Шеллинга и Гегеля и, с другой — для системы Гербарта, несомненно лежит также, хотя и в иска- женном виде, в основе учения Шопенгауэра. Что касается самого факта, то как ежедневный опыт, так и ' Геринг (в указ. соч.) справедливо указал на то противоречие, в котором стоит обоснованное на иных соображениях учение Шопенгауэра об «объективности» зрительных восприятий кого общей психологической теории. вся история человеческого мышления убедительно свидетель- ствуют в его пользу. Наши мысли повсюду непроизвольно при- способляются к нашим потребностям, причем эти последние отнюдь не всегда сознаются нами. Это яснее всего обнаружи- вается при наблюдении над миром представлений у детей, у которых в течение долгого времени могут утвердиться лишь представления, стоящие в каком-либо благоприятствующем или неблагоприятствующем отношении к еще чисто физическим по- требностям в это время, и так как все дальнейшее развитие опирается на это начальное состояние, то уже по этой причине оно с самого начала подчинено бессознательной воле. Но и у зрелого человека ход мыслей обусловлен, как известно, общим чувством, которое зовется настроением; и даже если это и не имеет места, то его все же инстинктивно более всего интересу- ют те восприятия и мысли, которые находятся в сфере пред- ставлений его профессии, его деятельности, его личных жела- ний, надежд и опасений. И что справедливо по отношению к отдельной личности, обнаруживается и у всех людей. Весь мир представлений, в котором мы теперь живем и который кажется нам самоочевидным, в сущности даже и в настоящее время еще зависит как по своему содержанию, так и по всему своему направлению от непроизвольных процессов представлений, которые должны были обращать на себя преимущественное внимание в начальный период жизни рода вследствие их связи с наиболее ранними потребностями. Кто следит за историей человеческого мышления в ее постоянной связи с общей куль- турной деятельностью, тот легко подметит, что мысли всегда приспособлялись к ее задачам, причем это не только не созна- ется ясно, но часто даже горячо оспаривается. Наконец, разли- чия в образе мыслей различных полов, сословий, народов и поколений по большей части также должны быть сведены к это- му влиянию бессознательно действующих природных потреб- ностей. Впрочем, когда мы имеем дело с взрослыми людьми и раз- витыми состояниями культуры, эти наблюдения не ограничива- ются влиянием бессознательной воли, но мы встречаемся по- всюду и с тем воздействием сознательного стремления к мыс- ли, из рассмотрения которого мы исходили. При этом, правда, по большей части происходит постепенный переход, благода- ря которому часто нельзя определить, имеем ли мы дело с воз- действием сознательной или бессознательной воли. Чем чаще бессознательная воля направляла движение представлений в определенную сторону, тем меньше усилий ей требуется при повторении этого и тем скорее совершенно непроизвольно из- бирается это направление. Подобно тому как сначала мы с со- знательным напряжением учимся совершать целесообразные движения нашего тела, которые впоследствии совершаются полностью непроизвольно сами собой, так и движение, кото- рое мы насильственно придаем нашим мыслям, становится вскоре проторенной колеей, которой они следуют сами непред- намеренно. Эта постепенность перехода должна была бы уже с самого начала навести нас на мысль, составляющую вывод нашего исследования, а именно, что различие меяаду произвольным и непроизвольным мышлением не столь принципиально, как обычно полагают. Оба эти процесса, которые часто понимают и изображают как совершенно гетерогенные, по существу со- ставляют один процесс. Мышление всегда находится в своем движении под влиянием воли: так же как воля сама по себе бессознательна и осознание ее есть по сравнению с ее внут- ренней сущностью лишь случайное дополнительное определе- ние, и сознательное стремление мыслить добавляется к влия- нию воли на движение представлений только как случайное дополнительное определение. Распространенное воззрение, будто воля противостоит мышлению как чему-то ей чуждому и лишь отдельными толчками вводит в его спокойное течение свои определяющие намерения, совершенно неверно. Это заб- луждение могло возникнуть там, где разделяли иллюзию о вещ- ной воле и такой же вещной способности мышления. В дей- ствительности же внутреннее движение тех простых элемен- тов представления, совокупность которых мы называем «мыш- лением», основано повсюду на вечной жизненности влечений, образующих в своей совокупности «волю»'. И так как сущность этих влечений и их способность воздействовать на ход пред- ставлений ничуть не зависит от их отношения к сознанию, то различие между произвольным и непроизвольным мышлением имеет лишь второстепенное значение. Воля управляет всем движением представлений; ее сознательность или бессозна- тельность совершенно безразлична с точки зрения возможнос- ти и природы этого управления. Если это решение проблемы верно и если, таким образом, Здесь полезно напомнить об учении Лейбница, согласно которому жизнь монады надо мыслить составленной из деятельности представлений и влечений и притом так, что лишь последняя деятельность объясняет поступательное движение представлений, «tendance de l'une perception а l'autre» (тенденцию перехода от одной перцепции к другой) (франц.). 175 влияние сознательной воли на движение представлений ока- зывается лишь частным случаем общей зависимости мышле- ния от воли — зависимости, которую можно только констатиро- вать как факт нашей душевной жизни, но нельзя в свою оче- редь вывести из чего-либо иного, то этот взгляд должен найти себе подтверждение в отношении преднамеренного мышления к непреднамеренному. Если сознание из массы возможных представлений выбирает в каждый момент то, которое соот- ветствует наиболее сильному волевому импульсу и тем самым способно вызвать наиболее интенсивное чувство, то сознатель- ная воля может определять мышление лишь постольку и в те- чение того времени, поскольку и пока она сильнее бессозна- тельной воли, и влияние ее должно тотчас же прекратиться, встретившись с более сильным влиянием бессознательной деятельности. Наша способность произвольного мышления сводится поэтому исключительно к преобладанию сознатель- ных волевых влечений над бессознательными. Этот вывод вполне подтверждается опытом. Стремление мыслить далеко не всегда обеспечивает достижение цели. Не говоря уже о том, что в содержании своих представлений оно наталкивается на те несовершенства и трудности, которые стоят на пути стремления человеческого духа к всеобъемлющему знанию, размышлению не дана даже уверенность в том, что оно без помех будет продолжать свой ход. Ибо после того как соот- ветствующий механизм представлений уже пущен им в ход, оно должно ежеминутно опасаться, с одной стороны, того, что дру- гие интересы воли разрушат всю комбинацию мыслей, а с дру- гой стороны, что чувства, возникшие из самого движения пред- ставлений, овладеют продолжением этого движения. Оба опа- сения слишком часто оправдываются на деле. Как известно каждому, никакая энергия внимания и размышления не может воспрепятствовать тому, чтобы элементарнейшие и грубые потребности голода или жажды не помешали нашим лучшим наблюдениям и размышлениям или чтобы живые душевные дви- жения радости, и в особенности горя и забот, как бы мы ни старались их подавлять, не прерывали постоянно нашей рабо- ты. Что касается второй помехи, то, как известно, одна из рас- пространеннейших причин человеческого заблумздения заклю- чается в том, что наше преднамеренное мышление при выбо- ре направлений своего поступательного движения и при созда- нии своих результатов руководствуется не столько существом своего предмета, сколько личными или общечеловеческими желаниями, надеждами и опасениями. Если старинная поговор- ка гласит, что Божество ослепляет того, кого оно хочет погу- бить, то это ослепление есть лишь наиболее крайний и ясный случай обмана, которому мы поддаемся ежедневно. Чем бо- лее мы лично заинтересованы в вопросе, тем менее можем мы доверять нашему суждению о нем, и тем менее и другие ему доверяют. Дело в том, что благодаря этому интересу из всех относящихся к вопросу представлений в нашем сознании в конце концов могут удержаться лишь те, которые этому интересу со- ответствуют, и на их долю выпадает наша субъективная уве- ренность, даже если для этого не имеется никакого объектив- ного основания. В этом отношении влияние интереса — бес- сознательного — на ход представлений приводит к весьма за- мечательному противоречию. С одной стороны, как известно, интерес к предмету особенно содействует развитию и воспро- изведению тех ходов мысли, которые необходимы для удов- летворения этого интереса. Нужда развивает изобретатель- ность, и легко все то, что мы делаем охотно и с любовью. С другой стороны, ни в чем мы не ошибаемся так часто, как в том, что затрагивает нас лично, и самые пагубные наши заблужде- ния основаны на том, что мы верим в то, чего мы желаем или не желаем и по отношению к чему в лучшем случае допустимы только надежды или опасения. Ежедневный опыт знакомит нас и с другим, не менее заме- чательным противоречием: при слишком интенсивном управ- лении нашими представлениями обнаруживается, что оно само может оказаться помехой своим целям. Кто особенно страстно ждет известного чувственного впечатления, отнюдь не может быть уверен в том, что не упустит его; если мы слишком упорно думаем о том, что должны вспомнить определенное имя, чис- ло и т.п., то с каждой минутой становится все менее вероят- ным, что мы найдем искомое, и кто когда-либо пытался разре- шить трудный, отвлеченный вопрос, знает, что часы, когда он энергичнее всего и с сильнейшим напряжением воли сосредо- точивался на данном вопросе, не всегда были для него счаст- ливейшими. Нетрудно объяснить этот поразительный с перво- го взгляда факт: причина его в том, что повышенная, интенсив- ность сознательной воли настолько овладевает в этих случаях сознанием, что оно остается закрытым даже для тех впечатле- ний и ассоциаций, которые удовлетворили бы волю. Тем не менее соответствующие ассоциации приведены при этом в дви- жение под порогом сознания, так что позднее, когда в сознании открывается некоторый простор для них, они могут проникнуть в него. Всякий знает, что нередко по истечении некоторого вре- 176 177 мени, когда сознание занято более или менее посторонними представлениями, неожиданно и, по-видимому, совершенно беспричинно приходит в голову искомое имя или внезапно пе- ред сознанием ясно и отчетливо выступают представления, необходимые для решения вопроса. Лишь чувственное воспри- ятие, которое было упущено благодаря слишком ревностной внимательности, разумеется, не может само вернуться в со- знание. Не всегда вполне ясно сознавая оба этих препятствия, ко- торыми сознательное намерение угрожает своему собственно- му осуществлению, мы стараемся обойти их посредством не- которых общеизвестных привычек. Прежде чем считать окон- чательным какой-либо результат нашего размышления, будь то решение теоретической проблемы или какой-либо практи- ческой задачи, мы считаем нужным подождать некоторое вре- мя, занявшись по возможности чем-либо другим; принятие важ- ного решения мы переносим на следующий день, а опублико- ванию исследования никогда не может, как известно, повредить Горациево'^ nonum prematur in аппит"'. Мы верим, что в ме- нее возбужденном и не подчиненном сильному желанию состо- янии наши представления станут спокойнее и что мы сумеем правильно оценить те ходы мыслей, которые, может быть, были необходимы для правильного заключения, но подавлялись силь- ным желанием. Если мы, таким образом, старались объяснить возможность преднамеренного мышления тем, что усматривали в нем лишь особый род общего господства воли над ходом представлений, а лишь в таком подведении под более общее положение и зак- лючается всегда в конце концов то, что в науке зовется объяс- нением, то может, пожалуй, показаться, что этим доказано слиш- ком много. Раз обнаружилось, что ни сущность воли, ни ее воз- действие на движение представлений нисколько не изменяют- ся от того, сознательна ли она или бессознательна, то легко может возникнуть ошибочное мнение, что и для господства от- дельного волевого возбуждения над ходом мышления совер- шенно безразлично, сознательно ли оно или нет. В действи- тельности дело обстоит, очевидно, не так; наоборот, как это известно каждому, та же самая волевая потребность способна гораздо энергичнее руководить течением представлений, ког- да она сознательна, чем в том случае, когда она не проникает в сознание. Однако этот факт не только не опровергает вышеизложен- ную теорию, но служит лучшим ее подтверждением. Дело в том, что вся приведенная выше аргументация сводилась лишь к ут- верждению, что при воздействии сознательной воли на мыш- ление не происходит никакого по существу нового процесса, который не содержался бы и в обычном течении представле- ний. Сознательность воли не изменяет, таким образом, способ ее воздействия на мышление, но изменяет силу этого воздей- ствия, и притом в столь значительной степени, что, по крайней мере в момент действия, из всех одновременно возникающих влечений осознанное влечение почти всегда оказывает силь- нейшее, решающее влияние на дальнейший ход мышления. Итак, в заключение возникает вопрос, в чем состоит это усиле- ние и каким образом проникновение в сознание волевых актов в столь значительной мере повышает их способность господ- ствовать над мышлением. При решении этого вопроса мы должны опираться на най- денный нами основной закон, т.е. искать те чувства и направ- ления воли, которые связаны с ясным сознанием как таковым и тем самым способны усиливать интенсивность первоначаль- ной воли. И найти их не составляет труда. В развитом психи- ческом организме — а лишь в таковом и встречается предна- меренное мышление — всякое содержание представлений, воспринятое с некоторою живостью, тотчас же вступает в тес- ную связь с самосознанием, и эта личная связь, как известно, имеет особенное значение для проникающих в сознание воле- вых импульсов. Но с этим представлением о Я неразрывно слито чувство Я — наиболее сильное, живое и влиятельное из всех чувств. Таким образом, сознательная воля, вступая в связь с само- сознанием, тем самым соединяется с этим интенсивнейшим из всех чувств, перед которым не может устоять никакое другое, и отсюда понятно, что в каждый данный момент ходом представ- лений овладевает то из направлений нашей воли, которое бли- же всего стоит к самосознанию и в борьбе с другими влечения- ми положит на чашу весов в этом соперничестве решающую силу чувства Я. Таким образом, чувство Я образует последнюю и высшую инстанцию для движения наших представлений и от его природы будет в конце концов всегда зависеть ход и цен- ность нашего преднамеренного мышления. Но под этим чув- ством Я отнюдь не следует понимать какое-либо абстрактное отношение «души» к самой себе; наоборот, оно есть наиболее богатое, сложное и содержательное из всех чувств. Подобно тому как самосознание — по своему эмпирическому, т.е. инди- видуальному, содержанию — обладает постоянным нали- 179 чием наших представлений и, таким образом, состоит лишь из «господствующей массы представлений», самочувствие обра- зует в каяздом психическом организме лишь концентрирован- ный осадок всего развития его воли и чувств, и существенное его содержание состоит, таким образом, только из господству- ющей в данной личности совокупности волевых импульсов и чувств. И подобно тому как сущность самосознания обнаружи- вается в том, что оно соотносит всякое новое содержание со- знания с господствующей в нем совокупностью представлений, т.е. апперципирует его ею, так и деятельность самочувствия направлена на то, чтобы поставить каждое вновь возникающее сознательное намерение в связь с обоснованным в этом само- чувствии общим направлением воли индивида. Это отношение, которое можно назвать апперцепцией чувств и влечений путем слияния их с постоянным содержанием самочувствия, кладет на каждое преднамеренное мышление индивидуальный отпе- чаток, и этим объясняется, что в произвольной умственной жиз- ни человека обыкновенно отражается его личный характер. Широкий фундамент этого чувства Я образуют повсюду по- стоянные, прежде всего физические, потребности личности: но подобно тому как представление о Я отрешается от своей основы — от представления о собственном теле и развивается в замкнутую систему воспоминаний, мнений и взглядов, так и из развития наших первоначальных влечений и чувств посте- пенно вырастают убеждения, составляющие главное содержа- ние самочувствия. В своем дальнейшем развитии они стано- вятся господствующими чувствами и влечениями: именно они - то и соединяются тотчас же с каждым движением сознатель- ной воли, отдают в ее распоряжение свою решающую силу и вместе с тем своим влиянием существенно содействуют дос- тижению ее намерений. В соединении нашей воли с сознанием высших и последних правил наших стремлений заключается ее истинная сила; но от этих же правил, от их силы и характера зависит и ценность результата, который будет достигнут при выполнении наших намерений. Это относится ко всем сознательным решениям, в том чис- ле и к желанию мыслить. Корень той силы, с которой созна- тельная воля руководит движением представлений, лежит ис- ключительно в связи этого намерения ссамыми важными инте- ресами личности и в сознании правил, признаваемых истинны- ми и превратившихся в твердое убеждение. Намерение мыс- лить исчезает, как лопнувший мыльный пузырь под давлением неустанно напирающих влечений, если это намерение не свя- зано с истинным и серьезным интересом мыслящего. И от ха- рактера этого интереса зависит в последней инстанции общая ценность избранного чувством Я движения мысли. Ему всегда будет грозить опасность не достигнуть своей цели и, как было показано выше, споткнуться о самого себя из-за стремительно- сти личного интереса, если чувство Я не сумеет придать созна- тельному мышлению никакой иной силы, кроме стремительно- сти индивидуального влечения, будь то в ее первоначальной форме или в утонченной и одухотворенной форме, принятой в так называемых культурных условиях. На всем, что мы делаем ради самих себя, лежит в конечном итоге каинова печать"', и каждое преднамеренное мышление, основой которого служит случайный импульс индивидуальной потребности, ждет заслу- женная им участь, если оно ежеминутно сменяется другим та- ким же случайным импульсом, и столь же заслуженная участь ждет его, если оно из-за страстности своего интереса стано- вится жертвой неизбежного самообмана. Произвольное мышление может возвыситься над несовер- шенством индивидуальной ограниченности лишь в том случае, если оно объединяется с преисполненным моральными убеж- дениями чувством Я и если воля, управляющая представлени- ями, в конечном итоге служит нравственным целям. Ибо только эти цели общезначимы и только движимому ими течению пред- ставлений присуща ценность, выходящая за пределы отдель- ного психического организма. Наше мышление, переходящее из стороны в сторону под действием наших влечений, находит свое завершение в подчинении нравственной воле. Среди этих нравственных целей есть одна, которая, отчас- ти из-за своего собственного значения, отчасти в качестве уни- версального средства для всякой плодотворной деятельности, придает преднамеренному мышлению глубочайшую ценность — это истина. Стремление к ней образует лучшую силу произ- вольного мышления, и без этого ничто намеренно придуман- ное не может иметь прочной ценности. Преднамеренное мыш- ление, которое с полным сознанием направлено на одну эту цель, обыкновенно называют «незаинтересованным мышлени- ем». Если, согласно вышеизложенному, несомненно, что мы никогда не думаем, а тем более не размышляем о чем-либо, что нас не интересует ни с какой стороны, то мы должны прий- ти к заключению, что указанное выражение «незаинтересован- ное мышление» основано на более узком значении слова «ин- терес», чем тот психологический его смысл, в котором мы его употребляли. Здесь подразумеваются, очевидно, лишь личные, 180 индивидуальные интересы, и исключения их справедливо тре- буют от всякого мышления, которое претендует на общезначи- мость, и, в частности, от научного мышления. А возможность такого исключения индивидуальных интересов основана исклю- чительно на том, что в нашем психологическом организме дру- гие интересы также не только возможны вообще, но и могут приобрести силу, превозмогающую первые; и среди этих без- личных интересов интерес к истине — влечение к истине и чув- ство истины — занимает одно из первых мест. Таким образом, то, что обыкновенно зовется незаинтересованным мышлени- ем, есть, наоборот, мышление, вызванное и руководимое ис- ключительно сильным интересом к истине. Однако и нравственная строгость стремления к истине не- достаточна еще для достижения этой высшей цели преднаме- ренного мышления. Ибо средства, предоставляемые ему обыч- ным механизмом представлений, имеют слишком случайное, индивидуальное и шаткое происхождение, чтобы они могли сами по себе достигнуть этой цели. Естественное мышление, движимое даже самой искренней потребностью к истине, бла- годаря своей неопытности и прирожденному легковерию, бес- сознательно впадает в обман, и, таким образом, даже основан- ное на нравственных импульсах стремление к истине отнюдь не может быть уверено в осуществлении своей цели. История знает множество мыслителей, одушевленных чистейшим вле- чением к познанию и все же запутавшихся в самых печальных заблуждениях, Для плодотворного действия влечения к познанию необхо- димо, кроме нравственной его основы, еще одно: ясное и твер- дое знание тех принципов, в согласии с которыми только и мо- жет развиваться правильное мышление. Следование этим за- конам не дано само собой в естественном движении представ- лений; наоборот, последнее сего увлечением своим собствен- ным содержанием, с его тенденцией к слишком поспешным обобщениям, со всей массой заложенных в самой природе ду- ховной деятельности предпосылок и предрассудков, всегда ближе к заблуждению, чем к истине. Чтобы достигнуть своих истинных целей, мышление нуждается в дисциплине, в привыч- ке к резкой критике, в постоянном призыве к заботливой пре- дусмотрительности. Правда, это обуздание естественного мыш- ления до известной степени совершается само собой, путем усвоения сложившегося языка, путем воспитания, путем опы- та, полученного в ходе наших собственных заблуждений, од- ним словом, в самом движении умственной жизни; но для вы- полнения высших задач пиаНамйЯ, n ;;р5^5 5С?го .для науки, это жизненное воспитание недостаточно; оно требует постоян- ного подкрепления неустанным самовоспитанием, посредством которого мы должны настолько сжиться с законами правильно- го мышления, чтобы они постепенно стали природными зако- нами нашего механизма представлений и без усилий овладе- вали ходом наших мыслей, как только мы с ясным сознанием начинаем руководить им. Уже ежедневный опыт учит нас быть осторожными в нашем восприятии, но лишь строгой дисципли- не удается приучить наше внимание к научному наблюдению. Уже обычные задачи нашей жизни принуждают нас критичес- ким взором следить за нашими суждениями и заключениями; но сколько труда надо, чтобы приучить живое, полное фанта- зий движение наших представлений к методическому ходу на- учной аргументации! Но и это постепенное сознание законов правильного мыш- ления при практическом применении всех его форм коренится в конечном счете в нравственной преданности великой идее истины. Ибо эти правила имеют силу и значение лишь в каче- стве необходимых средств влечения к истине. Таким образом, и здесь глубочайшая движущая сила преднамеренного мыш- ления покоится на моральной цели. Только там, где мышление рассматривается как нравственный долг, оно может достигнуть своих целей. Поэтому если выше мы видели, что страстное и интенсивное стремление к мышлению может само служить себе помехой, то, с другой стороны, недостаточно и того, чтобы со- знательная воля внезапным толчком двинула мысли в желае- мом направлении: сознание должно время от времени спокой- но сосредоточиваться на своей цели. Пока идет работа мысли, моральной силе надлежит устранять и подавлять посторонние впечатления, соблазны фантазии и личные интересы, чтобы сознание было свободно для своих целей. Дело в том, что ес- тественное мышление людей имеет неискоренимую склонность к блужданию, и лишь нравственная строгость в поисках истины может привести его на правильный путь и до конца удержать на нем. 182 183 пирмы и законы природы Свобода — свобода воли! Такова великая проблема со- временного человечества, над разрешением которой би- лись лучшие умы, самая распространенная проблема, которая так или иначе возникает в сознании каждого, застав- ляя его в глубокой тревоге обращаться к философским размыш- лениям. Могу ли я сделать то, что я сделать должен, — к этому сво- дится вопрос! Я чувствую внутреннее принуждение, под дей- ствием которого необходимо и неизбежно формируется моя способность представлять, волить.чувствовать, столь же неиз- бежно, как камень падает, следуя закону тяготения; и во мне заключено сознание веления, в соответствии с которым я дол- жен мыслить, желать, чувствовать. Как относятся друг к другу это принуждение и это веление? Как можно их соединить и ка- кой смысл имеет их совместное наличие? Если все должно во мне совершаться именно так, как оно совершается, то чего ждет от меня веление? Может быть, оно требует того же, что при- нуждение; но к чему требовать того, что и так йамо произой- дет? Или оно требует чего-то иного. Но какой смысл требовать того, что не может произойти? Если, таким образом, одинаково бессмысленно повелевать совершать то, что и без этого веления бы произошло, как и то, что все равно не произойдет, то из этого прежде всего делает- ся вывод, что о силе и постигаемой значимости веления речь может идти лишь в том случае, если предположить, что суще- ствует способность, прерывающая естественно необходимые функции психической жизни, которая призвана выполнять ве- ления. Эту способность называют свободой, и после того, как на основании такого или сходного образа мыслей этот посту- лат найден, предпринимаются тщетные усилия привести его в соответствие с остальными предпосылками нашего научного понимания мира. Проблема свободы в бесконечно разнообразных вариантах повсюду вырастает из этого сознания двойного законодатель- ства, которому подчинена наша духовная жизнь, законодатель- ства принуждения и естественного процесса и законодатель- ства долженствования и идеального предназначения. Лишь начиная с того времени, когда возникло представление о боже- ственном велении и о грехе как его нарушении, когда была осоз- нана противоположность между естественным и божеским «по- рядком», лишь тогда возникла проблема свободы, совершенно неизвестная философии на ее ранней стадии, со всеми ее мно- гочисленными разветвлениями, и г. т-пь. "^^ ц^ y^g ^g ^g. зала из ппп° ^сппя европейских народов. Эта проблема коренится в чувстве ответственности. При отсутствии этого чувства трудно себе представить, как мы мог- ли бы, исходя из чисто теоретических оснований, прийти к до- пущению функции, нарушающей каузально-закономерную обус- ловленность нашего душевного состояния. Ведь даже в обыч- ной жизни мы применяем и к психическим явлениям ту, безус- ловно необходимую для всякого практического мышления ак- сиому, что равным причинам соответствуют равные действия. Всякий расчет, основанный на предположении, что при опре- деленных условиях люди, с которыми мы имеем дело, будут определенным образом вести себя, думать, представлять, чув- ствовать, желать, всякий такой расчет уже применяет эту акси- ому; она образует, несмотря на все хитрые доказательства про- тивоположного, основу наших сношений с людьми, как и осно- ву наших отношений ко всему остальному миру; веру в нее об- наруживает даже самый ярый скептик, избегая приведенного в ярость врага совершенно так же, как он избегает падающего камня. Правда, даже при самом точном знании законов душев- ной жизни мы не можем вычислить тонкого влияния индивиду- ального характера, еле заметных изменений внутренних про- цессов: но кто может точно определить ход судна в бушующем океане, кто может вычислить расположение в пространстве пу- зырьков газа, поднимающихся из бокала с вином? И все же мы признаем постоянную зависимость этих физических процессов от тех же законов, действие которых мы наблюдаем на более грубых и изолированных явлениях, и приписываем возможность их полного объяснения лишь большей сложности условий, ко- торую мы не можем обозреть сполна. Теоретически дело об- стоит совершенно так же и в психической области: здесь мы можем также установить отчасти в форме практического «зна- ния людей», отчасти в форме научного опыта ряд основных законов, открытых нами благодаря счастливой простоте наблю- даемых случаев или при помощи экспериментального изоли- рования явлений; эти знания, быть может, не так точны, как наши формулы физических законов и еще в большей степени, чем последние — лишь грубые приближения к действительному положению дел; но с чисто теоретической точки зрения наша неспособность объяснить, исходя из них, особенности отдель- ных свойств душевной деятельности, так же, как в упомянутых 185 выше случаях, относящихся к внешним явлениям, не может поколебать нашу веру в аксиоматическую значимость закона причинности, п3 "C•TC'pc•'•' основано всякое научное объяснение и всякий расчет в практической жизни, и ДС"уСТ»^Ь таинствен- ный перерыв причинной связи. Это допущение основано исключительно на потребности спасти значение и разумность веления, которому мы чувству- ем себя подчиненными и которое не имело бы смысла, если бы оно не отличалось от причинной необходимости, определяю- щей естественно закономерный ход нашей душевной жизни. Итак, мы, по-видимому, неизбежно приходим к тяжкой альтер- нативе: либо придерживаться научной аксиомы и тем самым отказаться от признания веления, либо же признавать веление и соответствующую ему способность, свободу, и тем самым поставить под вопрос абсолютное значение этой научной акси- омы. Здесь проявляется то противоречие между «потребнос- тями души» и предпосылками и выводами исследования, кото- рое так характерно для современной мысли. Даже столь осто- рожная и в метафизическом отношении целомудренная попыт- ка Канта преодолеть трудности посредством признания интел- лигибельного'^ характера свободы разбивается о ту же невоз- можность одновременно избежать обеих опасностей. Обыденному мировоззрению проблема свободы известна только с ее моральной стороны. В этой области каждый созна- ет, что существует система предписаний, которые он должен выполнять и от которых он в большей или меньшей степени уклоняется в своем действительном волении и поведении. Од- нако прежде всего необходимо указать на то, что народным массам доступно в этой области в полном объеме лишь чув- ство ответственности: под действием наших гражданских уч- реждений, с одной стороны, и религиозных убеждений—с дру- гой^ оно срослось с чувством страха перед неприятными по- следствиями, вызываемыми в гражданском или божеском по- рядке нарушением веления. Поэтому научное воззрение, со- гласно которому волевые решения и поступки человека необ- ходимо совершаются по твердым законам именно так, как они и должны совершаться, вызывает мучительное чувство непо- нятной несправедливости, поскольку человек наказывается за то, что он не совершить не мог. То же противоречие между велением и естественной необ- ходимостью, которое вследствие гражданской и религиозной ответственности осознается в этической области каждым, су- ществует и в других областях, только об этом знают немногие. Что касается представлений, с помощью которых мы, как нам кажется, познаем мир, то мы также узнаем из психологии, что их элементы и соединения этих элементов, а равно и чувство достоверности, связанное с некоторыми из них, являются не- обходимым продуктом психического механизма; между тем, тот, кто стремится к истине, чувствует себя ответственным за свои представления и знает, что и в этой области существует систе- ма предписаний, которые ему следует выполнять и от которых в большей или меньшей степени отклоняется действительный процесс его мышления. Следовательно, и здесь действитель- ности, с необходимостью подчиненной законам природы, про- тивостоит сознание правил, которое определяет ценность того, что мыслилось с каузальной необходимостью. Сходно обстоит дело и в сфере эстетики. Вызывает ли окружающий нас мир, будь то природа или результат человеческой деятельности, в нашей душе одобрение или неодобрение, всегда следует из закономерной природной связи. Но тот, кто верит в идеал кра- соты, знает, что нравиться должно лишь созерцание известных образов и что другие, которые, быть может, в силу необходи- мого естественного возбуждения определенных чувств ему дей- ствительно нравятся, нравиться не должны: он и здесь проти- вопоставляет действительному чувствованию чувствование нормативное. Культурный человек обладает не только нравственной, но и логической и эстетической совестью. Он считает себя ответ- ственным не только за свои желания и поступки, но и за свои мысли и чувства; он упрекает себя в логической ошибке и от- сутствии вкуса не меньше, чем в нравственной небрежности; он знает, в чем состоит его долг как в волении и действиях, так и в мышлении и чувствах: он знает, он с болью и стыдом ощу- щает, как часто естественно необходимое течение его внутрен- ней жизни нарушает его долг. Можно даже сказать, что только в этой логической и эстети- ческой форме чувство ответственности выступает в чистом виде; здесь оно не что иное, как сознание, что мы подчинены велению и что от его выполнения зависит ценность нашей дея- тельности. Свойственное моральной совести огромного боль- шинства людей слияние в более или менее тонкой форме с чувством страха (или, что то же самое, с надеждой на вознаг- раждение) отпадает здесь само собой: никакое наказание граж- данского правопорядка, никакая угроза религиозной веры, ни- какой непосредственно ощущаемый ущерб не связаны с нару- шением логического или эстетического долга. Именно поэтому 186 187 для облагораживания этической совести и для превращения ее в чистое, лишенное всяких эвдемонистических"' соображе- ний чувство долга лучшим педагогическим средством является пробуждение логической и эстетической совести. Нравствен- ное влияние интеллектуального и эстетического образования заключается главным образом в том, чтобы научить человека следовать норме, обладающей самоценностью, и перестать думать о выгодах или ущербе, которые возникнут для него из ее выполнения или невыполнения; то, что он таким образом испытал в других областях, переносится затем само собой в моральную жизнь. Во всяком случае ясно, что антагонизм мехаду естественным и нормативным законодательством, на котором покоится этическая проблема свободы, повторяется в совершенно сходной форме и в логической, и в эстетической областях; во всех трех случаях этот антагонизм сводится к противоречию между велением и психоло- гической необходимостью. Таким образом, проблема должна быть исследована во всем ее объеме; надлежит разрешить общий воп- рос, какой смысл имеет подчинение психических функций чело- века двум различным законодательствам. Прежде всего необходимо точно выяснить различие тех то- чек зрения, с которых может быть признана значимость обеих систем. Психологические законы суть законы природы, т.е. те общие суждения о последовательности душевных явлений, при посредстве которых мы познаем сущность душевной деятель- ности и из которых мы выводим отдельные факты психической жизни. Таким образом, установление этих законов основано на чисто теоретическом интересе и имеет чисто теоретическую - правомерность. Подобно тому как закон причинности есть во- обще не что иное, как ассерторическое'" выражение теорети- ческого постулата, не что иное, как «аксиома познаваемости природы», и специальное применение его — в науке, как и в практической жизни — к области душевной деятельности есть лишь продукт этой нашей потребности выводить особенное из общего и видеть в общем определяющую силу по отношению к особенному. Здесь не место обосновывать эту высшую посыл- ку всякого научного объяснения, равно как и общего мышле- ния: для этого понадобилась бы целая система теории позна- ния; вся совокупность логических доказательств этого положе- ния может вести только к уяснению его непосредственной оче- видности даже в представлениях, которые, по-видимому, ему противоречат, и к обнаружению того, что сего устранением была бы отнята всякая возможность плодотворного размышления о взаимоотношениях явлений опытного мира. Иного «доказатель- ства» закона причинности нет и не может быть: ибо каждый из бесчисленных примеров, с помощью которых этот закон под- тверждается во всех областях нашей эмпирической жизни, сам основан на каком-либо применении принципа причинности. Поэтому в научном исследовании нет необходимости специаль- но обосновывать значение закона причинности для познания душевной жизни: значение это понятно само собой, ибо закон причинности был бы устранен, как только среди обнаруженных в ходе опыта фактов оказалось бы явление, которое не было бы закономерно необходимым действием своих причин. Толь- ко поэтому, следовательно, в науке о душевной жизни может идти речь о констатации особых форм, в которых в этой облас- ти проявляется каузальная необходимость. Психологические законы, таким образом, — это принципы объясняющей науки, из которых должно быть выведено проис- хождение отдельных фактов душевной жизни; они устанавли- вают, согласно основному убеждению, без которого вообще нет науки, общие определения, в соответствии с которыми каждый отдельный факт душевной жизни должен необходимо принять именно тот образ, какой он принимает. Психология объясняет своими законами, как мы действительно мыслим, действитель- но чувствуем, действительно желаем и действуем. Напротив, «законы», действующие в нашей логической, эти- ческой и эстетической совести, совершенно не связаны с тео- ретическим объяснением тех фактов, к которым они относятся. Они говорят лишь, какими должны быть эти факты, чтобы зас- лужить всеобщее одобрение в качестве истинных, добрых, пре- красных. Следовательно, они не законы, по которым события должны объективно происходить или субъективно быть поня- ты, а идеальные нормы, в соответствии с которыми выносится суждение о ценности того, что происходит в силу естественной необходимости. Эти нормы служат правилами оценки. При таком понимании противоположности между нормами и законами природы обнаруживается, что две системы зако- нов, которым подчинена наша психическая жизнь, рассматри- вают этот общий предмет с двух совершенно различных точек зрения и поэтому могут не сталкиваться друг с другом. Для пси- хологических законов душевная жизнь — объект объясняющей "эуки, для нормативных законов логического и эстетического сознания эта же душевная жизнь — объект идеальной оценки. Исходя из законов природы, мы понимаем факты: исходя из норм, мы должны их одобрять или не одобрять. Законы приро- 188 ды относятся к теоретическому разуму, нормы — к разуму оце- нивающему. Норма никогда не бывает принципом объяснения, как закон природы не бывает принципом оценки. Отсюда в связи с вышесказанным вытекают два вывода. С одной стороны, ясно, что нормативное и психологическое зако- нодательства не могут быть тождественны. Логический прин- цип, нравственный закон, эстетическое правило не являются естественными законами мышления, воления или чувствова- ния, согласно которым в действительности совершается при всех обстоятельствах реальный процесс душевной жизни. С другой стороны, однако, невозможно, чтобы оба эти законода- тельства, относящиеся к одному и тому же предмету, были toto coelo'" различны и ни в каком отношении не соприкасались друг с другом. Совесть не может требовать того, что совершенно ис- ключается естественно необходимыми определениями душевной жизни и безусловно невозможно. Таким образом, отношение норм к законам природы следует искать между этими двумя крайностя- ми полнейшего тождества и полнейшего различия. Мы легче всего найдем это отношение, если перейдем от бо- лее сложного процесса самооценки личности к более простому явлению оценки отдельным человеком деятельности другого. Ряд познавательных элементов, например определенный круг опыта, может быть общим у различных людей. Тем не менее переработ- ка этого материала в связное воззрение будет у каждого из них различной. Последовательность отдельных наблюдений, интерес к тому или другому из них, точность воспоминания, осторожность в размышлении, способность к комбинированию — все это меня- ется от индивида к индивиду, и это легко объясняет, почему при полном равенстве психологических законов соединения представ- лений из одинаковых элементов получаются совершенно различ- ные результаты. Все эти процессы ассоциации, происходящие в отдельных людях, как и их результаты, обусловлены естествен- ной необходимостью. Но лишь один из этих способов сочетания истинен, лишь один соответствует норме мышления. Естествен- но-необходимый процесс может привести к этому правильному способу сочетания нескольких человек, но может не привести к нему ни одного. Таким образом, психологическая необходимость так же не включает в себя нормативную и не определяет норма- тивность, как, с другой стороны, естественная закономерность не исключает возможность выполнения нормы. Из всей массы ассо- циаций представлений лишь немногие обладают нормативностью. Естественный процесс может соответствовать норме, но не должен соответствовать ей. Существуют и такие формы есте- ственно необходимого сочетания представлений, результатом которых неизбежно становится заблуждение. С той же есте- ственной необходимостью, с какой один человек мыслит пра- вильно, другой неверно. Все это само собой разумеется, однако, для того чтобы пра- вильно формулировать искомое отношение, это надо глубоко продумать. Установленные логическим сознанием правила мышления не тождественны законам ассоциации представле- ний, которые лежат в основе всякого мышления, но и не полно- стью отличны от них; они являются определенными способами сочетания, возможными в естественно необходимом процессе наряду с другими, и отличаются от них только нормативностью. От особых условий, в которых совершается каждая функция мышления, зависит, будет ли в каждом случае ассоциация нор- мативной или какой-либо иной. Ярким примером этого служит процесс обобщения. Из процесса ассоциации с необходимос- тью вытекает, что два представления, которые когда-либо были соединены в сознании, так связываются друг с другом, что впос- ледствии воспроизводят друг друга; из этого как закономерное следствие проистекает, что тот, кто вновь воспринимает содер- жание одного представления, всегда сразу же ждет вместе с ним или вслед за ним появления другого, т.е. он обобщает од- нократно состоявшееся совпадение или последовательность. В логическую совесть европейских народов лишь постепенно про- никло сознание, что эта естественно необходимая обобщающая ассоциация дозволена, т.е. нормативно оправдана лишь при со- вершенно определенных условиях и что теория индукции — не что иное, как осмысление такого рода обобщающей ассоциации, которое должно иметь для ка)вдого значение нормы. Следовательно, оказывается, что действие механизма пред- ставлений, происходящее по психологическим законам, отнюдь не гарантирует правильности мышления, пока в него не про- никло сознание норм. Этот процесс столь же может вести к заб- луждению, как к истине, и если принять во внимание, что среди множества возможных ассоциаций лишь одна соответствует норме, то легко понять, почему механизм представлений, пре- доставленный самому себе, с гораздо большей вероятностью может привести к ложному выводу, чем к правильному . Оши- бочное заключение возникает столь же необходимо, как и пра- вильное: но из одних и тех же посылок можно вывести только один правильный вывод и, наоборот, массу ложных. Истина подобна одному белому шару среди множества черных. Совершенно так же обстоит дело и в этической, и эстети- 190 191 ческой областях. Всякое решение воли с вытекающим из него1 поступком есть, если рассматривать его с точки зрения его воз-1 никновения, явление, необходимо обусловленное законами^ мотивации, и точно так же наличность и сила отдельных дей-1 ствующих при этом мотивов суть всегда, в свою очередь, кау- зально необходимый результат общей жизни личности или ее. состояния в данный момент; но это сознание естественной не- обходимости всякой волевой деятельности нисколько не пре- пятствует ее оценке, согласно которой одобряются те поступ- ки, в которых решающими явились некоторые виды мотивов. Среди всей массы реальных волевых решений имеются такие, которые были определены так называемыми «моральными» мотивами; но, наряду с ними, есть еще гораздо больше реше- ний, в которых победили противоположные мотивы. Первое решение возникает столь же необходимо, как и второе: но эти- ческая оценка одобряет одно и осуждает другое. Я очень хоро- шо понимаю, как один человек благодаря счастливым задат- кам, правильному воспитанию и благоприятной судьбе необхо- димо усваивает нравственное поведение и как другой благода- ря дурным инстинктам, вредному влиянию и тяжелым услови- ям жизни с такой же естественной необходимостью становится преступником; но это сознание естественной необходимости обоих процессов нисколько не удерживает меня от того, чтобы называть характер и поведение одного хорошим, характер и поведение другого — дурным. Таким образом, и здесь обнару- живается то же самое: среди массы проявлений воли, возмож- ных и реализующихся по законам мотивации, только ограни- ченное число соответствует нормативному сознанию, нрав- ственной совести. Веления последней суть определенные фор- мы мотивации, которые могут быть вызваны закономерным ес- тественным процессом, но чрезвычайно редко вызываются им в действительности. Столь же самоочевидно, что чувства удовлетворенности или неудовлетворенности, ощущаемые нами по отношению к явле- ниям природы или творениям искусства, всегда являются об- щим результатом, вытекающим с естественной необходимос- тью, хотя и в очень сложной форме, из многих отдельных чувств, возникших в процессе нашей жизни; но эстетическое сознание, в противоположность сознанию гедонистическому, имеется лишь постольку, поскольку некоторые из этих естественно не- обходимых чувств в качестве нормативных противопоставля- ются случайным состояниям потребностей индивидов. Итак, эстетическая норма есть один из многих родов чувствования, которые могут возникнуть в естественно необходимом процес- се душевной жизни и, в зависимости от обстоятельств, либо возникают у отдельных индивидов, либо подавляются ими. Нормы, таким образом, совершенно отличны от законов при- роды; но они не противостоят им в качестве чего-то чуждого и далекого: наоборот, всякая норма есть такой способ соедине- ния психических элементов, который при надлежащих услови- ях может быть вызван естественно необходимым, закономер- но обусловленным процессом душевной жизни в такой же мере, как и всякие другие, в том числе прямо противоположные ему. Норма — это определенная форма психического движения, которую должны осуществить естественные законы душевной жизни. Так, закон мышления (говоря языком логики) есть опре- деленный способ соединения элементов представлений, кото- рый, соответственно имеющимся у каждой личности возможно- стям, может быть вызван естественным ходом мышления, но может и ускользнуть от него. Всякий нравственный закон есть определенная форма мотивации, которая в зависимости от со- вокупности влечений личности в данном ее состоянии реализу- ется естественным течением волевой деятельности или же нарушается им. Наконец, всякое эстетическое правило есть определенный способ чувствования, который, а зависимости от впечатлительности отдельных людей, может наступить, но может и не наступить или быть вытесненным другими способа- ми чувствования. Итак, все нормы суть особые формы осуществления зако- нов природы. Система норм представляет собой отбор из нео- бозримого многообразия комбинаций, в которых могут прояв- ляться соответственно индивидуальным условиям естествен- ные законы психической жизни. Законы логики — отбор из воз- можных форм ассоциаций представлений, законы этики — от- бор из возможных форм мотиваций; законы эстетики — отбор из возможных форм чувствования. Нетрудно сразу же установить принцип, по которому во всех трех случаях должен совершаться этот отбор из многообразия естественно необходимых форм развития. Логическая норма- тивность лишь постольку требуется от деятельности представ- лений, поскольку цель ее — быть истинной. От комбинаций игры представлений в фантазии никто не требует логической связи, и для того, кому безразлично, мыслит ли он соответственно истине, как вообще, так и в особых обстоятельствах, логичес- кое законодательство значения не имеет. Капризами мышле- ния, не желающего подчиняться норме, может, пожалуй, зани- 193 маться психология, но отнюдь не логика. Логическое законода- тельство существует для нас, следовательно, только при усло- вии, что наша цель — истина: логические формы мышления отличает от остальных, возможных в естественно необходимом процессе ассоциаций только общезначимость, т.е. ценность, признаваемая всеми. То же повторяется в этическом и эстети- ческом законодательстве: и здесь смысл нормы в том, что она служит мерилом оценки, в основе которой лежит общезначи- мость. Нравственный закон требует такой мотивации, которая подтверждается своей общезначимостью; эстетическое прави- ло требует такого возбуждения чувств, которое, предполагая общезначимость своего суждения, может характеризовать свой предмет как прекрасный. Следовательно, норма становится для нас всегда таковой вследствие отношения к определенной цели — к общезначи- мости. Речь идет не о фактической общезначимости — это было бы случаем естественно закономерной необходимости — а о требовании всеобщей значимости. Нормы — это такие фор- мы осуществления законов природы, которые должны быть одобрены, исходя из общезначимости. Нормы — это такие формы осуществления законов душевной жизни, которые с не- посредственной очевидностью связаны с убеждением, что они, и только они, должны быть реализованы и что все остальные виды индивидуальных комбинаций, к которым ведет естествен- но закономерная необходимость душевной жизни, достойны порицания из-за их отклонения от нормы. Таким образом, нормативное сознание совершает отбор из движений естественно необходимой душевной жизни, одобряя одни и порицая другие. Нормативное законодательство не тож- дественно законодательству природы, но и не противоречит ему; оно представляет собой выбор из возможностей, данных законодательством природы. Нормативное сознание логичес- кой, этической и эстетической совести не требует ни того, что всегда все равно происходит, ни того, что вообще не может произойти: оно одобряет кое-что из того, что происходит, тем самым порицая остальное. Если нормы представляют собой отбор из всего того много- образия, которое возможно по естественным законам, то это воззрение как будто близко положению, получившему большое значение в современной объясняющей науке. Что нормы долж- ны быть значимы, представляется эмпирическому сознанию непосредственной очевидностью, которая не может быть объяс- нена, а должна быть просто признана; но что нормы фактичес- ки значимы, что они признаются и составляют основу действи- тельной оценки, это — факт эмпирической душевной жизни. Этот факт должен быть объяснен, как объясняется любой другой факт: поэтому представляется возможным рассматривать фак- тическое признание норм как продукт процесса отбора. На основании психологических законов движения представ- лений и чувств понятно само собой, что те формы деятельнос- ти, которые благодаря естественно необходимому повторению и привычке к ним наступают чаще и приобретают больше зна- чения, чем другие, становятся объектами одобрения. Незамет- ное накопление впечатлений действует как постепенная при- вычка и роднит нас с той или иной стороной нашей жизни. Если бы оказалось, что привычка к нормативному мышлению, воле- нию и чувствованию дает преимущество в борьбе за существо- вание и что таким образом человек, природа которого в боль- шей степени соответствует логической, этической и эстетичес- кой норме, имеет больше шансов выжить и передать по наслед- ству свою привычку, то этим было бы доказано, что развитие человечества должно вести ко все большему ограничению ес- тественно необходимых процессов нормативными функциями и тем самым к фактическому признанию последних. Нет ника- кого сомнения, что зрелый культурный человек совершенно иначе понимает и признает нормы логической, этической и эс- тетической совести, чем дикарь или ребенок, которые без со- противления отдаются во власть всему многообразию есте- ственного процесса, часто не имея почти никакого представле- ния о норме; и так как нормы суть отбор из возможностей, опре- деляемых естественной закономерностью, то спрашивается, нельзя ли объяснить это различие теорией отбора, именно тем, что привычка к норме оказывается выгодной в борьбе за суще- ствование? По отношению к логической норме это объяснение, по-ви- димому, возможно. Правильное мышление представляет несом- ненную выгоду в соперничестве между индивидами. Ошибоч- ное умозаключение, обманчивое ожидание, основанное на слишком поспешном обобщении, может в практической жизни иметь самые опасные последствия. Наша власть над людьми и над природой опирается, как это не раз было показано, гораз- до менее на физическую силу, чем на знание; и кто привык пра- вильно мыслить, тот окажется в общественной борьбе наибо- лее приспособленным и переживет других; в силу наследствен- ности и подражания его преемники воспроизведут его приемы мышления, и поэтому a priori мыслимо такое развитие обще- 194 195 ства, при котором путем естественного отбора все более укре- пилась бы привычка к нормативному мышлению. Впрочем, в общественной борьбе нормативное мышление имеет очевид- но второстепенное значение по сравнению с другими качества- ми, относящимися главным образом к области воли и рабочей силы; но как бы мало ни было это преимущество, оно все же остается преимуществом, которое при известных условиях мо- жет оказаться решающим. В борьбе народов интеллигентность, т.е. способность к правильному мышлению, также является су- щественным фактором национального могущества. И все же было бы ошибочно видеть в ней важнейший фактор. Наоборот, история часто показывает, что именно образованные нации не выдерживают натиска интеллектуально неразвитых народов и что лишь позднее победитель подчиняется в умственном отно- шении побежденному. Интеллектуальный элемент не является настолько значительным шансом в жизненной борьбе, чтобы быть всегда решающим. В общем, однако, историческое разви- тие обнаруживает несомненный прогресс в сторону отказа от ложных форм мышления и признания правильных. В качестве самого характерного примера можно и здесь привести появле- ние более тонких приемов индукции, которое имело место даже за короткую историю развития логической совести у европейс- ких народов: не может быть никакого сомнения в том, что в сред- нем мы мыслим гораздо более правильно, чем древние греки. Если интеллектуальный прогресс в обозримой для нас ис- тории человеческого рода вряд ли может вызывать сомнение, то этический прогресс, как известно, неоднократно оспаривал- ся, и он во всяком случае менее очевиден. С этим согласуется и то, что объяснение этического прогресса с точки зрения тео- рии отбора было бы невозможно. Ибо моральность не дает пре- имущества в борьбе за существование, наоборот, она вредна — по крайней мере в борьбе между индивидами. Различные пословицы, доброжелательно утверждающие противное, такие, как «честность действует дольше всего», без сомнения не со- ответствуют действительности. Моральность — это ограниче- ние мотивации; нравственный человек большей частью не мо- жет применять те средства, которыми свободно оперирует че- ловек безнравственный. Ни один естественно необходимый процесс не связывает с безнравственностью в качестве ее не- обходимых последствий ослабление источников могущества — физических или интеллектуальных. Там, где нравственный че- ловек исчерпал свои средства, которые в такой же степени до- ступны и человеку безнравственному, в распоряжении без- нравственного человека остается еще множество средств, пользоваться которыми нравственному человеку запрещает его совесть. Поэтому когда нравственный человек и человек без- нравственный вступают в борьбу, то безнравственный ceteris paribus"' имеет больше шансов на победу. Надо ясно понять, что нравственное поведение не есть средство стать счастли- вым или могущественным: ничего не может быть нелепее по- пытки моралистов внушить людям, что следование нравствен- ным нормам составляет наиболее разумное поведение: все подобные доводы опровергаются ежедневным опытом. Поэто- му нельзя также утверждать, что признание норм нравственно- го сознания — результат естественного отбора; напротив, ис- торический опыт в полном согласии с вышеприведенными ука- заниями свидетельствует, что всякое замкнутое в себе обще- ство тем более нравственно дичает, чем старее оно становит- ся; и человечество с его долгим историческим прошлым давно бы уже окончательно потеряло этическую совесть, если бы его не возрождало время от времени неиспорченное сознание мо- лодых народов. Утверждение, что нравственный образ мыслей не есть преимущество в борьбе за существование, применимо не только к личностям, но, по тем же основаниям, и к отдель- ным политическим и социальным группам; и на истории острой борьбы современности можно очень ясно показать это. Наобо- рот, где борьба идет между целыми народами, там решающее преимущество находится на стороне того народа, который со- хранил этические добродетели — преданность общему делу, самоотречение, умение подчиняться, повиновение, сознание долга и самообладание. В борьбе за существование между народами моральнасть есть могущественнейшая и решающая сила. Этим в течение тысячелетий постоянно выравнивается противоположный процесс, совершающийся между индивида- ми, и совесть снова вступает в свои права. И наконец, к иным результатам приводит исследование эво- люции эстетической жизни. В этой области можно несомненно констатировать прогресс. Нервная организация людей стала способна к более тонкому восприятию. Современный человек созерцает природу с более чистым чувством, чем люди на бо- лее ранней стадии исторического развития, и история искусст- ва также свидетельствует в общем о том, что эстетическое чув- ство стало более тонким, даже за время, отделяющее нас от древних греков, несмотря на то что в промежутке лежат века упадка и что не все искусства могли равномерно двигаться в сторону усовершенствования; но в первую очередь заметный 196 197 рост эстетической потребности и эстетической восприимчиво- сти проявляется в видении и устройстве повседневной жизни. Человечество обрело больший вкус в выражении своих чувств. Однако вряд ли эта привычка к более тонким чувствам, это ус- транение исконной безвкусицы являются продуктом естествен- ного отбора, ибо и здесь нет никаких данных, позволяющих допустить, что большая чуткость эстетического чувства как та- ковая могла бы дать хоть какие-то преимущества в борьбе за существование. Тому, кто не ощущает и не опасается грубости и пошлости, это не помешает устроиться в повседневной жиз- ни не хуже других; но того, кто знает «— den unsдglichen Augenschmerz, Den das Verwerfliche, Ewig-Unselige Schцnheitliebefiden rege macht» —', оскорбляют и отпугивают те условия жизни, в которых человек, не обладающий должным пониманием, чувствует себя хорошо. Даже в отношении между народами эстетические склонности не способствуют удаче в жизненной борьбе: известно, что утон- ченность нравов и занятия искусством грозят изнеженностью. Следовательно, одним естественным отбором нельзя объяс- нить, что все многообразие естественно закономерных функ- ций душевной жизни человека как будто все более ограничива- ется теми, которые обладают ценностью идеальной общезна- чимости. По отношению к чисто органическим образованиям можно еще понять, что естественно необходимый процесс сам с течением времени совершает между своими творениями от- бор, благодаря которому сохраняются лишь жизнеспособные и целесообразные существа. В психической же области норма- тивность и жизнеспособность отнюдь не всегда совпадают; здесь то, что соответствует цели общезначимости, не есть од- новременно и то, что способно поддерживать и сохранять сво- его носителя в борьбе за существование. Если, несмотря на это, сознание норм, не повышая жизне- способности и силы самосохранения своих носителей, не толь- ко сохраняется в историческом развитии человечества, но и в отдельных отношениях даже возрастает, углубляется и рафи- нируется, то это должно покоиться на какой-либо непосред- ственной и самостоятельной, независимой от посторонних вли- яний силе, которая присуща сознанию норм как таковому и ко- ' «— ту невыразимую боль, которую возбуждает в любящих красоту все недостойное, вечно пагубное». торая поэтому возвышает совесть, когда она уже возникла, до уровня психологической силы в развитии душевной жизни. Лишь так можно будет понять истинную сущность и психологическое значение норм. До сих пор мы видели в этих нормах только принципы оцен- ки, на основании которых целеполагающее сознание должно измерять, одобрять или не одобрять деятельность одного или нескольких чужих сознаний. Это та самая оценка, которую мы совершаем, считая солнечный свет или дождь благоприятны- ми или неблагоприятными для предполагаемой нами цели со- зревания хлеба. Когда мы судим о правильности или ложности чужого представления, нам безразлично, воспринял ли чело- век это представление от кого-либо другого или сам создал его, безразлично, как он вообще дошел до него и хотел ли он при этом найти истину или нет. Когда мы признаем характер чело- века, обнаружившийся в его волевых решениях и поступках, хорошим или дурным, нам также безразлично, как он обрел этот характер, как возникло в нем это преобладание одних мотивов над другими; мы просто одобряем или осуждаем то, что дело обстоит так или иначе. Когда мы выражаем наше удовольствие по поводу произведения искусства, мы этим лишь констатиру- ем, что это произведение соответствует нашей эстетической потребности, нормативному способу чувствования, и не спра- шиваем при этом, какими приемами художнику удалось доста- вить нам это удовлетворение. В сфере морали особенно важно отметить тот факт, что наша оценка, основанная на нормах, состоит просто в констатирова- нии совпадения или разногласия между нормой и оцениваемым объектом и что наше одобрение вызывается этим совпадени- ем, даже если последнее имело место без всякого сознания нормы. В теоретической оценке всякий признает это, а в эсте- тической оценке это в известном смысле даже особенно ценно. Если кто-либо посредством случайной комбинации идей, сле- дуя исключительно непроизвольному механизму движения сво- их представлений, открыл какую-нибудь истину, то она должна быть одобрена как таковая совершенно независимо от того, сознавал ли данный человек те нормы, на которых должен ос- новываться результат его мышления. Наслаждение произве- дением искусства — не говоря уже о наслаждении природой — совершенно независимо от того, следовал ли художник в своей работе сознательно тем эстетическим правилам, на выполне- нии которых покоится впечатление красоты; наоборот, эстети- ческое наслаждение, как известно, лишь умаляется, когда хоть 198 199 сколько-нибудь заметно сознательное следование правилам, и оно выше всего, когда нам кажется, что нормативность произ- ведения непосредственно вытекает с естественной необходи- мостью из процесса гениального творчества. Но то же самое относится и к области нравственности, хотя здесь и можно со- мневаться в этом. Образ действий «прекрасной души», кото- рая, не задаваясь вопросом о сознательных правилах и следуя исключительно своим чистым, благородным мотивам, выпол- няет требование нравственного закона, отнюдь не «безразли- чен» в нравственном отношении, как это утверждал Кант, а яв- ляется, наоборот, объектом особенного этического одобрения. Наш этический интерес не требует, чтобы сознание нравствен- ной нормы непременно служило причиной действий: он требу- ет лишь, чтобы процесс мотивации соответствовал нравствен- ной максиме, и мы всегда одобряем выполнение этого требо- вания, независимо от того, было ли оно выполнено благодаря действительному сознанию нормы или же вследствие свобод- ного от рефлексии требования натуры. Хорошим мы называем того, кто хочет требуемого нравственным законом; сознает ли он при этом полностью закон как норму и максиму, имеет вто- ростепенное значение. Однако значение норм отнюдь не ограничивается такой оцен- кой целеполагающим сознанием деятельности других. Оно формируется прежде всего в ходе самооценки индивида. То, чего мы требуем от других, мы должны требовать и от себя. Мы проверяем, в какой мере движение наших представлений, не- зависимо от того, насколько они определяются нашими личны- ми интересами, склонностями и задатками, соответствует ло- гической норме истины; собственная деятельность нашей воли, с какой бы неотвратимой необходимостью она ни совершалась, подлежит суду совести, которая соотносит ее с нравственной нормой. Художник сам, исходя из эстетической нормы, оцени- вает то, что он создал, чем наслаждается тот, кто воспринима- ет его творение как удавшееся или неудавшееся. В области эстетики значение нормы исчерпывается этой ретроспективной оценкой собственной и чужой деятельности, ее предметов и продуктов. Сущность эстетического наслажде- ния и художественного творчества состоит именно в непосред- ственности и отсутствии рефлексии: то и другое должно соот- ветствовать норме, но не вызываться и не определяться ею в сознании. Нельзя себе представить ничего более смешного, чем желание сознательно регулировать чувства, вспоминая зако- ны эстетики, с которыми надлежит воспринимать впечатление от прекрасной и возвышенной природы или от художественных произведений. Хотя с эстетической точки зрения существует мера правильности и общезначимости, желать правильно чув- ствовать — бессмыслица. Нельзя принять решение обладать вкусом. Можно, конечно, эстетически развиваться, серьезно пытаясь проникнуть в сущность образцовых произведений ис- кусства, приучая себя воспринимать прекрасное и возвышен- ное, но нельзя намеренно подготовиться в данный момент к отдельному впечатлению, сознательно вспоминая эстетичес- кие нормы. Пусть это попытается совершить педантичный кри- тик, но ео ipso"' он уничтожает эстетическое восприятие худо- жественного произведения. Несомненный признак отсутствия художественного призвания выражается также в желании по- средственного художника или дилетанта творить по правилам, следуя им в процессе работы. Великий художник не ведает этих правил, он создает их. Он творит с непроизвольной естествен- ной необходимостью согласно нормам, которые только благо- даря его творению осознаются им и теми, кто этим творением наслаждается. Этого требует своеобразная сущность эстети- ческой функции — производящей и воспроизводящей; мы ог- раничимся этим указанием, поскольку не можем останавливать- ся здесь на более подробном исследовании этого вопроса. С данной особенностью связано, что норма в области эстетики может быть только принципом оценки и что о сознательном ее применении не может быть и речи ни в художественном твор- честве, ни в наслаждении художественным творением. Совершенно иначе обстоит дело в двух других областях. То, что в чувстве исключено самой его природой, в мышлении и волении не только возможно, но большей частью и необходи- мо. Возникновение наших представлений и наших волевых ре- шений должно быть подчинено продумыванию, в котором со- знание нормы становится определяющим, а подчас и решаю- щим моментом возникновения того, что должно произойти в соответствии с известной целью. Поэтому логическая и этичес- кая совесть имеют не только значение принципов ретроспек- тивной оценки того, что уже произошло без их воздействия, но могут и сами стать определяющими силами душевной жизни. Ценность логического закона не исчерпывается тем, что он есть правило, на основании которого я в состоянии признать истинными или ложными движения моих и чужих представле- ний, фактически уже имевших место; когда я размышляю, что- бы найти истину, сознание логического закона становится для меня принципом произвольного комбинирования моих представ- 200 201 лений и такого их сочетания, которое определено их целью — истиной. Кто осознал логическую норму, тот может намеренно мыслить в соответствии с ней. Методическое исследование в науке — это регулируемое определенной целью, истиной, пред- намеренное создание понятий, суждений и умозаключений, пос- ледовательность и связь которых определяются сознанием логических норм. Особенно ясно это обнаруживается в области нравственно- сти. Возможно, правда, что кто-нибудь, не вспоминая об эти- ческих правилах, просто благодаря сложившемуся в нем соот- ношению мотивов желает именно того, чего требует нравствен- ный закон; в этом случае ему очень повезло. Но более уверен в моральной нормативности может быть тот, кто осознал этичес- кую норму и в ком это сознание является сильнейшим, опреде- ляющим волевое решение мотивом. Сознание долга может само стать движущей силой в душе человека и в качестве такового оказаться решающим в борьбе мотивов. В таком случае эти- ческая норма — уже не только принцип оценки, но и сила, регу- лирующая деятельность воли. Следовательно, в индивиде, действующем с определенной целью, произвольно мыслящем и сознательно желающем, ло- гические и этические нормы могут стать определяющими осно- ваниями в связи представлений и решений воли. И они не только могут, но и действительно в большей или меньшей степени ста- новятся таковыми, как только они проникают в сознание. Ибо каждое представление о норме связано в качестве такового с чувством, что действительный процесс мышления или воления должен идти сообразно ему. С осознанием нормы с непосред- ственной очевидностью связано своего рода принуждение под- чиняться ей. Тот, кто осознал логический закон, ощущает же- лание мыслить в каждом соответствующем этому закону слу- чае так, а не иначе. Тот, кто осознал нравственный закон, част- ную или общую этическую максиму, ощущает как следствие этого потребность превратить ее в мотив своего воления. Тот, кто признал норму как таковую, убежден вследствие этого, что он, как и все остальные, должен поступать сообразно ей. Так как всякой норме присуща непосредственная очевидность, ко- торая придает ей несомненную значимость в глазах каждого, как только он ясно и серьезно довел ее до своего сознания, всякое логическое и этическое правило, проникло ли оно в со- знание посредством размышления или под чужим влиянием, становится в нем определяющим основанием мышления или воления. Однако та интенсивность, с которой оно обнаружива- ет свое действие, бывает чрезвычайно различной, в зависимо- сти от состояния индивидуального сознания. Интенсивность эта может быть столь слабой по сравнению с остальными влече- ниями и склонностями, что, несмотря на осознание нормы, пси- хическое движение будет идти совершенно в том же направле- нии, в каком бы оно шло и без этого осознания; она может в определенном отношении воздействовать сдерживающим или поощряющим образом на результат движения представлений или борьбы мотивов; и наконец, она может приобрести столь решающее значение, что будет одна определять собой этот результат. Все многочисленные различия между людьми по степени правильности их мышления или по нравственной их зрелости могут быть сведены к этим стадиям развития, прой- денным нормами в их превращении в определяющие основа- ния всех остальных мотивов мышления и воли. Лишь этим можно объяснить, каким образом возможно вы- полнение норм в пределах естественно необходимого процес- са душевной жизни человека и без уничтожения обязательной каузальной обусловленности всех отдельных функций этого процесса. Пока нормы не осознаны, сравнительно мало шан- сов на то, чтобы психический механизм сам собой привел имен- но к тем результатам, которые соответствуют норме. Но этот механический процесс сам вносит нормы в сознание и вслед- ствие этого норма становится определяющей силой самого процесса и совершенно закономерно самореализуется. Белый шар, о котором мы говорили, сам обладает способностью при- нять такое положение, чтобы чаще попадаться под руку, чем черные шары. Логическая и этическая совесть суть силы, с ес- тественной закономерностью воздействующие на ход психичес- кой жизни. Свобода есть не что иное, как сознание того определяюще- го действия, которое может оказывать на движение мыслей и решение воли осознанная и признанная норма. Чувство свобо- ды коренится в совести. Несвободным в мышлении мы называ- ем того, в ком движение представлений настолько подчинено каким-либо впечатлениям, предубеждениям, привычке, ленос- ти или личным интересам, что он не может следовать логичес- кой норме, даже сознавая ее; свободным бывает мышление, когда оно одушевлено исключительно стремлением к истине и сознательно подчиняется логическому закону. Нравственно несвободным мы называем того, кто, несмотря на знание эти- ческой нормы, в своем волении и действовании в такой мере находится во власти своих мотивов, страстей и аффектов, что 202 203 совесть не может стать в его душе решающим двигателем; нрав- ственная свобода есть сознательное подчинение всех влече- ний познанному нравственному закону. Свобода есть господ- ство совести. Этого названия заслуживает лишь определение эмпирического сознания сознанием нормативным. Совокуп- ность норм можно, не отступая от того, что имеет в виду обыч- ное словоупотребление, назвать разумом и, таким образом, резуль- тат данного исследования можно сформулировать в виде давно из- вестного положения: свобода — это следование разуму. Такое понятие свободы устанавливается здесь не впервые: оно лишь развито как необходимое следствие центрального понятия критической философии, понятия нормы, и обуслов- ленного этим его отношения к закону природы. Свобода не есть таинственная способность совершать что-либо, причина чего отсутствует; она не требует исключения из подчиненной есте- ственным законам связи явлений эмпирической душевной жиз- ни; напротив, она сама — наиболее зрелый продукт естествен- ной необходимости, тот,-посредством которого эмпирическое сознание само подчиняется нормативному сознанию. Эта сво- бода — автономия, в силу которой индивидуальное познание делает познанную и признанную им норму правилом своей де- ятельности. И наконец, это понятие свободы одинаково может быть соединено как с нормативной значимостью совести, так и с теоретической значимостью каузального принципа. Однако нельзя не признать, что это детерминистское понятие свободы часто оспаривается на том основании, что оно не уделяет дос- таточного внимания чувству ответственности и природе ответ- ственности вообще. Причина этого заключается лишь в неве- роятной неясности, связанной с понятием ответственности. Если обычно думают, что ответственность предполагает беспричин- ное, не обусловленное законами природы решение воли, то впадают в очевидное противоречие. Ведь совершенно нельзя понять, как можно видеть ответ- ственность в чем-либо, кроме ответственности причины за ее действие. Когда ребенок ударяет стул, на который он натолк- нулся, он видит в нем причину своей боли. Юридически мы счи- таем человека ответственным за то, что он сделал, и мораль- ная ответственность состоит в том, что мы рассматриваем ха- рактер человека как причину его волевых решений и поступ- ков. Горечь раскаяния заключается именно в сознании того, что наш дурной поступок — необходимое следствие нашего харак- тера, в понимании того, что мы должны были поступить так, потому что мы таковы. Если бы в нас могло произойти что-либо, причиной чего мы не являемся, если бы, следовательно, мы были бы способны к беспричинным решениям воли, то совер- шенно невозможно было бы понять, как нас можно считать от- ветственными за это. То, что происходит без причины, не бо- лее чем случайность, и за это никого нельзя считать ответствен- ным. Ответственность доходит лишь до тех пределов, в кото- рых действует причинная связь. Но, возразят нам, каждый раз, когда кто-либо объявляется ответственным за что-либо, предполагается, что он «мог бы поступить или хотеть иначе», что он мог бы следовать норме, за нарушение которой его порицают. В этом условном предло- жении «он мог бы хотеть иначе» коренится заблуждение. Ибо условие, при котором это «мог бы» имеет значение, состоит в следующем: '«Если бы он был иным». Этим я отнюдь не хочу утверждать, что волевые решения человека зависят только от внешних обстоятельств. Против этой инсинуации следует ре- шительно протестовать во имя детерминизма. Но что перед «человеком» в определенной ситуации открыты многие возмож- ности действовать или воздерживаться от действия, верно толь- ко по отношению к родовому понятию человека, к человеку in abstracto; конкретному же человеку, индивиду, его решение предписано его константными мотивами, всем складом деятель- ности его воли и чувств; иначе он мог бы поступить только в том случае, если бы он был иным. Поэтому-то он и несет ответ- ственность за свои поступки; в зависимости от своей сущности он решает, какие из возможных для человека in abstracto реше- ний становятся для него действительными in concreto; и об этой его сущности как причине его отдельного воления мы высказы- ваем свое суждение, делая его ответственным за его решение. Между тем, если признание ответственности основывается на причинной связи, это ведет к новым трудностям. Ибо, с од- ной стороны, характер — не единственная причина поступка, с другой — цепь причин, проходя через характер, уводит в бес- конечность. Наряду с сущностью индивидуального человека причиной, ответственной за результат его действий, можно счи- тать совокупность тех условий, в которых он оказался. Тогда возникает вопрос, кто ответствен за «характер» человека, т.е. кто послужил его причиной. В стремлении возложить ответствен- ность на индивида утверждается, что человек «ответствен» за свой характер. Как будто можно мыслить индивида как нечто отличное от его характера! Чтобы возложить ответственность за «эмпирический» характер на характер «интеллигибельный» и таким образом создать способ представления, абсолютно не 204 205 допускающий сочетания с каузальным элементом понятия от- ветственности, пришлось бы удвоить сущность человека. С другой стороны, в ходе эмпирических событий можно также проследить зависимость, в которой возникновение индивиду- ального характера находится от состояния общества и, нако- нец, от общего мирового процесса; таким образом, «ответствен- ным» оказывается общество или мировой процесс, а в после- дней инстанции — божество как его носитель и творец. Из это- го рассмотрения каузальных рядов можно, как мы видим, вывес- ти все точки зрения, с которых пытались решить проблему свобо- ды и болев подробное развитие которых здесь неуместно. Из этого следует, что, хотя возложение ответственности и предполагает всегда каузальную связь, но безначальность, бесконечность и чрезвычайная переплетенность каузального процесса открывает, если сводить ответственность к каузаль- ному отношению, широкий доступ произволу. Ответственность всегда связана с оценкой, и на этом основано, что ответствен- ность возлагают и за невмешательство, за несовершение оп- ределенных действий. Вопрос сводится всегда лишь к тому, выполнена ли норма, и если она не выполнена, то это вызыва- ет неодобрение, независимо от того, произошло ли что-нибудь иное или вообще ничего не произошло. Это неодобрение пере- носится с отдельной нарушающей норму функции на ту мысля- щую, водящую, чувствующую личность, чьи свойства интеллек- та, характера, чувств послужили естественно необходимой при- чиной неодобряемой функции: это перенесение неодобрения с функции на функционирующую личность и есть то, что мы на- зываем возложением ответственности. Но почему нет разумного смысла в том, чтобы переносить ответственность, продолжая цепь причинной зависимости, за пределы личности? Основание этого только и позволяет нам полностью понять, в чем состоит сущность ответственности. Возложение ответственности преследует определенную цель, и эта цель — установить господство нормы. Когда мы сами счи- таем себя ответственными за что-либо, то это совершается для того, чтобы мы яснее осознали норму, и тем самым усилилось бы ее определяющее основание либо непосредственно как максимы сознательного формирования нашей логической и эти- ческой жизни, либо опосредствованно, что возможно только в области эстетики, как привычки к правильному и неприятию всего ложного. Когда же мы делаем ответственным за что-либо другого человека, то это совершается либо в виде простого высказывания нашего суждения, которое должно напоминать ему о норме, либо в виде болев грубых педагогических при- емов, применяемых в частной и общественной жизни, посред- ством которых мы переносим чувство неудовольствия, связан- ного с нарушением нормы, на виновника неодобряемой функ- ции, чтобы научить его подчиняться ей. В этом последнем от- ношении возложение ответственности является тем важным общепедагогическим средством, с помощью которого мы, ис- пользуя эвдемонистические свойства нашей натуры, высказы- ваем как в государственной, так и в частной жизни удовлетво- рение человеком, выполнившим норму, и негодование по пово- ду того, кто ее нарушил. Поэтому ответственность простирает- ся только до тех «причин», при которых нормы могут быть осоз- наны и действовать как определяющее основание будущих функций, т.е. простирается только на отдельные личности. По- этому возложение ответственности составляет центр каузаль- ного процесса психической жизни: его цель состоит в том, что- бы, опираясь на естественные законы этой жизни, оказывать на индивида такое воздействие, благодаря которому он впос- ледствии будет с такой же естественной необходимостью фун- кционировать сообразно норме. Это важнейшее средство вос- питания и самовоспитания. Цель же этого воспитания состоит всегда в том, чтобы нормы в конечном счете остались единственными формами, в которых действует по законам природы механизм психической жизни, при- чем отчасти таким образом, чтобы следование им стало само со- бой разумеющейся привычкой мышления, воления и чувствова- ния, отчасти чтобы логические и этические нормы стали доста- точно сильны в качестве определяющих оснований сознания и могли сознательно и преднамеренно управлять движениями мыш- ления и воления. Вершиной интеллектуального развития челове- ка было бы состояние, при котором он вообще не мог бы мыслить вразрез с нормами и одного воспоминания о логических нормах было бы достаточно, чтобы связь представлений осуществлялась сообразно им. Моральный идеал также заключается в том, чтобы нравственный закон стал «законом природы» для нашей воли, чтобы наши влечения с необходимостью вели к нормативному волению и действованию и чтобы этическая максима при всех обстоятельствах оставалась для нас решающим мотивом. Нако- нец, эстетическое воспитание пришло бы к своему завершению, если бы человек настолько возвысился над своими грубыми вле- чениями и настолько облагородил свои чувства, что всякое его удовольствие и неудовольствие носило бы свободный от заинте- ресованности общезначимый характер. 206 207 Совершенным человеком был бы тот, чья деятельность все- гда соответствовала бы норме и могла бы притязать на общее признание. Такой совершенный человек был бы и совершенно свободным человеком, вся внутренняя жизнь которого опреде- лялась бы нормативным сознанием. Свобода не есть сомни- тельный «дар данайцев»'", непостижимая способность бросать- ся без причины и не сообразуясь с законом из стороны в сторо- ну, она — идеал мышления и воления, с полным сознанием подчиняющихся высшим целям. Ее следует сравнивать не с темным основанием, на котором мы все стоим, а с ясной вер- шиной, до которой поднимаются лишь немногие. Великий основатель критической философии, вполне созна- вавший связь понятия нормы с понятием свободы, противопос- тавил царству природы царство свободы. Он считал наиболее важным вывести — в отличие от применявшегося в XVIII в. ге- нетического метода—основанную на самой себе ценность норм из потока возникновения и уничтожения. Но тем самым он уста- новил дуализм, преодоление которого стало важнейшей зада- чей его последователей. Надо было пояснить, как норма, пре- бывая в царстве естественной необходимости, может обрести значимость и господство. При этом могло показаться, что при- рода, следуя своим законам, в конце концов создает нечто выс- шее, отличное от нее, как будто она «потенцирует себя, выхо- дя за свои пределы». Такое понимание, которое нашло свое лучшее выражение в диалектических понятиях гегелевской си- стемы, с некоторыми видоизменениями обнаруживается и в натуралистических воззрениях нашего времени, примером ко- торых может служить «новая вера» Штрауса"'. В противопо- ложность этому, мы старались здесь показать, что нормы пред- ставляют собой возможность, с самого же начала заложенную в естественно закономерном ходе психической жизни и пере- ходящую в действительность благодаря непосредственной са- моочевидности, которая присуща нормам и делает их, как толь- ко они проникают в сознание, определяющими силами самого естественно закономерного процесса. Естественная необходи- мость не выходит за свои собственные пределы, но в этих пре- делах расчленяется. «Разум» не создается, он уже заложен в бесконечном многообразии естественно необходимых процес- сов: все дело лишь в том, чтобы он был познан и сознательно сделан определяющей причиной. Царство свободы является в царстве природы той областью, в которой господствует только норма; наша задача и наше блаженство — утвердиться в этой области. Критический или генетический метод? С тех пор как Кант в «Критике чистого разума», в которой он, как известно, видел не систему философии, а «трак- тат о методе» философствования, противопоставил пси- хологизму своих современников новое понимание задачи и по- знавательных методов философии, вопрос о сущности ее ме- тода не исчезает с повестки дня, и это вполне понятно, ибо от решения этого вопроса зависит и позиция каждого в области философии, и его отношение к ней. С этой точки зрения нельзя не пожалеть о том, что учение Канта вследствие трудности его проблем, сжатости изложения, чрезвычайно сложной разработки многочисленных, частично антагонистичных ходов мысли и неоднозначности находящей- ся в становлении терминологии не обрело столь ясного и опре- деленного выражения, чтобы понятие критического метода, ко- торое намеревался создать Кант, было бы своей само собой разумеющейся ясностью защищено от ложного понимания и неоспоримо признано как исторический факт. Новое, привне- сенное в философию Кантом, выступало в обличье старого; не исключалась возможность толковать его учение, с одной сто- роны, в смысле прежнего эмпиризма'^, с другой — в смысле прежнего рационализма, и таким образом его новый принцип мог оказаться как бы между двух стульев. Тем не менее историческое значение этого принципа несом- ненно. Ибо кантовская разработка проблем оказала непосред- ственно или косвенно таков сильное влияние на всю филосо- фию XIX в., что понята эта философия может быть только ис- ходя из учения Канта. Вся послекантовская философия — либо развитие и более или менее кардинальное усовершенствова- ние кантовского принципа, либо борьба старых направлений в философии с его учением. После Канта не было создано ниче- го принципиально нового. Кое-где возобновлялись метафизи- ческие и психологические тенденции XVIII в., но всегда сильно модифицированные под воздействием кантовской философии. Великие метафизические системы немецкой философии отли- чаются от предшествующих им главным образом восприятием кантовских идей; отличив позитивизма наших дней от позити- визма энциклопедистов основано — если оставить в стороне физиологическую и психологическую терминологию — только на влиянии кантовских идей и рассмотрении проблем крити- ческой философии; бессознательно и в скрытой форме это про- 208 209 является у французских и английских авторов, сознательно и ясно — у единственно оригинального немецкого позитивиста Карла Геринга; и наконец, психологизм, как его трактуют, на- пример, Фриз и Бенеке"' или как он эволюционировал в облас- ти психологии народов, обязан своим несомненным превосход- ством над прежними теориями в этой области только усвоению критической философии. Величие кантианства состоит в том, что оно облагородило всех своих противников. Однако противоположность критической философии направ- лениям, которые ей предшествовали, выражалась с различной степенью резкости. Против метафизических тенденций в фи- лософии новое учение выступало настолько решительно, что ему не грозила опасность быть отождествленным с ними: к тому же, в силу ряда исторических причин оппозиция критического метода метафизическому оказалась в центре внимания и была обострена до крайней степени. Ведь долгое время трансцен- дентальная диалектика со всем ее аппаратом, разработанным для доказательства невозможности познания вещи в себе, счи- талась подлинным средоточием кантовской философии! Зна- чительно большая опасность быть неправильно понятым гро- зила критическому методу в другом отношении. По логике ве- щей Канту приходилось в ряде разделов своего учения следо- вать прежним исследованиям «происхождения» представлений, и его привычка к современному ему рассмотрению философс- ких проблем не позволила ему утвердить и ясно изложить им же установленное фундаментальное различие между понятия- ми «происхождение» и «обоснование»; уже Шлейермахер уп- рекал его в том, что основное различие между аналитическими и синтетическими суждениями оказывается с психологической точки зрения неопределенным и несостоятельным; впослед- ствии этот упрек постоянно повторялся. Кант сам был виновен в том, что установленное им новое понятие априорности очень скоро было сведено к старому представлению о психологичес- ком приоритете и самое ценное в его учении осталось непоня- тым. Тем более необходимо ясно показать фундаментальное различие, усвоение которого только и допускает возможность критического понимания философии; лучший путь к тому — подвергнуть рефлексии главное различие методов, используе- мых в других науках, исходя из того значения, которое прида- валось этому вопросу в прежней логике, когда преобладал ин- терес к познавательной цели естествознания. Если проследить все различия в процессе научной аргумен- тации, то они в конечном итоге сводятся к противоположности между дедуктивным и индуктивным методом, которая покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и особенным. Единая тенденция, которая господствует в нашем мышлении, может быть формулирована таким образом: мы стремимся понять, в чем состоит зависимость единичного от общего. Поэтому отно- шение между единичным и общим — абсолютная основа науч- ного мышления. В этом пункте расходятся научная и эстети- ческая функции: если взор художника любовно останавливает- ся на особенном во всем его индивидуальном своеобразии, то познающий разум, так же как практически действующий, под- водит предмет под общую форму представления, устраняет все для этой цели непригодное и сохраняет лишь «существенное». Громадное влияние Аристотеля на развитие науки состоит в том, что он сделал это основное отношение общего и особен- ного отправным пунктом своей метафизики и логики. Это ос- новное отношение и его общее значение не затрагивает того, что общее и существенное в историческом исследовании име- ет другой смысл, чем в естествознании, что в первом случае оно означает ценностную связь фактов, во втором — их зако- номерность'. Таким образом, познание движется между двумя полюса- ми: на одной стороне находятся отдельные ощущения, на дру- гой — общие положения, устанавливающие определенные пра- вила возможных отношений или связей мегеду ощущениями. Задача научного мышления — подвести ощущения с помощью логических форм соединения под общие положения. Именно поэтому в основе всех логических форм лежит отношение еди- ничного к общему, зависимость единичного от общего. Все наше познание состоит в том, чтобы соединить самое общее с са- мым особенным посредством промежуточных звеньев, созда- ваемых нашим мышлением. Следовательно, достоверность и истинность всех этих проме- жуточных звеньев коренится в последнем счете в достоверности и истинности указанных двух элементов, соединенных в них по- средством логических операций: ощущений и общих положений. Все, что лежит между тем и другим, выводится из них путем при- менения логических законов. Отсюда само собой вытекает, что эти необходимые предпосылки всякого доказательства сами не ' Ср. об этом H.RIckert"*. Die Grenzen der natulwtssensdiaftlichen Beg- riffsbildung (Tьbingen, 1902), S. 305 ff. 210 211 могут быть доказаны. Всякая достоверность, основанная на дока- зательстве, есть достоверность опосредствованная; она всецело зависит от достоверности предпосылок доказательства. Но так как процесс доказательства не может быть бесконечным, то он дол- жен иметь абсолютное начало, и оно должно содержаться в таких представлениях, которые сами уже не могут быть доказаны. Все доказуемое достоверно, опосредствованно: последние предпосыл- ки всех доказательств достоверны непосредственно. Эта непос- редственная достоверность присуща, следовательно, обеим диа- метрально противоположным исходным точкам, ощущениям и общим положениям, согласно которым воспринимаются отноше- ния между всем ощущаемым. Если эти общие положения назвать согласно обычному словоупотреблению аксиомами, то можно сказать: все человеческое познание обладает опосредствован- ной достоверностью, которая может быть добыта из логическо- го подчинения ощущений аксиомам. Все положения, устанав- ливаемые и доказываемые в отдельных науках, — логически созданные промежуточные звенья между аксиомами и ощуще- ниями; по отношению к аксиомам они — болев или менее осо- бенные положения, по отношению к ощущениям — положения более или менее общие. Поэтому, как справедливо отметил Лотце, можно назвать «сча- стливым обстоятельством» то, что совокупность наших ощуще- ний на самом деле допускает такое подведение под аксиомати- ческие предпосылки; обстоятельство это необходимо отнюдь не в том смысле, что его отсутствие невозможно мыслить, а лишь в том смысле, что наличность его безусловно требуется для воз- можности нашего мышления вообще. Наше убеждение, что мы должны иметь возможность перерабатывать посредством мыш- ления наши восприятия, тождественно с предположением, что отношения всех наших ощущений могут быть подведены под наши аксиомы. Если бы оба рода непосредственной достоверности, которыми мы обладаем, были совершенно несравнимы между собой или если бы их различие было таково, что наше логическое сознание не могло бы устанавливать связь между нами, то у нас не было бы никакого связующего мышления. Вместе с тем, однако, из формальной природы мышления сле- дует — мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее, —что указанные промежуточные звенья, в установлении которых состоит деятельность всех наук, могут быть доказаны лишь при использовании обеих исходных точек; из одних аксиом без обра- щения к особенному ничего не следует. Для того чтобы вывести что-либо из общего положения, надо, согласно принципу силло- гиэма, иметь особенное, которое подводится под субъект общего положения; чтобы перейти от общего положения кчастному, надо знать отношение подчинения или деления, моторов аналитичес- ким путем из понятия получено быть не может, но должно быть получено из какого-либо другого источника. Так же невозможно создавать из ощущений с помощью одних формальных операций связующего мышления общие положения, которые должны слу- жить саязи ощущений; при этом всегда исходят не только из об- щей предпосылки, что такая связь действительно существует, но и из особенной предпосылки о выраженном посредством какой- либо категории способе этой саязи, и лишь признав способ этой связи как последнюю большую посылку умозаключения, можно считать доказанной обработку фактов. Ни одни аксиомы, ни одни ощущения не могут доказать что-либо иное. Тот, кто владеет лишь общим, не обнаруживает в нем материала для выявления осо- бенного; тот, кто стоит только перед массой особенного, не най- дет пути к общему. Поэтому противоположность дедуктивного и индуктивного методов определяется совершенно неверно, если утверждает- ся, что первый строит доказательства, исходя только из акси- ом, второй — только из ощущений. То и другое неверно. В ма- тематике также отдельные теоремы следуют из аксиом лишь потому, что они применяются к известным созерцательным ком- бинациям, представление о которых в самих аксиомах не со- держится и не может быть выведено из них. Теоремы о треу- гольнике следуют из аксиом геометрии лишь при содействии самого представления о треугольнике, и понятие треугольника не может быть выведено из этих аксиом в силу какой-либо чис- то логически-аналитической необходимости. С другой стороны, всякое индуктивное доказательство какого-либо единичного закона природы имеет свое последнее обоснование в предпо- сылке всеобщей закономерной связи мехщу явлениями приро- ды, которая открывается в их константной последовательнос- ти; без привлечения этой аксиомы всякое толкование подверг- нутой наблюдению последовательности как «закона» и ожида-. нив ев повторения несостоятельно и лишено основания. Таким образом, доказательство всегда состоит в подведении особенного под общее. Принципы индукции также дает силлогизм и, с другой стороны, кахадый силлогизм требует меньшую посылку для своей большей посылки. Поэтому противоположность меящу дедуктивным и индуктивным доказательствами — об исследова- нии и обнаружении истины здесь речь не идет — следует искать в пределах этого общего их основного характера. Он состоит в сущ- 212 213 ности в том, что дедукция подводит под общее положение осо- бенное содержание представления, как бы оно ни было получено, чтобы вывести отсюда что-либо именно для данного особого слу- чая; тогда как индукция, напротив, подводит группу фактов под общее положение, чтобы вывести отсюда положение, занимаю- щее по степени своей общности промежуточное место между эти- ми фактами и общим положением. Только в этом очень модифи- цированном и ограниченном смысле можно сказать, что дедук- тивный метод переходит от общего к особенному, индуктивный же — от особенного к более общему. Первый предполагает дан- ным особенное, второй — общее. Особенное, которое необходи- мо каждой дедукции, чтобы вообще выйти за пределы общего, есть либо произвольно совершенное созерцание, как в математи- ке, либо основанное на опыте допущение ряда возможностей, как в юриспруденции, либо комплекс фактов, которые надлежит свя- зать в целое посредством их отнесения к ценности, как в истории, либо данные в опыте специальные случаи более общих законов, как в дедуктивных отделах теоретического естествознания. На- против, общее, без которого невозможна индукция, состоит все- гда в общих предпосылках соотнесенности и ценностном отноше- нии содержаний представлений в основных законах, самоочевид- ных для каждого нормативного мышления. Поэтому, применяя индуктивный метод, обычно не высказывают такие самоочевид- ные аксиомы, которыми этот метод постоянно пользуется: было бы педантичным и скучным упоминать при каждом индуктивном умозаключении о законе причинности, составляющем необходи- мую большую посылку для него. Однако здесь возникает опас- ность совсем упустить из виду это обоснование, считая, что пред- посылки индуктивного доказательства исчерпываются фактами, которые ему даны. Таким образом и возник достойный сожаления взгляд, будто науку можно сгрести из отдельных фактов, как сор, сметаемый в кучу метлой. Неоспоримо во всяком случае, что в основе каждой позна- вательной деятельности отдельных наук как при использова- нии индуктивного, так и дедуктивного метода лежит признание аксиом, значение которых состоит в том, что лишь посредством них может быть доказано что-либо о фактах или из фактов, т.е. получена истина. Задача теоретической философии, логики, — не что иное, как излагать систему этих аксиом и показывать ее отношение к познавательной деятельности. Но столь же аксио- матическое значение, обусловливающее и обосновывающее все особенные функции, имеют в области этики и отчасти даже в области истории те общие цели, признание которых требует- ся от каждого и на основании которых оцениваются все особен- ные цели человеческой деятельности; в области эстетики — те общие правила воздействия, которыми может быть обоснова- на всеобщая сообщаемость определенного чувства. Расширяя обычное словоупотребление, можно говорить об этических и эстетических аксиомах, и в таком случае задача всех философ- ских исследований может быть сформулирована следующим образом: проблема философии — значение аксиом. В понятие аксиомы входит, как было указано выше, ее не- доказуемость. Дедуктивно аксиомы доказаны быть не могут, ибо они образуют основу всякой дедукции и доказательство их по- требовало бы признания еще более всеобщего, более непос- редственного, т.е. аксиом еще более высокого уровня. Индук- тивно они тем более доказаны быть не могут, ибо всякая индук- ция предполагает признание аксиом в пределах той области, в которой она совершается. Из этого следует, что философия не может пользоваться ни индуктивным, ни дедуктивным методом так, как ими пользуются другие науки. Значение аксиом не мо- жет быть выведено из чего-либо или доказано множеством от- дельных случаев, в которых они показали себя значимыми. Следовательно, философия должна подходить к своей пробле- ме иным путем. Кант назвал аксиомы, о значении которых идет речь в его Критике"*, априорными синтетическими суходениями, и три его главных труда"* исследуют их в трех названных выше облас- тях. Если представить понятие Канта в его подлинном виде, вне терминологии, которая стала столь многозначна из-за ис- кажения ее в психологии, то можно сказать: в философии речь идет о значении тех соединений представлений, которые, бу- дучи сами недоказуемы, лежат с непосредственной очевидно- стью в основе всех доказательств. Таким образом, для философии все сводится к тому, как показать эту непосредственную очевидность аксиом. Логичес- кой необходимости, с которой может быть доказана значимость аксиом, не существует. Поэтому возможно лишь одно из двух: либо выявить их фактическое значение, показать, что в дей- ствительном процессе представления, веления и чувствования эти аксиомы в самом деле признаются значимыми, что в эмпи- рической реальности душевной жизни они составляют значи- мые, признанные принципы, либо установить, что им присуща необходимость иного рода, необходимость телеологическая, что их значение должно быть безусловно признано для дости- жения известных целей. 214 215 В этом пункте генетическое и критическое понимание фило- софии расходятся, и немецкая, основанная Кантом философия должна отмежеваться от всего того, что считалось философи- ей до Канта или считается таковой после него. Для генетичес- кого метода аксиомы — действительные способы постижения, сложившиеся в ходе развития представлений, чувств и воле- вых решений людей и достигшие в них значения; для критичес- кого метода эти аксиомы, совершенно независимо от того, как далеко простирается их действительное признание, — нормы, которые должны иметь силу при условии, что мышление стре- мится признаваемым всеми способом к тому, чтобы быть ис- тинным, воление — к тому, чтобы быть добрым, чувствование — к тому, чтобы постигать красоту. Если в критической философии таким образом принимает- ся телеологическая точка зрения, то это происходит без како- го-либо метафизического гипостазирования понятия цели, и именно в этом проявляется фундаментальное отличие фило- софии от других наук. Среди принципов объясняющих наук по- нятие цели отсутствует или занимает очень скромное место; суждение о степени, в которой какая-либо вещь или деятель- ность соответствует известной цели, не есть теоретическое суждение или утверждение, посредством которого может быть постигнута реальность вещи или деятельности. Телеология — не генетическое познание. О целях в объясняющей науке речь идет только в ограниченной области психологии, социологии и истории, где осознанное намерение должно быть принято во внимание в качестве одного из каузально и закономерно дей- ствующих факторов индивидуальной или общественной жиз- ни. В остальном же понимание целесообразности каких-либо отношений не есть их каузальное познание*. Телеологическая необходимость не объясняет действительность. Не надо, сле- ' В последнее время много говорят о том, что эволюционное исследова- ние, занимающее столь важное место в объясняющей науке, принимает за принцип объяснения целесообразность живых существ и поэтому в основе своей носит телеологический характер. Однако в этом отноше- нии, благодаря двусмысленности слова «целесообразность», господствует невероятное смешение понятий. Целесообразность, которая интересует эволюционное объяснение, не есть нормативность, соответствие опре- деленному идеалу, а есть просто жизнеспособность. С этой точки зрения целесообразным называется все, что жизнеспособно, каково бы оно ни было в остальных отношениях; и если в конце концов делается вывод, что в борьбе за существование сохраняет жизнь только целесообразное, то это не глубокая мудрость, а простая тавтология или аналитическое суждение: жизнеспособное сохраняет жизнь. довательно, опасаться того, что тот вид телеологической точки зрения, который здесь допускается в философском методе, может прийти в противоречие с предпосылками остальных наук; и антителеологический шум, столь часто возникающий в наше время, не коснется сказанного здесь. В своем отказе от втор- жения в сферу объясняющих наук философия черпает муже- ство признать идею телеологической связи принципов в своей совершенно особой области. Таким образом, в известном смысле к критической филосо- фии в целом относится то, что Шиллер сказал об одном учении Канта: там, где оно не может доказать, оно «взывает к совес- ти». Теоретическая философия не может дать доказательство своих аксиом; ни так называемые законы мышления формаль- ной логики, ни принципы понимания мира, которые выводятся из категорий, не могут быть обоснованы опытом, но логика мо- жет сказать: ты хочешь истины, так подумай о том, что для вы- полнения этого желания тебе необходимо признать значение этих норм. Практическая философия не может вывести нрав- ственные максимы ни посредством всесторонней индукции, ни из каких-либо теоретических положений метафизики, психоло- гии или эмпирической социологии, но этика может обратиться к каждому со следующей аргументацией: ты убежден, что есть абсолютный критерий, позволяющий определить, что хорошо и что дурно; так вот, поразмыслив, ты поймешь, что это воз- можно лишь в том случав, если значение определенных норм признано непреложным. Эстетическая философия не может доказать необходимость правил красоты ни посредством тео- ретического познания мира, ни путем опроса всех или хотя бы многих эстетически одаренных индивидов; но заставить нас понять, что красота может быть чем-то большим, чем просто приятным индивидуальным впечатлением, можно только в слу- чав, если мы признаем общезначимую норму. Признание акси- ом всегда обусловлено целью, которая должна быть предпос- лана в качестве идеала нашему мышлению, волению и чувство- ванию. Тому, кого покоробит, что в критическом методе необходи- ма подобная основная предпосылка, следует напомнить, что, применяя генетический метод, приходится прибегать к гораздо более многочисленным и специальным предпосылкам, не дос- тигая при этом удовлетворительного результата. В первую оче- редь к ним относятся все аксиомы, без которых вообще не мо- жет быть объясняющей теории, все те, посредством которых только и может быть обоснована констатация фактов и толко- 216 217 вание их связи. Для обоснования какой-либо «теории» должно быть дано все содержание системы теории познания, и это же относится к фактическому установлению и генетическому рас- смотрению аксиом. Следовательно, при этом должна быть с самого начала допущена не только значимость законов так на- зываемой формальной логики, но и тех законов теории позна- ния (например, закон причинности), об исследовании которых идет речь. Что касается аксиом, формальной логики, правил умозаключения, то само собой разумеется, что значение их должно быть заранее признано во всяком исследовании, сле- довательно, и в том, которое относится к ним самим. Как толь- ко начинают вообще размышлять, пусть даже о самом мышле- нии, приходится применять максимы правильного мышления даже в том случае, если цель состоит в установлении значимо- сти их самих; для того чтобы вообще понимать друг друга, не- обходимо применять значимые для данного вопроса нормы, даже если делается только попытка исследовать, каким обра- зом вообще приходят к пониманию друг друга. Обращаться к логическим исследованиям, не умея правильно логически мыс- лить, поистине сходно с желанием «научиться плавать, не вхо- дя в воду». Это признавали все разумные логики, и это не мо- жет служить упреком ни одному логическому методу, ибо отно- сится ко всем точкам зрения без исключения. Однако предпо- сылки генетического метода отнюдь не исчерпываются этими формальными определениями; каждая констатация фактов и каждая основанная на них или относящаяся к ним теория все- гда покоится, как было указано выше, на общих «предубежде- ниях», под которые мы подводим наши восприятия по отдель- ности или в цело