Созерцание жизни
Четыре метафизические главы
Messo fho innanzi; omai per te ti ciba;
Che a se ritorce tutta la mia сига
Quella materia ond'io fцn fatto scriba
Dante*
Глава)
Трансцендентность жизни
Положение человека в мире определяется тем, что во
всех измерениях своего бытия и поведения он в каж-
дый момент находится между двумя границами. Это
кажется формальной структурой нашего существования, выс-
тупающей всякий раз по-новому в многообразных областях,
действиях и судьбах. Ценность и содержание жизни и каждого
ее часа ощущаются нами лежащими между тем, что выше, и
тем, что ниже; каждая мысль находится между более мудрой и
более глупой, всякое владение между более обширным и бо-
лее ограниченным, любое деяние между большим и меньшим
по значимости, достаточности, нравственности. Мы постоянно
ориентируемся, пусть и не в абстрактных понятиях, на то, что
«над нами» и «под нами», на правое или левое, большее или
меньшее, сильное или слабое, лучшее или худшее. Граница
вверху и граница внизу являются для нас ориентирами в беско-
нечном пространстве нашего мира.
Но кроме того, что мы всегда и повсюду имеем границы, мы
также границей являемся. Ведь если каждое жизненное содер-
жание — чувство, опыт, деяние, мысль — наделены данной
интенсивностью и окраской, данным количеством и местом в
каком-то порядке, то от каждого из них простираются ряды —
по двум направлениям, к двум полюсам. Тем самым каждое
' Стоп пред тобой, любое блюдо выбирай:
Вся моя забота — лишь вещи,
Возвестить о них — мой долг. (итал.).
содержание причастно обоим этим направлениям, которые в
нем сталкиваются и им разграничиваются. Такое участие в ре-
альностях, тенденциях, идеях, составляющих как бы плюс и
минус, два полюса наших «здесь», «теперь» и «так», может быть
достаточно темным и частичным, но оно придает нашей жизни
две взаимодополняющих, хотя и нередко враждующих друг с
другом ценности — богатство и определенность жизни. Те ог-
раничивающие нас ряды и их части, которым мы сами указыва-
ем границы, образуют своего рода систему координат, с помо-
щью которой устанавливается место каждого отрезка и любого
содержания нашей жизни.
Но такое установление является лишь исходным пунктом
для понимания решающей значимости пограничного характера
нашей экзистенции. Хотя граница вообще неизбежна, всякая
заданная граница может быть пересечена, любое заграждение
отодвинуто, каждый барьер взорван; но каждый такой акт нахо-
дит или создает новую границу. Оба эти утверждения: что гра-
ница безусловна, поскольку ее наличие соответствует нашему
данному положению в мире, и что ни одна граница не безус-
ловна, поскольку всякая, в принципе, может быть изменена,
раздвинута, обойдена, — оба эти утверждения выступают как
развертывание единого в себе жизненного акта.
Из бесчисленных примеров этого я выберу только один, весь-
ма характерный для динамики этого процесса и временной опре-
деленности нашей жизни, — пример знания и незнания послед-
ствий наших действий. Все мы подобны игроку в шахматы: если б
он с достаточной вероятностью вообще не знал последствий од-
ного хода, то игра была бы невозможна. Но она была бы невоз-
можна и в том случае, если бы такое предвидение распространя-
лось сколь угодно далеко. Платоновская дефиниция философа,
как того, кто стоит между знанием и незнанием, относима к чело-
веку вообще. Малейшее размышление показывает, насколько каж-
дый без исключения шаг жизни определяется и делается возмож-
ным в силу нашего предвидения его последствий. Но определи-
мым и возможным он будет потому, что мы предвидели его до
некой границы, за которой он теряется и скрывается с глаз. Не
только граница между знанием и незнанием делает нашу жизнь
такой, как она нам ведома. Жизнь была бы абсолютно иной, если
бы граница была всякий раз окончательной, если бы в идущей
вперед жизни — как в целом, так и в каждом ее проявлении —
сомнительное не делалось несомненным, а то, что было самой
верою, не ставилось бы под вопрос. Присущая нашим границам
подвижность такова, что мы можем выразить нашу сущность с
помощью парадокса: мы всесторонне ограничены, и мы не огра-
ничены ни с одной стороны.
Но это сразу подводит нас к следующему: наши границы
ведомы нам как таковые — сначала по отдельности, затем в
целом. Лишь тот, кто в каком-то смысле перешел за границу,
знает, что он находится в границах и вообще осознает их нали-
чие. Каспар Хаузер не знал о том, что он находился в заключе-
нии, пока не вышел на свободу и не увидал стен темницы из-
вне. Наш непосредственный опыт и воображение внутреннего
созерцания дают нам представление об определении вещей,
которые явлены в градациях, имеют границы величины. За ка-
кими-то пределами быстрая и медленная скорости становятся
непредставимыми; для скорости света или медленного роста
сталактита у нас нет соответствующего представления. Такие
темпы непроницаемы для нашего чувства: температуры вроде
1000 градусов или абсолютного нуля, цвета спектра после крас-
ного и фиолетового для нас непредставимы и нам недоступны.
Наше представление и первичное узнавание вырезают из бес-
конечной полноты действительного некие отрезки — вероятно,
таким образом, что подобная отграниченная величина доста-
точна для наших практических начинаний. Но уже упоминание
таких границ показывает, что мы их каким-то образом можем
перейти, что мы их уже перешли. Понятие и умозрение, конст-
рукция и исчисление выводят нас из реальности чувственно
данного мира и лишь этим показывают нам его ограниченность,
дают нам увидеть его границы извне. Наша конкретная, непос-
редственная жизнь лежит между верхней и нижней границами
какой-то области, но осознание их делает жизнь абстрактной и
проницательной, способной сдвинуть границу и преодолеть ее,
устанавливая самое ее наличие. Хотя жизнь ею сдерживается,
стоит по ею сторону, тем же актом она оказывается по ту сторо-
ну и видит границу одновременно изнутри и извне. Обе сторо-
ны необходимы для проведения границы, и так же как сама гра-
ница требует двух сторон, так и единый акт жизни включает в
себя ограниченность и прохождение границы — вопреки тому,
что это кажется логическим противоречием самому понятию
единства.
Такое самопрехождение духа совершается не только в отдель-
ных отрезках, где за каждым количественным ограничением ле-
жит следующее и где лишь прорыв через предел выявляет его как
таковой. Даже главенствующие принципы сознания находятся во
власти такого самопрехождения. Одним из самых выдающихся
прохождений границы, давщим нам иначе недоступное знание о
нашей ограниченности, было расширение нашего чувственного
мира посредством телескопа и микроскопа. Ранее человечество
имело определенный естественным употреблением органов чувств
мир, гармонически совпадающий со всей их организацией. Но эта
гармония разрушена с тех пор, как мы сделали себе глаза, спо-
собные видеть за миллиарды километров то, что естественно нами
воспринимается лишь на близком расстоянии, а также глаза, спо-
собные проникать в тончайшие структуры микрообъектов, кото-
рые вообще не имеют места в нашем естественном чувственном
созерцании пространства.
Один в высшей степени рассудительный биолог высказался
об этом следующим образом: «Существо с глазами вроде гигант-
ского телескопа было бы и во всем остальном совершенно иным,
чем мы. Оно обладало бы совсем другими способностями в прак-
тическом использовании увиденного. Оно формировало бы новые
предметы и обладало бы пре)еде всего несравнимо большей, не-
жели наша, длительностью жизни. Наверное, фундаментально
другим было бы и восприятие времени. Чтобы осознать несоот-
ветствие между пространственно-временными отношениями в
нашем и в его мирах, достаточно вспомнить о том, что ни один
костыль не даст нам возможности одним шагом покрывать полки-
лометра. Даже если мы сверх меры увеличим наши органы чувств
или средства передвижения, то принципиально ничего не изме-
нится — в любом случае они разрывают естественную целесооб-
разность нашего организма».
В известной степени мы превзошли наше природное бытие,
т.е. взаимное соответствие нашей целостной организации и
мира наших представлений. Теперь перед нами лежит мир, ко-
торый уже не является «нашим», если мы мыслим себя как
единое существо в гармоничной соотнесенности наших состав-
ных частей. Превзойдя собственное бытие им же самим создан-
ными силами, бросив на себя взгляд назад, мы видим себя в
неслыханном космическом умалении. Перенеся наши границы
в безмерность гигантских пространств и времен, мы возвраща-
емся к исчезающе малой точке. То же самое можно сказать о
нашем познании в целом. Если мы полагаем, что истина обра-
зуется путем оформления материи мира априорными катего-
риями, что дает нам предмет познания, то и сами опытные дан-
ные должны иметь образную форму. Либо наш дух так устроен,
что ему вообще не «дано» ничего, что не подводилось бы под
эти категории, либо эти последние изначально определяют, что
может стать данностью. Как бы ни происходило такое опреде-
ление, нет никакой гарантии того, что данное — дано ли оно
10
чувственным или метафизическим образом — действительно
целиком входит в сущностные формы нашего познания. Как весь
данный нам мир не вмещается в формы искусства, сколь мало
религия способна представить любое содержание жизни, на-
верное, столь же мало тотальность данного подводится под
категории или формы познания.
Тем не менее уже тот факт, что мы, познающие существа,
находясь в рамках возможного познания, вообще способны
прийти к идее, что мир не входит в формы нашего познания;
тот факт, что мы, будучи сами чисто проблематичными суще-
ствами, можем мыслить данность мира, каковую мы мыслить
как раз не можем, — именно это является выходом духовной
жизни за собственные пределы, прорывом к лежащему по ту
сторону. И это — прорыв не какой-то единичной границы, на
границ вообще, акт самотрансценденции, устанавливающий
имманентную границу, будь она действительной или только
возможной.
Данная формула подходит для любого оформления всеоб-
щего. В односторонности великих философских систем нахо-
дит свое недвусмысленное выражение связь между многознач-
ностью мира и нашими ограниченными возможностями его ис-
толкования. Но то, что мы знаем об этой односторонности, при-
чем не об отдельных ее примерах, но о принципиальной ее не-
обходимости — как раз это ставит нас над односторонностью.
Мы отрицаем ее в то самое мгновение, как о ней узнаем, не
переставая при этом пребывать в односторонности. Только это
освобождает нас от отчаяния по поводу нашей ограниченности
и конечности: то, что мы не просто заключены в границы, но
осознаем их, а тем самым из них выходим. Знание о нашем
знании и незнании, а затем и знание об этом объемлющем зна-
нии и т.д., вплоть до потенциальной бесконечности — это под-
линная бесконечность движения жизни на ступени духа. Здесь
преодолимо каждое ограничение, но лишь потому, что граница
была положена, а тем самым имеется нечто преодолимое.
Этим движением трансценденции дух показывает свою жиз-
ненность. В этической области это выступает в многообразных
формах вновь и вновь возникающей идеи о преодолении само-
го себя как нравственной задаче человека. От целиком индиви-
дуалистической формулы: «От силы, связующей все сущее,
человек освобождается, преодолевая самого себя» и вплоть
до формулы философски-исторической: «Человек есть нечто,
что должно быть преодолено». С логической точки зрения это
кажется противоречием: тот, кто преодолевает себя самого,
11
является и преодолевающим, и преодолеваемым. Побеждая,
Я покоряется себе; покоряясь себе, оно себя же побеждает. Но
противоречие возникает лишь с упрочением двух противопо-
ложных, взаимоисключающих аспектов. Единый и целостный
процесс нравственной жизни постижим в преодолении низшего
состояния высшим, а его — еще более высоким. Самопреодо-
ление человека означает, что он выходит за границы, положен-
ные ему мгновением. Должно быть нечто преодолеваемое, но
лишь с тем, чтобы стать преодоленным. Так что и этически че-
ловек есть пограничное существо, не имеющее границ.
Это беглое описание самого общего и не слишком глубоко-
го аспекта жизни подготавливает вытекающее из него понима-
ние жизни. В качестве исходного пункта я возьму размышление
о природе времени.
Строго логически понятие настоящего означает лишь абсо-
лютную неразвернутость момента; это столь же не является
временем, как точка пространством. Оно означает только стол-
кновение прошлого и будущего, каковые и являются времен-
ными величинами, т.е. временем вообще. Но так как одного уже
нет, а другого еще нет, то реальность схватывается лишь в на-
стоящем. Иначе говоря, реальность есть нечто вообще вневре-
менное, а понятие времени применимо к ее содержаниям, ког-
да вневременная реальность настоящего сделалась «уже не»
или «еще не» — во всяком случае каким-то «не». Времени нет
в действительности, а действительность не есть время.
Только логическое рассмотрение объекта принудительно
ведет к такому парадоксу. Субъективно переживаемая жизнь
ему не желает подчиняться; она ощущает себя — независимо
от наличия или отсутствия логического оправдания — реаль-
ным во временном протяжении. Пусть неточно и поверхностно,
язык выражает это положение вещей, подразумевая под «на-
стоящим» не просто точку (каковой оно является для понятия),
но присоединяет к ней небольшие отрезки прошлого и будуще-
го. Их протяженность весьма различна в зависимости от того
«настоящего», о котором идет речь, — личностного или поли-
тического, культуры или истории Земли. При более глубоком
рассмотрении становится очевидно, что любая действитель-
ность жизни соотносится со своим прошлым иначе, чем меха-
ническое событие. Последнее столь безразлично к породивше-
му его прошлому, что одно и то же состояние, в принципе, мо-
жет быть результатом различных комплексов причин. Но в том
материале наследственности, из которого строится организм,
встречаются бесчисленные индивидуальные элементы, причем
12
таким образом, что ведущий к каждой индивидуальности ряд
событий прошлого не может быть заменен никаким другим. Воз-
действие здесь оставляет след — в отличие от механического
движения, которое может быть результатом сколь угодно раз-
личных компонентов.
Но во всей своей чистоте вживленность прошлого в настоя-
щее выступает там, где жизнь достигает стадии духа. Жизнь
обладает тут двумя формами: объективацией в понятиях и в
формах, которые с момента своего возникновения и как тако-
вые переходят во владение сколь угодно большого числа по-
томков; и памятью, в которой прошлое субъективной жизни
выступает не только как причина ее настоящего, но в относи-
тельной живости своего содержания сохраняется в настоящем.
Поскольку ранее пережитое живет в нас как воспоминание —
не сделавшись вневременным содержанием, а связанное в на-
шем сознании со своим местом во времени, — постольку оно
не может без всякого ущерба быть заменено другим, как в слу-
чае механистически-причинного рассмотрения. Сфера реаль-
ной настоящей жизни простирается назад вплоть до этого мес-
та. Тем самым прошлое как таковое не восстает из своей моги-
лы: так как наше переживание связано не с настоящим, но при-
вязано к тогдашнему моменту, то и само наше настоящее ока-
зывается не точечным (как в механическом существовании), но,
так сказать, растянутым назад. В такие мгновения мы вживля-
емся в мгновения прошлого.
Аналогично наше отношение к будущему, которое недоста-
точно выражено определением человека как «целеполагающего
существа». Сколь угодно удаленная «цель» выступает как не-
подвижная точка, от которой отделено настоящее, тогда как
решающим является как раз непосредственное вживание на-
стоящей воли (а также чувства, мышления) в будущее: настоя-
щее жизни заключается в том, что оно трансцендирует настоя-
щее. Каждое протекающее в настоящем движение воли указы-
вает на нереальность порога между «теперь» и будущим: уста-
новив его, мы сразу оказывемся и по ею, и по ту сторону пре-
грады. «Цель» позволяет непрерывному жизненному движению
сгуститься вокруг одной точки, что в известной мере отвечает
нуждам рационализма и практики. Тем самым в непрерывной
временной жизни образуется провал, где на одном берегу в
субстанциальной затвержденности оказывается точка настоя-
щего, а на другом берегу ей противостоит точка цели. Буду-
щее, как и прошлое, локализуется в какой-то одной, пусть па-
рящей в неопределенности, точке. Так процесс жизни распада-
13
ется в логическом разграничении трехграмматически обособ-
ленных tempora и в них затвердевает, скрывая непосредствен-
ную, неразрывную устремленность в будущее, каковой и явля-
ется всякая жизнь настоящего. Будущее лежит перед нами не
как неизведанная земля, отделенная от настоящего четкой по-
граничной линией, но мы постоянно живем в пограничьи, кото-
рое столь же принадлежит будущему, сколь и настоящему.
Все учения, помещающие нашу душевную жизнь в волю,
выражают только то, что душевное существование, так сказать,
перетекает через точку настоящего, а будущее принадлежит
его реальности. Простое желание может направляться в даль-
нее, еще не жизненное будущее, но действительная воля нахо-
дится по ту сторону противоположности настоящего и будуще-
го. Уже в актуальный момент воления мы оказываемся за его
пределами, поскольку в его кажущейся логически неизбежной
непротяженности не положена направленность последующе-
го движения вопящей жизни. Сказать, что она виртуально при-
надлежит данной точке, — значит просто прикрыть словами не-
постижимое. Жизнь действительно является прошлым и буду-
щим; они к ней не просто примысливаются, как в случае неор-
ганической, чисто точечной действительности. Но и до ступени
духа, в зарождении и развитии, мы находим сходную форму:
любая жизнь перешагивает через саму себя, образуя единство
настоящего с «еще не» будущего.
Пока мы строго понятийно разграничиваем прошлое, насто-
ящее и будущее, время ирреально, так как действительностью
обладает только нерастяжимый во времени, т.е. вневременный
момент настоящего. Но жизнь есть существование особого рода,
такое расчленение не подходит для ее фактичности. Только
задним числом, в разложении на механические схемы, появля-
ются три логически разграниченных времени. Только для жиз-
ни время реально (идеальность времени у Канта, быть может,
внутренне связана с механистическим элементом его мировоз-
зрения). Время представляет со'бой, вероятно, абстрактную
форму сознания того, чем является жизнь в невыразимой, лишь
переживаемой непосредственной конкретности. Время есть
жизнь в отвлечении от ее содержаний, поскольку лишь жизнь
из вневременной точки настоящего по двум направлениям
трансцендирует любую действительность и тем самым реали-
зует временную длительность, т.е. само время.
Если мы рассмотрим понятие и факт настоящего в самом
общем виде (на что мы имеем полное право), то эта сущност-
ная структура жизни предстает как постоянный выход за пре-
делы самого себя как настоящего. Это выхождение актуальной
жизни в то, что актуальным не является, однако, таково, что
именно .это выхождение составляет актуальность. Оно не яв-
ляется чем-то, к чему жизнь только приходит, но тем, что свер-
шается в росте и в рождении, духовном развитии как сущность
жизни. Способ существования, который не ограничивает свою
реальность настоящим моментом, выталкивая тем самым про-
шлое и будущее в ирреальное, но подлинная длительность ко-
торого реально находится по ту сторону подобного разделе-
ния, так что его прошлое действительно существует в настоя-
щем, а настоящее в будущем, — такой способ существования
мы называем жизнью.
Утверждение, что жизнь протекает в форме, обозначенной
мною как выхождение за собственные пределы, опирается на ан-
тиномию. Мы представляем себе жизнь как непрерывный поток
поколений. Но ее носителями (не теми, кто жизнь имеет, но теми,
кто ею являются) оказываются индивиды, т.е. замкнутые в себе,
имеющие в себе свой центр, однозначно обособленные друг от
друга существа. Если поток жизни протекает через индивидов (вер-
нее, в них), то он скапливается в каждом из них и обретает в них
четко очерченную форму. В ней индивид противостоит как себе
подобным, так и окружающему миру со всем его содержанием.
Как нечто законченное индивид не терпит никакого стирания сво-
их границ. В этом заключается последняя метафизическая про-
блема жизни: она является и безграничной непрерывностью, и Я
с определенными границами.
Поток жизни останавливается не только в обособленном Я,
но также в любом переживаемом содержании, в любой объек-
тивности, словно прикрепившись к какой-то точке. Там, где пе-
реживается нечто, наделенное четкой формой, жизнь как бы
заходит в тупик, ее поток кристаллизуется в этом нечто и огра-
ничивается им самим сформированной формой. Но так как даль-
нейший поток неудержим, а продолжительность существова-
ния организма в целом, его центра — Я или соотносимых с ним
содержаний не отменяет непрерывности этого потока, то воз-
никает мысль, что жизнь стремится прорвать всякую органи-
ческую, душевную, вещную форму и выйти из этой заграды. Не-
прерывный гераклитовский поток, не содержащий в себе ниче-
го покоящегося, не знает ни границ, ни субъекта, который их
преодолевает. Но стоит появиться чему-то сохраняющемуся,
обладающему собственным центром тяжести, и перетекание с
одной стороны границы на другую уже не будет бессубъектной
подвижностью, но как-то связано с этим центром. Ему принад-
14
15
лежит тогда движение по ту сторону границы, выхождение за
собственные пределы, остающееся делом субъекта, хотя и
выходя за его границы. Сущностной конституцией жизни явля-
ется то, что она представляет собой непрерывный поток, но
при этом остается замкнутой в его носителях и содержаниях,
образующих ийдивидуализированные центры. Если посмотреть
с другой стороны, жизнь всегда есть ограниченное образова-
ние, постоянно преодолевающее свою ограниченность. Конеч-
но, категория «выхода жизни за собственные пределы» имеет
лишь символическое значение, указывая в общем и целом на
ее характер. Этот указатель можно было бы улучшить. Но все
же я считаю первичным и существенным это схематичное и
абстрактное обозначение. Оно представляет собой знак или
форму конкретной полноты жизни, сущность которой (не что-то
извне приданное ее бытию, но это бытие составляющее) зак-
лючается в том, что трансценденция для жизни имманентна.
Самым простым и самым фундаментальным примером это-
го является самосознание, прафеномен и духа, и человечес-
кой жизни вообще. Я не только противостоит самому себе и
делает себя предметом знания, но также судит себя, почитает
или презирает, а тем самым становится над самим собою, по-
стоянно через себя перешагивает, оставаясь самим собою.
Субъект и объект здесь тождественны. Я развертывает это не-
субстанциальное тождество в духовном самопознании, не раз-
рывая его. Но возвышение познающего сознания над самим со-
бой как познаваемым простирается в бесконечность: я знаю не
только то, что я знаю, но также знаю об этом знании. Записав
это предложение еще раз, я еще раз поднимаюсь над предше-
ствующей стадией этого процесса и т.д. Здесь обнаруживается
трудность мышления: Я как бы всегда охотится за самим собой
и никогда не может себя поймать. Но эта трудность исчезает,
если выход за собственные пределы понимается как прафено-
мен жизни вообще, предстает в сублимированной форме, ос-
вобожденной от всех случайных содержаний.
В высшем, преодолевающем нас самих сознании мы — аб-
солютное, стоящее над нашей относительностью. Но посколь-
ку в дальнейшем продвижении этот процесс вновь релятивизи-
рует абсолютное, трансцендентность жизни выступает как ис-
тинная абсолютность, в которой противоположность между аб-
солютным и относительным снята. Такое возвышение над фун-
даментальными противоположностями, вытекающими из того,
что трансценденция имманентна жизни, ведет к успокоению ви-
димых противоречий: жизнь одновременно неизменна и измен-
чива, навсегда запечатлена и развивается, оформлена и раз-
рывает форму, стоит и торопится дальше, связана и свободна,
кружится в субъективностях и объективно возвышается над
предметами и собою. Все эти противоположности суть прояв-
ления одного и того же метафизического факта: глубочайшей
сущностью жизни является то, что она простирается вовне, по-
лагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои
пределы.
Этическая проблема воли имеет ту же форму, как и духов-
ное возвышение жизни над собой в самосознании. Деятельность
человеческой воли представляется только в образе множества
обитающих в нас волевых устремлений. Высшая воля совер-
шает окончательный выбор между ними: какое из устремлений
разовьется до подлинного акта воли. Свобода и ответственность
обнаруживаются нами не в волениях, за возникновение кото-
рых мы не отвечаем, но в этой последней инстанции воли. Это
единая воля, развертывающаяся в самотрансценденции, подоб-
но тому, как единое Я разделяется в самосознании на субъект
и объект. Только в случае воли многообразие содержаний по-
буждает к раздвоению и к принятию решения, чего нет в случае
теоретического сознания Я. Имеется аналогия и к бесконечно-
му процессу Я. Часто мы чувствуем, что совершенное решение
все же не соответствует нашей истинной воле, что в нас есть
более высокая инстанция, способная отменить это решение.
Такой подход жизни к себе самой можно было бы символичес-
ки изобразить как практическое суждение о самом себе, кото-
рое нигде не встречает преград, сколь бы высоко оно ни подни-
малось. Можно выразить это и с помощью парадокса: воля дей-
ствительно хочет нашего воления. Каждому известно особое
внутреннее волнение, когда мы должны практически решаться
на то, что мы все же не считаем нашей последней волей. Веро-
ятно, многие трудности проблемы свободы, как и проблемы Я,
возникают от того, что стадии процесса субстанциализируют-
ся, делаются застывшими состояниями, что почти неизбежно
происходит при словесном изображении. Эти стадии предста-
ют здесь как замкнутые в себе автономные части, между кото-
рыми возможны только механические отношения. Этого не про-
исходило бы при рассмотрении жизни как непрерывного про-
цесса возвышения над самою собой. Логически трудно уловить
единство в этом самовозвышении, пребывание жизни в себе
самой — в постоянном оставлении пройденного.
Имеется глубокое противоречие между непрерывностью и
формой, как двумя последними мирообразующими принципа-
16
17
ми. Форма есть граница, линия, отделяющая от иного, соотне-
сенность окружности с реальным или идеальным центром, к
которому стягиваются ряды содержаний или процессов. Нахо-
дясь в вечном потоке перемен, они сохраняются от растворе-
ния в этих границах. Если принять непрерывность (экстенсив-
ное представление абсолютного единства бытия) всерьез, то
не может быть и речи о каком-либо автономном анклаве бытия.
Тогда нельзя говорить даже о постоянном разрушении форм,
поскольку разрушаемое не смогло бы даже возникнуть. Поэто-
му Спиноза не мог вывести из концепции единого бытия поло-
жительного determinatio. Со своей стороны, форма неизменна,
она есть вневременно ставшее. Форма тупоугольного треуголь-
ника вечно остается той же самой, даже если неожиданное
смещение сторон делает из реального треугольника остроуголь-
ный. В какой бы момент процесса изменений мы ни брали фор-
му, она абсолютно прочна и абсолютно отлична от формы в
другой момент, каким бы незначительным ни было отклонение.
Выражение «треугольник изменился» связано с антропоморф-
ным способом представления, присущим соразмерному жизни
внутреннему миру, — только он способен изменять себя само-
го. Но форма является также индивидуальностью. Она может
повторяться и оставаться тождественной в бесчисленных ма-
териальных предметах. Немыслимо, однако, повторение ее как
чистой формы. Хотя суждение «дважды два равно четырем»
реализуется в бесчисленном множестве сознаний, его идеаль-
ная истина неповторима.
Наделенная этой метафизической уникальностью, форма
отделяет запечатленный ею материальный предмет от иначе
оформленных других вещей, дает каждой из них индивидуаль-
ный образ. Она разрывает непрерывность рядоположности и
последовательности, полагает границу в потоке целостного
бытия, смысл которого несовместим с полагаемым формой
смыслом (если только мы не останавливаем этот поток). Если
жизнь — космическая, родовая, индивидуальная — является
таким непрерывным потоком, то в ней заложено не только глу-
бокое противостояние форме. Оно предстает как непрестанная
борьба, по большей части незаметная и маловажная, но иног-
да взрывающаяся революцией, — борьба идущей вперед жиз-
ни против исторической завершенности и формальной засты-
лости любого содержания культуры. Таков глубинный мотив
всякой трансформации культуры. Но индивидуальность, буду-
чи запечатленной формой, кажется, уклоняется от потока жиз-
ни, не признающего никакой окончательной чеканки.
18
Эмпирически этим объясняется тот факт, что вершины ин-
дивидуальности, великие гении, почти никогда не оставляют
потомства (или не оставляют жизненно им равного потомства).
Это показательно и для женщин в эпохи эмансипации. Плодо-
витость их падает, когда они стремятся выйти из нивелировки
«женщин вообще», хотят выразить свою индивидуальность. В
различных проявлениях и маскировках очень индивидуализи-
рованных людей высших культур ощутима враждебность к сво-
ей функции — быть лишь волной в спешащем далее потоке
жизни. В этом находит свое выражение не просто непомерное
возвеличение собственного значения или желание отделить
себя от массы. Тут сказывается инстинктивное ощущение не-
примиримого противоречия жизни и формы или, другими сло-
вами, непрерывности и индивидуальности. Решающим здесь
является не свойство индивидуальности с присущими ей осо-
бенностью и уникальностью, но ее для-себя-бытие, т.е. в-себе-
бытие индивидуальной формы, противостоящей всеобъемлю-
щей непрерывности потока жизни. В нем не только размывают-
ся все границы формы — самое их образование делается не-
возможным.
И все же индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь по-
всюду индивидуальна. Можно было бы сказать, что вся несов-
местимость Двух принципов относится только к понятийным
антиномиям, появляющимся при проецировании непосред-
ственно переживаемой действительности на интеллектуальный
уровень. На этом уровне действительность неизбежно разла-
гается на множество элементов, которых не было в первичном
объективном единстве. Только здесь, оцепенев в логической
однозначности, они предстают в оппозициях, а интеллект пы-
тается их задним числом примирить. Это ему редко удается,
поскольку его неизбежно аналитический характер препятству-
ет чистому синтезу.
Однако к этим понятийным оппозициям далеко не все сводит-
ся. Дуализм залегает в глубинах жизненного чувства, хотя здесь
он объемлется единством жизни. Но там, где он покидает это един-
ство, происходит осознание дуалистического разрыва (это случа-
ется в определенные эпохи духовной истории). Достигнув этой
границы, дуализм выступает как проблема для интеллекта, а он
по самому своему характеру не может представить ее иначе, чем
антиномию, а затем проецирует эту антиномию на глубочайший
слой жизни. Но в этом последнем царствует то, что интеллект спо-
собен назвать только преодолением двойственности в едином, а
это оказывается уже чем-то третьим, стоящим по ту сторону двой-
ственного и единого. Это и есть жизнь, выходящая за собствен-
ные пределы. Одним актом тут образуется нечто большее, чем
просто витальный поток, а именно, оформленная индивидуаль-
ность. Она разрывает поток, привнося в его течение свою непод-
вижность. Она дает ему перетекать через свои границы, а затем
отпускает его обратно. Мы не состоим из свободной от границ
жизни и ограниченной формы, мы не живем отчасти в непрерыв-
ности, а отчасти в индивидуальности, которые снимают друг дру-
га. Скорее, сущность жизни заключается в единой функции, кото-
рую я, символически и несовершенно, назвал трансцендировани-
ем себя самой. Эта функция непосредственно осуществляется как
единая жизнь, и лишь потом она распадается на дуализм чувств,
судеб, понятий о потоке жизни и индивидуальной замкнутой в себе
форме.
Поначалу мы видели в жизни одну из сторон дуализма, счи-
тая другой индивидуальную форму, как простую ей противопо-
ложность. Теперь мы имеем абсолютное понятие жизни, кото-
рое не отрицает этого противоречия, но включает его в себя
как относительное. Широчайшее понятие добра включает в себя
добро и зло в их относительном смысле, широчайшее понятие
прекрасного охватывает противоположность прекрасного и бе-
зобразного. Также и жизнь в абсолютном смысле включает в
себя жизнь в смысле относительном и со-относительную ее про-
тивоположность (либо выводит их друг из друга как эмпиричес-
кие феномены). Поэтому трансценденция представляет собой
единый акт возведения границ и их прорыва к иному. В этом ее
абсолютность, делающая постижимой взаимопроникновение
обособившихся ее противоположностей.
К конкретному осуществлению этой идеи жизни были направ-
лены учения Шопенгауэра о воле к жизни и Ницше о воле к вла-
сти. При этом Шопенгауэр был более чувствителен к безгра-
ничной непрерывности, а Ницше к оформленной индивидуаль-
ности. То, что решающим и составляющим жизнь является аб-
солютное единство обоих моментов, не было ими уловлено
как раз потому, что самотрансцендирование жизни виделось
ими односторонне, как воля. Оно относится ко всем измерени-
ям жизненной активности. Поэтому жизнь имеет два взаимодо-
полняющих определения: «более жизнь» и «более-чем-жизнь».
Это «более» понимается здесь не в количественном смысле
какой-то стабильной жизни и не per accidens. Жизнь есть дви-
жение, которое в каждом ее отрезке — будь он беднейшим и
ничтожнейшим в сравнении с другими — в каждое мгновение
вовлекает в себя нечто иное, чтобы трансформировать его в
20
себе. Какой бы ни была жизнь в своей абсолютности, она мо-
жет существовать лишь будучи «более жизнью». Пока жизнь
вообще есть, она творит живое, подобно тому, как уже физио-
логическое самосохранение есть постоянное зарождение но-
вого: это не какая-то функция наряду с другими, но сама жизнь.
И я убежден в том, что если смерть изначально присутствует в
жизни, то и она заключается в выхождении жизни за собствен-
ные пределы. Стремясь к абсолютной жизни и развиваясь в этом
направлении, жизнь делается «более жизнью», но она также
устремлена в ничто. Подобно тому как самосохраняющаяся и
притом восходящая жизнь является единым актом, таким же
единым актом будет и самосохраняющаяся нисходящая жизнь.
Абсолютное понятие жизни включает в «более жизнь» относи-
тельные «более» или «менее», будучи для них обоих genus
proximum. Всегда чувствовалась тайная связь рождения и смер-
ти, их формальное родство — двух жизненных катастроф. Для
этого есть метафизическое основание: оба эти события объем-
лют субъективную жизнь, трансцендируют ее вверх или вниз.
Жизнь, за пределы которой они выходят, без них немыслима,
она поднимается над собою в рождении и развитии, она опус-
кается в старости и смерти. Это не какие-то внешние к ней при-
бавления, поскольку сама жизнь заключается в не знающем гра-
ниц переполнении и отрицании индивидуального состояния.
Быть может, вся идея человеческого бессмертия означает лишь
аккумулированное и вознесенное до гигантского символа чув-
ство этого выхода жизни за собственные пределы.
Логическая трудность, возникающая вместе с суждением —
жизнь одновременно есть сама жизнь и более, чем она сама —
относится только к способу выражения. Когда мы хотим выра-
зить в понятиях единство жизни, то нам не остается ничего ино-
го, как раскалывать ее на две взаимоисключающие части, кото-
рые затем приходится снова собирать в единство. А так как они
были взяты во взаимном отталкивании, то возникает противо-
речие. Но это, конечно, позднейшее истолкование непосред-
ственно переживаемой жизни. Когда она обозначается как един-
ство полагания границы и ее прохождения, как отношение ин-
дивидуального центра и его собственной периферии, то уже
самим обозначением мы раскалываем жизнь в точке ее един-
ства. Выражая в понятиях количественные и качественные свой-
ства жизни и то, что лежит по ту сторону этих свойств, мы поме-
щаем их в точку единства. Однако жизнь содержит их в себе
как в реальном единстве. Духовная жизнь не может выступать
иначе, как в определенных формах: словах и деяниях, образах
21
или содержаниях вообще, в которых как-то актуализируется ду-
шевная энергия. Но такие образования с момента своего воз-
никновения уже наделены собственными значением, прочнос-
тью, внутренней логикой. Они противостоят той жизни, из кото-
рой они были сформированы. Ведь жизнь есть непрестанный
поток, пронизывающий не ту или иную, но любую форму, по-
скольку она формой является. Уже поэтому, в силу сущностной
противоположности, жизнь не вмещается в форму, и для каж-
дого найденного образования она ищет смену.
Поэтому за необходимым формообразованием всегда сле-
дует неудовлетворенность формой как таковой. Пока жизнь
существует, ей нужна форма, но так как она является жизнью,
то ей нужно нечто большее, чем форма. Такова противоречи-
вость жизни: она находит себе прибежище только в формах и в
формы не вмещается, а потому разбивает всякую ей самой
воздвигнутую форму. Противоречием это оказывается только
для логической рефлексии, для которой отдельная форма пред-
стает как в себе значимая, как реально или идеально закреп-
ленный образ, прерывающий непрерывность и стоящий рядом
с другими в понятийной оппозиции к движению, потоку, длитель-
ности. Непосредственно переживаемая жизнь есть единство
бытийной формы и ее оставления, она перетекает через лю-
бую оформленность. В отдельно взятый момент времени это
предстает как разрушение любой данной формы. Жизнь явля-
ется «более жизнью» по сравнению со всем тем, что помеща-
ется ею в высеченной и взращенной ею самой форме.
Пока душевная жизнь рассматривается с точки зрения сво-
его содержания, она всегда выступает конечной и ограничен-
ной; она состоит тогда из идеальных содержаний, которые при-
обрели жизненную форму. Но процесс идет далее э.того содер-
жания. Мы мыслим, чувствуем, желаем того или этого — всех
этих четко установленных содержаний. Логически, в каждый
момент реализуется нечто определенное и определимое. Но в
переживании содержится и нечто иное, несказуемое, неопре-
делимое. Мы ощущаем его во всякой жизни, ибо она больше
любого приданного ей содержания, она веет над ними, и каж-
дое из них видится ею не только изнутри (как в случае логичес-
кого описания содержания), но также извне, из того, что стоит
по ту сторону этого содержания. Включив такое содержание в
форму жизни, мы получаем ео ipso нечто большее, чем это со-
держание.
Этим открывается другое измерение трансценденции жиз-
ни, где она выступает не как «более жизнь», но как «более-чем-
22
жизнь». Происходит это повсюду, где мы называем себя твор-
цами. Не только в смысле особой редкой индивидуальной ода-
ренности, но в общепонятном смысле: когда воображение тво-
рит содержание, наделенное собственным значением, логичес-
кой связностью, правомочностью или неизменностью, незави-
симыми от создавшей это содержание жизни. Эта самостоя-
тельность сотворенного не больше противоречит происхожде-
нию из чистой творческой способности индивидуальной жизни,
чем появление самостоятельного потомства ставит под сомне-
ние наличие родителей. Подобно тому как порождение само-
стоятельного, независимого от родителей существа имманент-
но физиологической жизни и характеризует ее как таковую, точ-
но также на ступени духа имманентно жизни порождение само-
стоятельных смысловых содержаний. Самым показательным
для жизни является то, что наши представления и знания, цен-
ности и суждения в своей предметной рациональности и исто-
рической действенности целиком выходят за пределы творчес-
кой жизни. Трансцендирование жизнью своей актуально огра-
ниченной формы проходит на ее собственном уровне — «бо-
лее жизни», — в чем заключается ее непосредственная сущ-
ность. С другой стороны, трансцендирование на уровне пред-
метного, логически автономного содержания наделено уже не
витальным смыслом, но неотделимым от него смыслом «бо-
лее-чем-жизни». Он составляет сущность духовной жизни. Это
означает только то, что жизнь является не просто жизнью: не
переставая быть собою самой, она образует более широкое,
широчайшее понятие абсолютной жизни, охватывающее отно-
сительное противоречие между жизнью в узком смысле и ос-
вободившимся от жизни содержанием.
Можно считать это определением духовной жизни, что она
создает нечто, существующее по собственному праву и закону.
Такое самоотчуждение жизни, то, что она противостоит себе в
получившей самостоятельность форме, выглядит как ее про-
тиворечивость и несовершенство, но только там, где между внут-
ренним и внешним проводится недвижимая граница, словно
речь идет о двух независимых субстанциях, а не о непрерыв-
ном движении. Только пространственная символика нашего
способа выражения разлагает это единство в каждой его точке
на противоположно устремленные направления. Но тогда жизнь
предстает как постоянный выход субъекта в ему чуждое или
как творение чего-то ему чуждого. Последнее тем самым не
субъективируется, но застывает в своей самостоятельности, в
своем «более-чем-жизнь-бытии».
Абсолютность этого инобытия всячески ослаблялась, опос-
редствовалась, делалась проблематичной с помощью идеали-
стического тезиса «мир есть мое представление». Из него вы-
водили невозможность и иллюзорность подлинной трансцен-
денции. Однако абсолютность этого иного, этого «более», ко-
торое создается жизнью или в ней пребывает, есть именно
формула и условие жизни. Она изначально есть не что иное,
как выход за собственные пределы. Во всей своей остроте ду-
ализм не противоречит единству жизни, но является способом
существования этого единства. В волевой жизни крайним вы-
ражением этого является молитва: «Господи, да свершится воля
Твоя, но не моя». Логически это кажется полной путаницей: я
хочу чего-то, и в том же самом акте воли я желаю, чтобы этого
не было. Такая видимость исчезает вместе с пониманием того,
что жизнь здесь (как то было ранее в областях теории и творче-
ства) возвышается над самой собою в форме автономного об-
разования. При этом она остается собою и в каждом таком во-
лении узнает саму себя. Тут не имеет значения, совпадают ли
по содержанию низшая и высшая ступени: на первой воля все-
гда «моя», на второй я желаю ее исполнения из нее самой. Там,
где процесс изначально предстает как трансценденция, а воля
трансцендентного ощущается как своя, трансценденция ярчай-
шим образом открывается как имманентное жизни бытие.
Это характеризует одну из важнейших проблем современ-
ного мировоззрения. Человек всегда осознавал наличие неких
реальностей и ценностей, объектов веры и могущества. Они не
помещались в кажущемся твердо установленным для них про-
странстве, заполняемом их непосредственно воспринимаемой
автономной субстанциальностью. Такое сознание обретало
уверенность в себе только путем наделения их особым суще-
ствованием по ту сторону жизни. Здесь они казались чем-то
резко от нее отделенным, ей противостоящим, оказывающим
на нее воздействие, пусть и неизвестно каким образом. Против
такой наивности выступило критическое Просвещение, не при-
знающее для субъекта никакого потустороннего, помещающее
все в границы субъективной непосредственности. Иллюзией
было объявлено все то, что претендовало на застывшую само-
стоятельность. Это было первым шагом великой тенденции в
истории духа: все то, что полагалось в собственном существо-
вании вне жизни и приходило к ней оттуда, должно было рез-
ким поворотом оси вернуться в саму жизнь. Но так как жизнь
улавливалась как абсолютная имманентность, то все подлежа-
ло—при множестве оттенков — субъективации, отрицанию по-
тусторонней формы. Не замечали того, что уже такое ограниче-
ние субъекта зависимо от представления о потустороннем, —
лишь из последнего выводима сама граница, в которую заклю-
чается жизнь, дабы непрерывно в ней кружиться.
Здесь предпринята попытка понимания жизни как таковой, ког-
да граница с потусторонним постоянно преодолевается. Сущность
жизни видится в этом выходе за свои пределы. Трансцендирова-
ние — это определение жизни вообще. Замкнутость ее индивиду-
альной формы хотя и сохраняется, но лишь с тем, чтобы она все-
гда прорывалась непрерывным процессом. Сущность жизни об-
наруживается в том, что она есть «более жизнь» и «более-чем-
жизнь», — положительная степень сразу оказывается сравнитель-
ной. Я прекрасно понимаю все логические трудности, возникаю-
щие при такого рода понятийном изображении жизни. Я набрасы-
вал эти мысли, отдавая себе отчет о логических опасностях, но
тут, быть может, мы достигаем того слоя, где логические затруд-
нения уже не заставят нас замолчать, ибо это тот слой, в котором
лежат метафизические корни самой логики.
Глава II
Поворот к идее'
При слове «мир» в его самом широком, исчерпывающем
смысле обыденному сознанию представляется сумма
всех вещей и событий, вообще действительных, пости-
гаемы они нами или нет. Однако в сущности при этом мыслится
еще нечто совсем другое: даже если бы нам была дана вся
необозримость мира часть за частью, то у нас было бы что-то
одно, и еще одно, и еще одно — но то, что все они вместе со-
ставляют «мир», требует чего-то, что должно быть добавлено к
этому существованию многого единичного, требует формы, в
которую они должны войти. Дать всему этому единство, пой-
мать его в сеть, им самим сотканную, может только дух. Когда
мы говорим о «мире», мы имеем в виду нечто всеобъемлющее,
лишь ничтожная часть содержаний которого нам доступна, —
это можно объяснить только тем, что мы обладаем формулой,
позволяющей добавлять к известному неизвестное, образую-
щее вместе с ним единство одного мира. Следовательно, мир
в полном смысле этого слова есть сумма содержаний, осво-
божденных духом из изолированного состояния каждой части и
24
25
приведенных в единую связь, в форму, способную охватить
известное и неизвестное.
Однако совершенно недостаточно сказать: все это есть един-
ство и, следовательно, мир, так как единство — совершенно
беспомощное абстрактное понятие. Реализовано оно может
быть лишь тем, что определенное единство, данный принцип,
каким-либо образом дифференцированный закон, окраска или
ритмика, ощущаемый смысл объединяет отдельные реальнос-
ти. В обыденном понимании «мира» действует целый ряд та-
ких создающих единство принципов: пространство, время, об-
щее взаимодействие, причинная связь, установленные одним
божественным творцом. Если бы мы не ощущали эти принципы
как общезначимые схемы, которым подчинено все действитель-
ное и которые, выходя за пределы каждой отдельной действи-
тельности, приводят ее в связь с другой отдельной действи-
тельностью, у нас были бы только.отдельные вещи, а не один
мир, следовательно, и не мир. Философские «миро»-воззрения
возникают посредством того, что это еще несколько диффуз-
ное единство концентрируется в точно определенных, эксклю-
зивных высших понятиях. С помощью таких понятий — бытия
или становления, материи или духа, гармонии или сплошного
дуализма, цели или божественности и многих других филосо-
фы подступают к действительности, как к знакомой, так и к еще
незнакомой (независимо от того, что эти понятия, в свою оче-
редь, могли быть уже получены в отдельных опытах), и посколь-
ку такое понятие есть определяющая, овладевающая сила их
созерцания, сумма действительности формируется для них в
мир. Упрек философам, что они вследствие односторонности
их принципов совершают насилие над миром, сформулирован
неправильно. Ибо посредством таких принципов мир вообще
только и создается — при этом отдельный принцип может быть,
конечно, несостоятельным, слишком узким для фактических
данностей, внутренне противоречивым. В этом случае он и не
создает мир. Может быть, существует мир, в основе которого
лежит лучший принцип, но без такой односторонности мира
вообще нет. Философы совершают лишь с более решительной
и с более односторонней понятийностью то, что делает каж-
дый, говоря о'мире. То, какое ведущее понятие создаст в каж-
дом данном случае отдельному мыслителю его мир как тако-
вой, зависит от его характерологического типа, от отношения
его бытия к миру, которое служит основой отношения его мыш-
ления к миру.
Но существует и другой тип понятий, которыми мы называ-
26
ем виды деятельности нашего духа, столь объемлющие, что
посредством их способности формирования принципиальная
бесконечность возможных содержаний срастается посредством
осознанно особенного характера в единый «мир». Речь идет
прежде всего о видах великих функций духа, посредством ко-
торых он (презумптивно) превращает идентичную тотальность
содержаний в себе замкнутый, подчиненный несомненному об-
щему принципу мир: мир в форме искусства, в форме знания, в
форме религии, в форме градуированных ценностей и значе-
ний вообще. С чисто идеальной точки зрения нет содержания,
которое не могло бы быть познанным, не приняло бы художе-
ственную форму, не получило бы религиозную оценку. Эти миры
не могут смешиваться, переходить друг в друга, пересекаться,
ибо каждый из них высказывает все содержание мира на своем
особом языке, хотя, конечно, в отдельных случаях возникает
неуверенность в границах, и часть мира, сформированная од-
ной категорией, может войти в другую и вновь рассматривать-
ся как материал. В каждой такой области мы видим внутрен-
нюю вещественную логику, оставляющую, правда, место для
большого многообразия и противоположностей, но все-таки
связывающую творческий дух со своей объективной значимос-
тью. И эти однажды сотворенные образования мы мыслим со-
вершенно независимыми по своему смыслу и своей ценности
от того, воспринимаются ли и воспроизводятся ли они душевно
индивидами, и как часто это происходит. В качестве творений
или святынь, в качестве систем или императивов они самодос-
таточны и внутренне связаны, благодаря чему они свободны
как от жизни души, из которой они вышли, так и от той, которая
их приняла.
Тот материал, материал мира, мы схватить в его чистоте не
можем, ведь схватить означает ввести его в одну из тех вели-
ких категорий, образующих каждый раз в своем полном дей-
ствии мир. Если, например, мы представляем себе голубой цвет,
то он — элемент чувственно действительного мира, являюще-
гося сферой нашей практической жизни. С этим его смыслом
связан, вероятно, большей частью и фантастический образ, в
котором мы освобождаем цвет от сопутствующих обстоя-
тельств, с которыми соединяет его действительный мир. Одна-
ко в понятийности мира чистого познания голубой цвет имеет
совсем иное значение: в нем он — определенное колебание
волн эфира, или определенное место в спектре, или опреде-
ленная физиологическая или психическая реакция. Иное выра-
жает он и как элемент субъективного мира чувств, в лиричес-
27
ких ощущениях при виде голубого неба, голубых глаз любимой.
Это — тот же и все-таки совершенно иначе ориентированный
по своему значению в мире цвет, если он относится к области
религии, как, например, цвет покрова Мадонны или вообще сим-
вол мистического мира. Материал, сформированный таким об-
разом в элемент очень различных миров, не есть, вследствие
того, что без такого формирования он не может быть схвачен,
«вещь сама по себе»; он не есть нечто трансцендентное, кото-
рое стало явлением в силу того, что оно познается или оцени-
вается, включается в религиозную систему или художественно
преобразуется. В обозначенных таким образом общих карти-
нах материал мира всегда содержится полностью, а не заим-
ствуется у какого-либо более самостоятельного существования.
«Содержания» обладают существованием sui generis'. Они не
«реальны», ибо таковыми они только становятся, и не просто
абстракция из их многочисленных подведений под различные
категории, так как они, с одной стороны, не суть нечто непол-
ное, подобно абстрактному понятию, по сравнению с конкрет-
ной вещью, а с другой — не обладают метафизическим бытием
платоновских «идей». Ибо хотя Платон находится в своих иде-
ях на пути к этим «содержаниям», он не достигает чистоты их
понятия, потому что сразу же толкует их логически интеллекту-
алистично, следовательно, все-таки односторонне. Он считает
логическое формирование и связь абсолютно чистыми, специ-
фически еще не предопределенными. Так же как часть физи-
ческой материи является в любых формах, но без какой-либо
из них существовать не может, и понятие ее чистого, свободно-
го от формы бытия в материи представляет собой хотя логи-
чески и оправданную, но ни в каком виде созерцания не осуще-
ствляемую абстракцию, — так же обстоит дело и с тем, что я
называю материалом миров, — и они, исходя каждый раз из
основного мотива, формируют этот материал, — правда, лишь
в бесконечном завершении — в тотальности. Ибо именно из-за
этой принципиальной способности вбирать в себя материал во
всем его объеме я называю действительное как целое, а также
художественно созидаемое, теоретически познаваемое и ре-
лигиозно конструируемое миром. С точки зрения человеческо-
го духа существует отнюдь не один мир, если мир означает связь
всех вообще возможных данностей, которые посредством ка-
кого-либо абсолютно значимого принципа становятся контину-
умом. Непрерывность для понятия мира необходима; то, что
' Своего рода, особым (лат.).
\
28
вообще не находится в какой-либо связи, непосредственной или
опосредствованной, не принадлежит одному миру. Когда гово-
рят, что существует только один мир, имеют обычно в виду
сферу наших практических интересов, за пределами которых
трудности жизни настолько ограничивают видение людей, что
художественные, религиозные, чисто теоретические содержа-
ния представляются им только более или менее изолирован-
ными единичностями. Для большинства людей так называемый
действительный мир есть мир вообще, и преобладание практи-
ческих интересов скрывает от них, что те иначе сформированные
содержания принадлежат особым мирам, на которые не распрос-
траняется компетентность формы действительности.
В исторических реализациях этих миров дело обстоит, прав-
да, по-иному. Не существует познания вообще, искусства вооб-
ще, религии вообще. С абсолютной общностью этих понятий
не связывается больше определенное представление, они на-
ходятся как бы в бесконечности, т.е. там, например, где пере-
секаются линии всех вообще возможных типов художественно-
го творчества: поэтому, вероятно, и нельзя дать дефиницию
«искусства вообще». Существует всегда только историческое,
т.е. обусловленное своей техникой, возможностями своего вы-
ражения, особенностями своего стиля искусство; а оно, что оче-
видно, не может охватить все безграничное множество содер-
жаний мира. Подобно тому как — если привести совершенно
особый пример — не каждое переживание может быть выраже-
но в любом лирическом стиле, так и вообще сфера, в которой
развивающиеся до каждого определенного исторического мо-
мента формы искусства применимы к содержаниям мира, огра-
ничена. Максима, провозглашаемая, в частности, сторонника-
ми натурализма в искусстве, что нет вообще такого содержа-
ния мира, которому не могла бы быть придана форма произве-
дения искусства, не более чем артистическая мания величия;
сторонники натурализма подменяют полный объем, в котором
искусство вообще, и в качестве абсолютного принципа, могло
бы формировать материал мира, искусством, необходимо ог-
раниченным в своей способности формообразования, реали-
зуемым нами в какой-либо исторический момент. Совершенно
очевидно, что художественными методами Джотто или Ботти-
челли невозможно было передать впечатление от колорита ба-
лермн Дега. Однако этот процесс, по-видимому, никогда не мо-
жет быть завершен, и что искусство по своей идее способно
формировать абсолютно полный мир, столь же несомненно, как
то, что каждое данное искусство может осуществить это в прин-
ципе возможное лишь фрагментарно. Что в мире религии дело
обстоит так же, очевидно. Достаточно часто предпринимались
попытки ввести всю целостность вещей и жизни в единый религи-
озный мир. Однако это не удавалось совершить даже в пределах
ограниченного материала; всегда оставалось что-то от материа-
ла мира, не охваченное категориями религии, — как ни несомнен-
но, что и не охваченные историческими религиями содержания
могут быть религиозно интерпретированы, так что в идеале мир
религии действительно существует. То же можно обнаружить и в
«действительном» мире. Есть известные содержания мира (при
этом не следует сразу же понимать мир как действительный мир,
мир понимается-здесь как совершенно общая форма, специаль-
ной детерминацией которой служит «действительность»), которые
в искусстве, например, совершенно осмыслены и по своей осо-
бой логике когерентны внутренне и другим, но под категорию дей-
ствительности подведены быть не могут; в принципе и, быть мо-
жет, для более высокого или иначе организованного духа они так-
же принадлежали бы «действительному» миру. Само собой разу-
меется, что произведения искусства и религиозные представле-
ния также можно рассматривать как реальности, следовательно,
как части действительного мира; но по своему смыслу, по своему
в указанном отношении «действительному» содержанию они при-
надлежат особым мирам. За свою идеальную, соответствующую
миру полноту они вынуждены платить тем, что в исторической
жизни всегда выступают в индивидуальной односторонности и по-
этому не могут охватить всю совокупность возможных содержа-
ний. Что принципу действительности это в относительно большой
степени удается, объясняется просто его связью с внешней прак-
тикой жизни, которая не предоставляет столь большой сферы ин-
дивидуальным различиям, односторонностям, случайным разви-
тиям, а удерживает нас в относительно устойчивом состоянии,
формирование которого выражается больше в постепенном обо-
гащении, чем во взаимном вытеснении.
Можно, конечно, утверждать: исторической случайностью
обусловлены не только представления и проявления принци-
пов искусства, религии, ценности и т.д.; то, что эти принципы
вообще существуют в их общности и сверхъединичной идеаль-
ности, следует приписать историческому развитию человече-
ства; в сущности в высоком смысле просто случайностью и
фактической структурой нашей духовной организации объяс-
няется существование этих, а не совсем других категорий; да и
в самом деле недавно утверждалось, что категория «искусст-
во» относится к эпохе человеческого развития, которая вскоре
30
придет к концу. Даже если, не вступая в метафизическую дис-
куссию, признать этот тезис, то это никак не угрожает тому, что
будет рассмотрено здесь. Ибо речь идет лишь о том, что эти
миры существуют идеально, необходимо или нет и что они в
качестве миров координированы с миром действительности.
Если утверждать, что они случайны, то случайной надо при-
знать и действительность. Доказать, что мы с необходимостью
придаем форму действительности возможным содержаниям,
также невозможно: существуют мечтательные, «далекие от
действительности» люди, перед взором которых содержания
бытия парят, как картины, и которые никогда полностью не по-
стигают понятие действительности. И хотя это и у них происхо-
дит не в полной мере, оно все-таки может быть указанием на
то, что действительность не есть нечто абсолютное, по сравне-
нию с которой все остальные миры относительны, случайны,
субъективны, но что все они онтологически стоят на одной и
той же ступени — считать ли эту ступень как целое объектив-
ной или исторически субъективной.
К этим целостным мирам, которые в известной степени по
идеальному предначертанию лежат вокруг нас и которые мы
посредством каждой духовной продуктивности скорее откры-
ваем и завоевываем, чем создаем, индивидуальная жизнь на-
ходится в своеобразном отношении. Каждое предметное собы-
тие в сознании принадлежит по своему содержанию и смыслу
одному из этих миров. Кажется, будто они представляют собой
расположенные на расстоянии друг от друга плоскости, через
которые проходит жизнь, то беря часть одной или другой и встра-
ивая ее в себя, то стоя между ними с известными содержания-
ми как бы в недифференцированной форме. Действительно,
всем содержаниям нашего мышления сопутствует более или
менее отчетливое чувство, что каждое из них к чему-то отно-
сится. Фантастическое, парадоксальное, субъективное также
только относительно изолировано: при более глубоком ощуще-
нии оказывается, что оно относится к необозримой связи одно-
го и того же пласта, пусть даже этот пласт для данного времени
или для нас отмечен именно этим элементом. Таким образом,
все наши активно или пассивно переживаемые душевные со-
держания — фрагменты миров, каждый из которых вообще оз-
начает особым образом сформированную тотальность содер-
жаний мира. Применительно к теоретически постигаемому «дей-
ствительному» миру это известно каждому: все мы знаем, что
наше знание фрагментарно. Так же и в области этики: все мы
знаем, сколь ничтожная часть того, чем ценностно сформиро-
31
ванный мир мог и должен был быть, выражена не только в на-
ших действиях, но даже в нашем сознании долга. В этих случа-
ях фрагментарный характер содержаний нашей жизни выража-
ется в предъявляемом каждому, заставляющем каждого выйти
за свои пределы требовании. Но и во всех других случаях про-
является, хотя и менее сильно, этот фрагментарный характер
нашей жизни; каждое выявляемое в ней содержание втянуто,
будучи выведено из общей связи, в логике которой ему предназ-
начено определенное и необходимое место, в пробивающийся из
собственного источника, трансцендентный этим мирам витальный
поток. Только таким мне представляется мировоззренческий
смысл всегда ощущаемой «фрагментарности» жизни вне чисто
элегической созерцательности. Мы все время курсируем по са-
мым различным плоскостям, каждая из которых в принципе пред-
ставляет собой тотальность мира по особой формуле, и от каж-
дой из них наша жизнь берет только фрагмент.
Но иным становится аспект, если мы рассматриваем жизнь,
исходя из нее самой, а не из этих находящихся вне нее и про-
стирающихся в собственной тотальности плоскостей. Тогда
принадлежность содержаний жизни обособленным, как бы для
себя сущим, мирам теряет свое существенное значение. Эта
принадлежность предстает теперь как последующее вычлене-
ние и идеальная трансплантация частей, которые в качестве
переживаемых совсем не отличаются таким взаимным отгра-
ничением и такой прерывностью. Внутри динамики жизненного
процесса они связаны, как волны потока; это каждый раз одна
жизнь, которая создает их как свои, не отделяемые от нее и
поэтому и не отделяемые друг от друга, удары пульса.
В предшествующем изложении идеальные миры рас-
сматривались как данные феномены, и вопрос не ста-
вился об их психологически-историческом, их смысло-
во-мировоззренческом генезисе или об их единстве, в котором они
при их потусторонности жизни и реальности, быть может, все-таки
связаны с жизнью. Теперь это моя подлинная проблема.
Остается несомненным, что упомянутые сферы как целост-
ности выходят из проживаемой человеческой жизни, в непос-
редственности которой они, правда, предстают в совершенно
другой, так сказать, эмбриональной форме, возникая и исчезая
под другими именами, по случайным и эмпирическим поводам.
Или, если выразить это лучше: здесь в форме жизни происхо-
32
дит то же, что там существует в форме собственной идеально-
сти миров. Это прежде всего создания жизни, как и все осталь-
ные ее явления, которые входят в ее непрерывный процесс и
служат ему. И внезапно происходит великий поворот, в ходе
которого нам открываются царства идеи: формы или функции,
которые жизнь создала ради самой себя из собственной дина-
мики, становятся настолько самостоятельными и определен-
ными, что происходит обратное — жизнь служит им, вводит в
них свои содержания, и успех этого становится таким же осу-
ществлением ценности и смысла, как раньше вхождение этих
форма сферу жизни. Великие духовные категории строят, прав-
да, жизнь даже тогда, когда они еще полностью пребывают в
ней, еще целиком находятся в ее плоскости. Однако тогда они
все-таки сохраняют по отношению к ней нечто пассивное, ус-
тупчивое, ей подчиненное, ибо они повинуются ее общему тре-
бованию и соответственно этому вынуждены модифицировать
то, что они ей дают. Лишь когда вокруг них совершается вели-
кий поворот оси жизни, они становятся подлинио продуктивны;
теперь господствуют их собственные формы, они вбирают в
себя материал жизни, и он должен уступить им. Это мыслится
как исторический процесс, как петйраот? ei? йХХо yevos', по-
средством которого из знания, служащего лишь практическим
целям, возвышается наука, из ряда витально-телеологических
элементов — искусство, религия, право и т.д. Проследить этот
процесс во всех его направлениях, повсюду открыть точку пе-
рехода формы из ее витальной в ее идеальную значимость под
скользящими переходами действительного сознания мы, конеч-
но, не в состоянии. Но речь здесь идет только о принципе и
внутреннем смысле развития, о характеристике его стадий в их
чистой противоположности при полном безразличии к смеше-
ниям и снижениям, в которых оно исторически происходит.
Мы не можем здесь не сказать о витальных целесообразно-
стях, которым служат духовные, предназначенные для образо-
вания миров, функции. Поэтому, до того как я прослежу выпол-
нение этой предназначенности в отдельных рядах, мне пред-
стоит попытаться уяснить существенную для этого структуру
принципа целесообразности. Если я говорил, что известные
функции, разработанные в жизни и вошедшие в ее целевое
сплетение, становятся самостоятельными центрами и ведущи-
ми силами, которые берут жизнь на службу себе, то это легко
могло показаться относящимся к тому типичному явлению, ког-
' Переход в другую область (греч.).
да средства к цели психологически становятся самими целями.
Примером, чистота которого столь же радикальна, как и его исто-
рическое воздействие, могут служить, как известно, деньги. Ибо, с
одной стороны, в мире людей нет ничего столь абсолютно лишен-
ного собственной ценности, являющегося только средством, —
ведь деньги возникли только как посредничество в хозяйственной
жизни; с другой — ничто на Земле не представляется многим лю-
дям целью всех целей, окончательно удовлетворяющим владе-
нием, завершением всех стремлений и усилий. Следовательно,
здесь этот поворот совершился, по-видимому, более радикально,
чем где-либо. В действительности духовные структуры обоих ти-
пов совершенно различны. Превращение средств в цели полнос-
тью остается в общей форме телеологического и лишь отодвига-
ет душевный акцент дефинитивного на одну ступень. Удовлетво-
ряется ли кто-нибудь, как скупец, обладанием денег вместо того,
чтобы достигать с их помощью наслаждений, составляет разли-
чие в материи, но не в сущностной форме оценки. Вещественно
рациональное членение ряда не обязательно для сознания цен-
ности, оно предоставляет сознанию выбор пункта, на котором оно
хочет утвердиться. Ибо сам по себе этот ряд не может быть закон-
чен. Ни одна разумная или непосредственно приносящая счастье
цель не гарантирована от того, что она окажется промежуточной
точкой для еще более высокой цели; цепь содержаний земной
жизни не обрывается окончательно ни в одном звене; опеределе-
ние окончательного всегда остается решением воли или чувства,
которое никогда не бывает не требующим коррекции. Не надо так-
же забывать, как глубоко именно в человеческой телеологии ко-
ренится кажущееся иррациональным свойство переоценки
средств. Множество раз нам не хватало бы ни мужества, ни силы
для наших действий, если бы мы не направляли всю концентра-
цию, вообще все доступное нам сознание ценности на достиже-
ние ближайшей ступени телеологической лестницы. Мы должны
считать, что от этой ступени, пусть даже объективно она просто
преходящее средство, будто бы зависит все наше благополучие,
ибо без нее обойтись нельзя. Если бы мы уделяли ей лишь такой
интерес, который объективно соответствует ее подлинному зна-
чению, и связывали всю интенсивность ценности с далекой и са-
мой далекой конечной целью, это в высшей степени дистелеоло-
гически расщепило бы нашу энергию при выполнении практичес-
кой задачи. То, что глубоко противоречит смыслу телеологии и,
собственно говоря, опровергает ее, то, что средство занимает
место цели, становится ее самой сублимированной формой.
Но поворот, при котором поднимаются идеальные образо-
вания, исходит из всей категории цели-средства, и понимание
возможности этой категории — она будет рассмотрена позже —
требует и другого понимания: она вообще имеет внутри глубо-
чайшего пласта человеческого существования гораздо мень-
шее значение, чем ей обычно приписывают из-за ее роли в по-
верхностной практике. Областью полного господства целесо-
образности является телесный организм. Я, правда, не думаю,
что это им определяется его последняя, собственно формиру-
ющая сущность, не думаю также, что для этого достаточен ме-
ханизм, под категорией которого мы можем с неограничивае-
мой удачей упорядочить его собственные явления. Однако если
применить к организмам как физическим образованиям теле-
ологическую точку зрения, сколь она ни эвристична или симво-
лична, то оказывается, что она поразительным образом все
больше подтверждается с каждым новым физиологическим
открытием. Чем больше животное зависит от непосредствен-
ного функционирования его телесных свойств, т.е. чем меньше
радиус его действий, тем безусловнее оно зависит от целесо-
образности. Самая полная целесообразность существует внут-
ри тела: она уменьшается по мере того как жизненные движе-
ния выходят за его пределы, ибо тогда им приходится считать-
ся с противостоящим им, случайным по отношению к жизни,
миром. Целесообразность приближается к максимальной угро-
зе, и при определенных обстоятельствах к минимальной ее
реализации, когда сознательный дух и воля оказываются на
любом отдалении от внутрителесных, структурно данных дви-
жений и их непосредственного действия.
Человек, в силу того, что он обладает наибольшим радиу-
сом действий, в силу того, что его полагание цели наиболее
далеко и независимо от витального автоматизма его тела, наи-
менее уверен в'своей телеологии. Это и можно называть его
свободой. Существо, в котором действует автоматизм, обла-
дает, правда, наибольшей целесообразностью жизни, но ценой
того, что оно тесно связано с телесной априорностью. Свобода
именно и означает возможность сломать целесообразность; она
существует в той мере, в какой поведение органического суще-
ства выходит за границы его непроизвольно регулированного
тела. Этим имеется, конечно, в виду не изменение места и пе-
редвижение тела в пространстве ради пищи, защиты, продол-
жения рода, а качественные и дифференцированные вторже-
ния человека в окружающую среду. Чем более развит, т.е. чем
более свободен человек, тем дальше его поведение от целе-
сообразности, которая заложена в структуре его тела как тако-
35
вой и в ее непроизвольности. Вследствие этой дистанции, су-
ществующей между физиологической данностью человеческо-
го организма и практическим поведением человека, его можно
в принципе определить как нецелесообразное существо: отно-
сительно он находится вне той целесообразности, которая гос-
подствует в сущностной непроизвольности и, следовательно,
целесообразности низших организмов.
Человек достиг той ступени существования, которая находит-
ся выше цели. Его подлинная ценность состоит в том, что он мо-
жет действовать без цели. Под этим имеются в виду только дей-
ствия как целостные, которые внутренне могут или должны быть
конструированы телеологически, т.е. отдельный ряд действий стро-
ится из средств, ведущих к цели. Но целое не находится в рамках
общей телеологии. Разумеется, такие ряды не заполняют жизнь,
которая протекает в своей большей части целесообразно, т.е. в
рядах, конечное звено которых ведет в качестве средства к даль-
нейшей цели, в конечном счете к жизни как таковой. Однако иног-
да человек живет под категорией нецелесообразного. Если ха-
рактер таких рядов определяют тем, что их конечные члены назы-
вают самоцелями, то все их своеобразное значение этим вновь
возвращают на более низкую ступень, на ступень целесообразно-
сти. Она, скорее, просто переход, просто ступень развития. Если
бы мы были чистым духом, т.е. если бы наше поведение нельзя
было мыслить как часть или продолжение непроизвольной целе-
сообразности нашей телесной организации, мы стали бы в прин-
ципе свободны от категории цели.
Во многих случаях цель является низким и презренным в
деятельности, причем не только когда цель, что само собой
разумеется, вводит в свою этическую негативность сами по себе
индифферентные по цели средства. Средства могут иметь цен-
ность, которую они вообще неспособны устранить, но которая,
служа презренной цели, доводит как бы до высшего заверше-
ния низость и вред действия в целом. Если купец, исходя толь-
ко из желания копить все больше денег, быть может, для того,
чтобы впоследствии получить за них ничтожные наслаждения,
употребляет на это высшую энергию, ум, неутомимость, отва-
гу, то эти качества еще сохраняют ценность в качестве charac-
ter indelebilis'. Даже если эти качества применены без всякой
цели, чисто спортивно или в задорном чувстве силы, которое
просто ищет разрядки, они сохраняют очарование и значимость.
Но в первом случае они служат дурным, унизительным целям,
' Неизгладимых свойств (лат.).
36
которые в странной комбинации не могут уничтожить ценность
проявленных качеств, но, несмотря на это, способны придать
им обратный знак. Сколь ни нелепо моральное возмущение по
отношению к принципу, согласно которому цель оправдывает
средства (ибо как же могла бы в противном случае, например,
общность требовать жертвы жизнью от индивида!), нельзя не
признать, что часто именно цель оскверняет средства.
Если под «полаганием цели» понимать осознанно разумную
форму цели и удлиняющийся в зависимости от желания ряд
средств, то полагать цели может только человек. Однако это
ведь лишь часть целесообразности жизни, причем та, которая
при сравнении с телеологией животных вообще не принимает-
ся во внимание. У человека возникающее телеологически не
только выступает какотделениеот всякой цели, но, следуя этой
телеологии, он в неисчислимых случаях препятствует и вредит
процессам достижения наших целей. Это может иметь смысл
лишь для тех существ, которые способны пребывать по ту сто-
рону жизни. Все образования специфически человеческого су-
ществования как будто прошли, правда, стадию целесообраз-
ности — и в этом для нас здесь все дело — до того как они
поднялись на ступень чистого для-себя-бытия, т.е. свободы. В
целом человек является в наименьшей степени телеологичес-
ким существом. С одной стороны, он следует в своем суще-
ствовании слепым влечениям, которые не целесообразны, как
у животного, а ошибочны, неориентированы и вследствие при-
менения средств, предоставляемых ему нашей телеологией,
яростно разрушительны. С другой стороны, человек выше вся-
кой телеологии. Она находится у него между этими двумя по-
люсами — быть свободным от нее есть как низшая, так и выс-
шая степень, — и только посредством ее количественного рас-
ширения и ее рафинирования она может породить иллюзию,
что человек — существо, ставящее цели. В той мере, в какой
он таков, он несвободен и связан лишь механизмом особого
типа. Мы свободны в качестве существ, подвластных только
своим инстинктам, ибо тогда исчезает всякое противополож-
ное стремление и мы живем ex solis nostrae naturae legibus'.
Свободны мы также в идеальном царстве, где приходит конец
телеологии. Сфера целесообразности — средняя область че-
ловеческого существа, совершенно так же, как она внутри от-
дельного ряда действий занимает средний регион между наме-
рением и результатом.
' Только по законам нашей природы (лат.).
37
Противоположность свободе не принуждение; ибо, во-первых,
ход событий по телеологии органической закономерности не мо-
жет быть определен как принуждение вследствие только что упо-
мянутого исчезновения противоположного внутреннего стремле-
ния. Лишь свободное в какой-то степени существо может быть
принуждено, и утверждение, что природные вещи, подчиненные
законам природы, должны действовать определенным образом,
глупое антропоморфное выражение. Их поведение только дей-
ствительно, а предположение, что оно к тому же еще необходи-
мо в смысле какого-либо принуждения, вводит в них налет или
возможность человеческого противодействия. Противоположность
свободе — целесообразность. Свобода не есть нечто негативное,
не есть отсутствие принуждения, она — совсем новая категория,
до которой поднимается развитие человека, как только оно поки-
дает ступень связанной с его внутренней физической структурой
целесообразности и ее продолжения в действиях. Свобода есть
освобождение не от terminus a quo', а от terminus ad quem". Отсю-
да и впечатление свободы в искусстве, науке, морали, подлинной
религиозности, отсюда и полная непротиворечивость по отноше-
нию к причинности.
Процесс этой эмансипации будет прослежен в несколь-
ких существенных направлениях на следующих стра-
ницах. В качестве введения укажу здесь на две облас-
ти, исконная вплетенность которых в телеологию жизни может
представляться неразрывной, — на эвдемонистическую и на
эротическую.
Удовольствие и боль исконно — это можно, вероятно, счи-
тать общепризнанным — служат побуждениями к витально-це-
лесообразным действиям. Чувство удовольствия — влекущее
награждение за подходящее питание, пребывание в здоровой
среде, за продолжение рода. Чувство боли — предупреждаю-
щий сигнал против противоположного поведения, биологичес-
кая кара, предупреждающая от повторения таких актов. Суще-
ствуя и для человека, эта связь в ряде случаев для него нару-
шалась. Человек может искать удовольствия, разрушительно-
го для себя и для сохранения рода: однако это лишь знак пси-
хологической независимости от этих поощрений, которую об-
' Исходный пункт (лат.).
" Конечный пункт (лат.).
38
рело чувство удовольствия и наряду с которой как с изолиро-
ванным явлением в принципе продолжает существовать био-
логическая полезность. Если животное совершает отдельные
действия ради прельщающего его удовольствия, то это всегда
нечто вторичное, за которым в качестве подлинного смысла,
вызванного соблазном действия, стоит витальная целесообраз-
ность. Человек может совершить решающий поворот, поставив
всю жизнь на службу удовольствия. Но это также лишь превра-
щение средства в цель и не образует, в сущности, новой сфе-
ры, противостоящей телеологическому процессу жизни, даже
если оно доходит до извращения его цели. Действительно ра-
дикальный поворот связан, как мне кажется, с чистым смыслом
того, что мы называем «счастьем». Грубая психология тради-
ционной этики за редкими исключениями не поняла смысл ре-
шительного поворота, отличающего это понятие от понятия
удовольствия; греки понимали это более глубоко. Шопенгауэр
справедливо связывает удовольствие с предшествующей по-
требностью, что свидетельствует об укоренении удовольствия
в однолинейном прохождении жизненного процесса. Но то, что
мы называем счастьем, — причем главное здесь не в дефини-
тивном различии, а в различии внутренних реальностей, кото-
рое можно называть и иначе, — имеет для физического благо-
состояния, а тем самым и для всей целесообразности жизни,
несомненную ценность; и, помимо этого, счастье означает со-
стояние завершенности, вершину, к которой стремится жизнь и
за пределы которой в направлении этого стремления она так
же не может выйти, как нельзя подняться выше, достигнув вер-
шины горы. В счастье нет обособления чувства удовольствия,
посредством которого оно становится просто элементом жизни
в ее связи. Когда мы называем себя «счастливыми», жизнен-
ная связь в ее целостности уже не имеет локализующей окрас-
ки; своеобразное напряжение чувства удовольствия ушло из
взаимодействия моментов жизни и стало в качестве счастья
чем-то дефинитивным, для утверждения которого должны со-
вместно действовать эти моменты. Если казалось, что «разум»
настолько далек от других наших интеллектуальных способно-
стей, что ему все время, от Аристотеля до Бергсона, приписы-
валось происхождение не из эмпирически-органических способ-
ностей (что также при отказе от такого понимания остается глу-
боким символом чувства дистанции), то я решаюсь на парадокс,
что счастье в его чистоте есть по своему происхождению нечто
столь же новое, столь же далекое от других наших эвдемонис-
тических переживаний, как разум среди тех областей, о кото-
39
рых применительно к нему идет речь. Лишь в высшем счастье,
и никогда в удовольствии, мы ощущаем нечто подобное мило-
сти, счастье озаряет непрерывно проходящую в себе жизнь
сиянием, которое она сама никогда не могла бы создать, кото-
рое приходит из другой непостижимой сферы. Поэтому удоволь-
ствия можно искать, и иногда даже достигать в этом успеха,
счастье же — в том смысле, который еще не исказила анархия
нашего языка, — приходит к нам, как дождь и свет солнца. Силь-
нее всего радикализм этого поворота выражен в трансценден-
тном возвышении счастья до понятия «блаженства». Здесь над-
витальность состояния счастья уже не может вызывать сомнения;
здесь оно достигло абсолютной и поэтому свободной от всякого
смешения с удовольствием формы, на что направлена вся жизнь,
и достаточно часто ценой мученичества. В понятии блаженства
эмансипация счастья от всякой целесообразности, внутренне при-
сущей жизни, завершена и стала несомненной.
Подобным образом, хотя и не вполне параллельно, обстоит
дело с болью, которую генетически следует мыслить как сред-
ство устрашения при жизненно нецелесообразном поведении.
И в некоторой степени так же, как удовольствие относится к
счастью, относится боль к страданию. Болью мы называем —
при условии, что в привычном словоупотреблении и здесь не
будут смыты границы понятий — локализованное, однолиней-
но проходящее переживание. Наряду с болью — и часто также
наряду с удовольствием — существует хронический тонус на-
шего общего бытия, который мы обычно называем страданием
и который биологически никак не выводит за свои пределы.
Боль, ощущаемая в жизни, оторвалась от своей локализации и
расширилась до окраски жизни, на основе которой жизнь вновь
узнает имманентно телеологические или дистелеологические
события. Если боль входит в жизнь, то в счастье и в страдание
вливаются потоки жизни; в страдании и в счастьи — только с
противоположным знаком — душа может найти совершенство,
завершенность жизни, даже освобождение от самой себя, что
противоположно значению боли. Что мы способны духовно
ощущать страдания, в принципе не имеющие телеологическо-
го значения, представляется мне решающим признаком суще-
ства человека.
Еще характернее, чем в эвдемонистической телеологии,
выступает упомянутый поворот в телеологии эротической. Из-
начально дано биологическое значение притягательности по-
лов друг для друга и связанные с ней чувства удовольствия. По
мере того как эти чувства становятся психологической целью,
ради которой стремятся к акту, телеологический порядок меня-
ется, продолжение рода становится часто только нежелаемой
акцидентальностью того, что действительно желалось. Тем не
менее и это может показаться, в несколько старомодном выра-
жении, хитростью природы для достижения ее связанных с ро-
дом целей даже и в том случае, когда эротическое намерение
направлено не на род в целом, т.е. не на какую-либо в извест-
ной степени приемлемую личность другого пола, а совершенно
индивидуализировано и подчинено схеме: эта или никто. Ибо и
такое обострение чувства можно толковать как инстинкт, избрав-
ший наиболее подходящего партнера для рождения удачного
ребенка. Однако в этом пункте одновременно проявляется ре-
шительное отклонение эротики от служения жизни. Какое бы
генетическое или гомохронное отношение ни существовало
между любовью и чувственным желанием — по своему смыслу
и как данности они совершенно не связаны друг с другом. Же-
лание по своей природе носит родовой характер, и там, где оно
направлено исключительно на определенного индивида, общий
поток жизни лишь введен в одно русло, но в конечном итоге
возвращается в общность своего источника. Своеобразие же
любви как любви в том, что она является чистым, замкнутым в
себе внутренним событием души, которое теперь вращается
вокруг совершенно незаменимого образа другого индивида.
Неисчислимые, неисповедимые силы личности вовлечены в
любовь, и для такой личности она не промежуточная станция,
она приносит счастье или гибель, является окончательным ре-
шением. Слова: «Если я тебя люблю, что тебе до того», — вы-
ражают сущность такой любви, правда, негативно, но с предель-
ной чистотой. До тех пор пока любовь остается в рамках обще-
го, пока она остается желанием, она — форма, которую жизнь
принимает ради своих «целей». Однако эта форма эмансипи-
руется, как в учении Шопенгауэра — в данном случае совер-
шенно одностороннем — только интеллект может эмансипиро-
ваться от жизни; любящий, вознесший себя и любимую из ши-
роко стремящейся вперед родовой жизни, знает, что теперь
жизнь существует для того, чтобы хранить эту ценность, это
новое так-бытие. Определить это как «отношение к цели» не-
возможно. Когда это отношение, господствующее в желании
родового типа, устраняется, — независимо от того, существует
ли еще оно наряду с автономной любовью и в неразрывной связи
с ней, — любовь оставляет позади себя всю категорию теле-
ологического. Последняя определяет лишь ее связанную с жиз-
нью предшествующую форму, из которой она вырастает в сво-
40
бодное само-бытие. В нем эротика может достичь тех сублими-
рованных ступеней, на которых изречение «Плодитесь и раз-
множайтесь» (впрочем, наибольшая противоположность сло-
вам Филины, которую можно себе представить) отвергается как
измена любви. Конечно, здесь существует постоянный переход,
и хотя первым влечением к другому полу любовь отнюдь не
«предопределена», она возникает из него в постепенном про-
цессе эпигенезиса; действительность полагает форму непре-
рывности между обеими категориями, которые идеально и по
своей сущности разделены абсолютным порогом.
Здесь, следовательно, речь не идет о формировании упо-
мянутых выше «миров»; задача только в том, чтобы показать
на отдельных линиях процесс, который, будучи переведен в
другие измерения, ведет к образам мира, к созданию автоном-
ных форм неограниченной емкости. Посредством их формиру-
ются, собственно, так называемые культурные области, так что
можно, вероятно, сказать: культура вообще возникает там, где
созданные в жизни и ради жизни категории становятся само-
стоятельными созидателями обладающих собственной ценно-
стью формообразований, объективных по отношению к жизни.
Сколь ни несомненно религия, искусство, наука имеют свой
смысл как таковые в надпсихологической идеальности, извест-
ные события временной субъективной жизни являются как бы
их эмбриональными стадиями, они представляются как бы их
предшествующей формой; или в соответствии с более ранней
формулировкой: в форме жизни являет себя то же, что назван-
ные области суть в идеальности их собственных миров. В мо-
мент, когда те формальные движущие силы или типы образо-
вания — т.е. данные содержания, формирующиеся в опреде-
ленный мир, — становятся для себя решающим фактором (тог-
да как до того таковым были жизнь и связь ее материальных
интересов) и сами создают или образуют объект, — каждый раз
используется часть культурных миров, которые как бы стоят
перед жизнью, предлагая ей стадии своего процесса или запас
своих содержаний.
Быть может, чистую сущность науки в отличие от имеюще-
гося вообще знания можно постигнуть только при этой предпо-
сылке. Практическая жизнь на каждом шагу — и больше, чем
это обычно ясно себе представляют, — пронизана знаниями:
до возникновения науки мы получаем в целом не меньше и не
больше знаний, чем нам необходимо для нашей практической,
внешней и внутренней, деятельности. Не меньше — потому что
при обусловленности нашей жизни научными Представления-
42
ми мы не могли бы жить, если бы не существовала известная
их мера и достаточность; не больше, так как пока речь идет о
жизни как таковой, как жизни практической, это означало бы
бесполезное ее обременение при отсутствии даже места для
этой чрезмерности — хотя, конечно, мера между «слишком ма-
ло» и «слишком много» очень меняется в зависимости от инди-
видов и исторических ситуаций.
Насколько решающая здесь витальная детерминанта про-
является в том, что это знание, каким бы фрагментарным и слу-
чайным оно ни казалось другим периодам, всегда предстает
как в той или иной степени замкнутая и удовлетворяющая связь:
оправдание и центральное обоснование этого каждый раз ощу-
щаемого единства по логике и фактическому содержанию этих
комплексов знания другие периоды обычно не признают, и оно
может заключаться только в реально требующей и суверенно
определяющей жизненной ситуации. Преобладающее количе-
ство наших представлений в области знания выглядит так, буд-
то оно вызвано и определено целесообразностью жизни, — при-
чем точное определение таковой по ее смыслу и направленно-
сти может оставаться под вопросом.
Мне это представляется единственным радикальным сред-
ством против крайнего скептицизма и теоретического нигилиз-
ма, для которых каждая так называемая истина с самого нача-
ла является иллюзией. Ни один человек не мог бы прожить даже
день — вряд ли это нуждается в доказательстве, — если бы
каждое его представление об объектах было неверным. Но мы
ведь живем. Следовательно, невозможно допустить, что мы все
время заблуждаемся; мы должны обладать по крайней мере
таким количеством истины, чтобы доводить встречающиеся заб-
луждения до возможности жить. Тем самым содержание исти-
ны зависит от того, чего жизнь в каждый данный момент хочет
от мира. То, что является истиной для индийского йога и бер-
линского биржевого спекулянта, для Платона и австралийского
негра, настолько далеко друг от друга, что эти существования
на основе их представлений о мире были бы совершенно не-
мыслимы, если бы для каждого из них «жизнь» не означала бы
нечто иное, чем для других, и поэтому требовала бы для каж-
дого коррелятивной ему основы познания. Для предотвраще-
ния прагматической узости необходимо ясно понять, что наши
внутренние процессы, служащие нашему витальному поведе-
нию в мире, и сами являются частью этого поведения и этого
мира. Поэтому очень односторонне и слепо полагать смысл и
цель процессов, происходящих в нашем сознании, исключитель-
43
но в наши действия, т.е. в наше практическое отношение к внеш-
нему миру. Здесь речь идет также о «целесообразностях», ко-
торые ведь не определены terminum ad quem. Изживание на-
шей силы, реализация или также сознательное уяснение внут-
ренних тенденций, самовыражение бытия в развитиях и в фор-
мировании податливых или принуждаемых материалов — это
ценности, которые по своему значению координированы с цен-
ностями, измеряемыми успехами нашего поведения. И эти цен-
ности, что очевидно, поднимаются в какой-либо обусловленно-
сти посредством позн.ающего представления, доказывающего
свою правильность обретением их. И витальная ценность мыс-
ли заключается отнюдь не только в том, что может быть понято
как логическое или психологическое открытие ее содержания,
напротив, ее так-бытие как элемент нашей жизни является не-
посредственным, более ценным или более низким качеством
именно этой жизни, в которой она пребывает. Мы слишком при-
выкли видеть в наших мыслях лишь то, что они означают, их
сами по себе бессильные идеальные содержания (к каким бы
конкретным следствиям они ни приводили), тогда как здесь речь
идет об их другой стороне, о динамически-реальной, указате-
лем или символом которой является первое значение. Наши
мысли не только означают нечто, что можно выразить в поня-
тиях, — которые уже сами по себе потусторонни, — они суть
нечто, суть реальные удары пульса реальной жизни, которые внут-
ри нее, не только посредством внутренних или внешних воздей-
ствий, лучше или хуже «служат» ее максимальной ценности как
ее идеальной цели. Это расширение и углубление всегда имеет-
ся в виду, когда я говорю о целесообразности жизни.
Если мы рассматриваем нашу жизнь как биологический про-
цесс, он»вказывается не чем иным, как растением, связанным
с дейстайельностью мира, и все ее функции совершаются в их
целесообразности, как дыхание спящего. Если ввести в эту те-
леологию нашей действительности познание, это в принципе
не изменит наш статус и нашу деятельность: устремляющаяся
вперед жизнь будет лишь обогащена волной этой формы. По-
знание — не что иное, как сцена самой жизни, сцена, которая
готовит другую и тем самым служит общей интенции жизни. В
применении к чисто чувственным представлениям это уже было
упомянуто. Они являют собой продолжения телесного механиз-
ма, который управляется в своей целостности телеологически.
Если следовать этому представлению, то все вообще включен-
ные в жизнь и участвующие в ее определении представления
должны обладать одинаковой сущностью. Поток жизни, господ-
ствуя и подчиняясь, проходит через них, как через любой дру-
гой из своих элементов; категории, в которых создает себя со-
знательный образ вещей, суть просто орудия внутри виталь-
ной связи. Неудовлетворяющей и остановившейся на полдо-
роге представляется мне гипотеза, которая гласит: существует
абсолютная, для всех значимая истина, объективное отраже-
ние «действительности», и она постепенно будет достигнута
человеческим родом, ибо более разумный человек, усвоивший
большую меру истины, получит тем самым преимущество пе-
ред менее разумным в борьбе за существование, и таким обра-
зом на обычном пути отбора полезность истины станет причи-
ной ее усвоения и распространения. Не что иное по своему ос-
новному мотиву и учение Шопенгауэра об интеллекте, соглас-
но которому воля заставляет его служить ей. Шопенгауэр не
сомневается также в идеальном существовании самостоятель-
ной по своим содержаниям, противостоящей жизни истины, ко-
торой овладевает интеллект, так как его принуждает к этому
воля жизни, полагающая, что с помощью такого познания дей-
ствительности она сможет достигнуть своих целей. Оставляя в
стороне всякую критику, несомненно, что такая прагматичес-
кая теория не уясняет сущность самой истины. Как бы ее ни
интерпретировать, она во всяком случае нечто от жизни внут-
ренне независимое, лишь виртуально готовое быть схваченным
ею. Здесь, однако, речь идет о противоположности тому спосо-
бу представления, который в неудовлетворительных выраже-
ниях этого способа можно определить следующим образом: там
существует истинное, которое втягивается в жизнь, потому что
оно ей полезно; здесь— духовные содержания, которые, если
они оказываются способствующими раскрытию жизни, мы назы-
ваем истинными, разрушающие же, препятствующие жизни —
неверными. Теперь сразу же становится ясно, что для различ-
ных форм и установок жизни могут и должны быть различные
«истины»; постоянно вызывающий раздражение вопрос о «со-
впадении» мышления и действительности теперь решен, ибо
мышление есть лишь один из органических процессов, посред-
ством которых действительность нашей жизни пребывает и воз-
можна в космической действительности; таким образом, если
мышление соответственно требуемому смыслу осуществляет
эту функцию, вопрос о морфологическом «совпадении» с объек-
том вообще не возникает; и наконец, отпадает трудность пони-
мания того, как же самому по себе совершенно свободному от
понятий, действительно только «практическому» поведению
человека удается «следовать» теоретическим истинам (пове-
45
дению, которое еще сегодня трактуется как известная персона-
лизация душевной способности), если эти истины суть лишь
теоретические формулировки или понятийные отражения из-
вестных направлений, создающих в себе и следуя своему смыс-
лу практически-динамические связи развивающейся жизни.
Если готовый мир познания есть наше достигнутое и разра-
ботанное владение, то возможно и обратное. Для нашей эмпи-
рической потребности дня существует прежде всего установ-
ленная истина, которую надлежит усвоить и на которую следу-
ет ориентировать наши действия: здесь плодотворно то, что
истинно. Однако вопрос, как вообще достигается истина и что
она изначально означает, этим не затрагивается. А решается
этот вопрос только так: жизнь создает, как все свои другие фун-
кции, и функцию познавательную; здесь устанавливается лишь
то, что плодотворно, истинно. Человек слишком многообраз-
ное существо, чтобы сохранять себя в мире таким прямоли-
нейно телеологическим способом, как растение. Многочислен-
ность его чувственных впечатлений и его соприкосновений с
имеющим к нему отношение миром требует концентрации иду-
щих от мира влияний и подготовки к реакции, которая происхо-
дит посредством образования понятий и категориальных форм.
Что можно и наоборот рассматривать как основу эти категори-
альные формы, которые доводят до человека многообразие
связей мира, доказывает только, что телеология вообще слу-
жит только предварительным и символическим выражением
подлинного закона жизни. По мере того как интеллектуальные
формы выстраивают вокруг нас мир для нашей практической
жизни, они создают возможность действительной связи между
содержаниями мира и нами; они существуют ради необходи-
мой для этого обработки содержаний. Вне этой функции им
нечего делать в мире. Если утверждают, что причинность есть
лишь перенесение ощущаемой волевой жизненной деятельно-
сти на объективный мир, то это означает, что жизнь создала
внутри своей собственной сущностной сферы форму, с помо-
щью которой она обретает допускающий практическую обра-
ботку мир. Часто возбуждающий удивление факт, что мы нигде
не «видим» причинность, в которую мы так твердо верим, про-
исходит просто от того, что она есть форма и условие нашей
практически реальной деятельности в мире; устанавливать ее,
помимо этого, еще и теоретически объективно посредством «ви-
дения», для данной цели, для нашего действительного вмеша-
тельства, предпосылкой которого она служит, не требуется.
Однако подобное витально определенное «познание» еще
не есть наука: градация силы и тонкости такого познания не
позволяет еще достичь принципа науки вообще — достигается
он только тогда, когда описанное здесь отношение перевора-
чивается, когда содержания представляют интерес лишь по-
стольку, поскольку они наполняют формы познания. Сущность
науки как таковой состоит, по моему мнению, в том, что иде-
ально существуют известные духовные формы (причинность,
возможность индуктивного и дедуктивного понимания, систе-
матическое упорядочение, критерии установления фактов и
т.д.), которым посредством введения в них должны удовлетво-
рять данные содержания мира. Выраженное в психологичес-
кой реализации, это означает: сначала люди познают, чтобы
жить, но существуют люди, которые живут, чтобы познавать.
Какое содержание избирается для выполнения этого требова-
ния, в сущности дело случая и зависит от историко-психологи-
ческих констелляций: для науки все содержания в принципе
имеют одинаковую ценность, ибо для нее в характерной проти-
воположности витально-телеологическому познанию предмет
как таковой безразличен; ценностное преимущество предмета
может иметь лишь техническое значение, поскольку один пред-
мет более плодотворен для достижения дальнейших знаний,
чем другой. Что физиология человека представляет для нас
большую ценность, чем физиология летучей мыши, и биогра-
фия Гёте — большую ценность, чем биография его портного,
основано на оценках, которые находятся вне науки и не исхо-
дят из интереса к истине как такового. Общепринятое утверж-
дение: в науке ищут «истину ради истины» — почти всегда мыс-
лится, правда, в моральном, отвергающем внешние подозре-
ния смысле, который для насздесь не имеет значения; но, в сущ-
ности, оно выражает внутреннюю метафизическую природу на-
уки, в противоположность которой в практической области истину
ищут ради жизни, в религии — ради милости Божией или спасе-
ния, в искусстве — ради эстетических ценностей. Если бы в двух
последних телеологиях более эффективными были иные пред-
ставления, а не теоретически истинные, искали бы их, а не эти.
Связь, в которой содержания находятся по своему смыслу
и принуждению внутри жизненных рядов, здесь полностью рас-
падается; значение их познаваемости для жизни не предреша-
ет более их выявления и упорядочения; последние зависят от
требования и возможности применить формы познания, рас-
сматриваемые теперь как самостоятельные ценности, к содер-
жаниям — при условии, конечно, что полученное таким обра-
зом может быть вновь изъято и, заряженное витальной дина-
46
47
микой, опять погружено в телеологический поток жизни. Если
бы эта идеоцентрическая установка была применена ко всем
вообще возможным содержаниям; если бы все они приняли ту
форму, ту общую связь, которую налагает на них господство
законов познания, — наука была бы завершена. Когда мы ищем
знания, которые входят в управляемый практической необхо-
димостью, волей и чувством и преисполненный ими поток жиз-
ни, то как бы они ни были истинны, они не находят свое место
посредством связи с другими истинами, так как истина в конеч-
ном счете совсем не есть господствующее над ними и объеди-
няющее их понятие; они должны быть сначала вычленены из
жизненной линии, чтобы стать наукой, т.е. чтобы принадлежать
идеально очерченной области только истинного, содержания
которого определены и~разъединены лишь тем, что они удов-
летворяют нормам познания. Что сами эти нормы не только по
своему появлению во времени, но и по их качественной опре-
деленности происходят из требований предлежащей им жиз-
ни, для этого совершенно безразлично. Достаточно, что они те-
перь суть носители — как ни парадоксально это выражение —
ставшей подлинной ценностью истины; основание, по которо-
му истина есть истина, не входит в обретенное ими теперь пол-
ное господство.
То, что сфера истинного стала в качестве науки полностью
автономной, т.е. не имеет больше «основания», сразу уясняет
причину того, что каждое доказательство значимости принципа
истины приводит здесь к кругу. Ни негативное утверждение —
истины не существует, ни позитивное — истина существует, не
могут быть предложены даже как утверждения, если уже зара-
нее не предполагать наличие истины. В самодостаточной фор-
ме наум* истинное есть свободно парящий комплекс, внутри
которм^едни единичные положения могут быть доказаны по-
средством других как истинные, но который в качестве целого
не допускает подобного доказательства. Если бы наука была
завершена, то, исходя из аксиоматически положенной истины
А, мы ею доказывали бы положение В, посредством В — поло-
жение С и т.д. Z же, которого мы достигли бы после прохожде-
ния всех содержаний знания, в свою очередь, дало бы доказа-
тельство для сначала бездоказательно положенного А. Это —
круг, но не порочный, ибо иллюзорным эта форма делает дока-
зательство только между отдельными положениями; то, что в
рамках целостности каждый член может строиться только в
полном взаимодействии с другим, служит выражением их зам-
кнутого единства и самодостаточности. Так же как мир, мысли-
мый в качестве абсолютно сущего, может только сам нести себя,
держаться только посредством собственного парения, может
быть таковым мир, возникающий (по идее) как целостность под
категорией научного познания. Он полностью покоится на фор-
ме теоретического доказательства; но значимость-этой формы
может быть теоретически доказана лишь посредством petitio
principii'. Впрочем, совершенно легитимно это может быть только
внутри мира научного познания. С того момента, как мир науч-
ного познания начинают видеть охваченным жизненной связью
и основанным на ней, это становится иным. Теперь все содер-
жания науки имеют «основание», причем находящееся вне зна-
ния. Теперь практическая телеология всей жизни (со всеми ча-
сто подчеркивэемыми оговорками при употреблении этого не-
достаточно удовлетворяющего выражения) дает доказатель-
ство того, что представление верно или ошибочно; теперь, как
я уже указывал, тот факт, что мы вообще живем, служит дока-
зательством того, что наше познание не может быть постоянно
ошибочным. Внутри относительности, которая присуща позна-
нию как отдельной функции в сложной переплетенности тоталь-
ной человеческой жизни и ее раскрытия, познание достигает
возможности быть доказанным, за утрату этой возможности оно
платит потерей суверенности и обладания собственным миром,
в котором познание, радикально преодолевая эту относитель-
ность, возвышается как космос науки.
В каких бы жизненных отношениях и в служении каким бы то
ни было историческим целям ни возникали логические и мето-
дические (а широком смысле слова) формы, решающим явля-
ется то, что они сами создают свой предмет как содержание
науки в чистом, отклоняющем всякую дальнейшую легитима-
цию господстве. Практическое, требуемое жизнью и входящее
в жизнь знание в принципе не имеет ничего общего с наукой; с
точки зрения науки, оно — предшествующая ей форма. Кантоб-
ское представление, согласно которому рассудок создает при-
роду, предписывает ей ее законы, действительно только для
имманентно научного мира. Познание же, поскольку оно — удар
пульса или опосредствование осознанной практической жизни,
происходит отнюдь не из собственного творчества чистых ин-
теллектуальных форм, его носителем является динамика жиз-
ни, соединяющая нашу реальность в себе с реальностью мира.
Пусть даже образ отдельного объекта в науке такой же, как в
области практики, совокупность образов и их связей, называе-
' Вывода из недоказанной предпосылки (лат.).
48
мых нами наукой и составляющих теоретический «мир», возни-
кает лишь посредством поворота оси, перемещающей опреде-
ляющие основания образов познания из содержаний и их зна-
чения для жизни в самые формы познания. Они предстают те-
перь как наполненные совершенно исконной силой творения и
сами создают мир, автономия и достаточность которого не ме-
няется от того, что в наше владение переходят лишь отдель-
ные и часто совершенно несвязанные части его идеального
состояния. Ибо только вследствие этого поворота перед нами
в идеале предстает логически в себе связанная целостность,
воспроизведением которой является научное знание. Пока зна-
ние—только момент жизненного процесса, выходящее из него
и в него возвращающееся, об этом нет и речи; смысл, для реа-
лизации которого оно в этом случае предназначено, — виталь-
ная целесообразность, установление определенного бытия в
нас и бытийного отношения между нами и вещами. Можно было
бы сказать: жизнь изобретает, наука открывает. Там познание
также упорядочивается по своей интенции в соответствии с
единым целым. Но это не теоретический космос науки, а линия
практической жизни в смысле внутреннего и внешнего отноше-
ния. Создаваемое и используемое жизнью знание является для
науки чем-то предварительным потому, что формы мышления,
которые берут на себя превращение содержаний мира в науку,
сами созданы в процессе жизни, сами составляют только прин-
ципиальное выражение практического отношения между нами
и остальным бытием. Происхождение этих форм и требований
совершенно не затрагивает сущность науки. Ибо их качествен-
ный характер не имеет значения для этой сущности в ее чис-
том смысле и понятии; только то, что эти формы, в свою оче-
редь, определяют мир, что содержания принимаются теперь в
этот мир, чтобы удовлетворять его формам, — это составляет
науку в ее отделении от жизни.
Точное понимание радикализма этого поворота затрудня-
ется в некоторой степени тем, что изолированное содержание
в витапьной предшествующей науке форме и в самой науке
часто выглядит неразличимым, и различие возникает только
при рассмотрении целого и благодаря связи и внутренней ин-
тенции. Значительно яснее это различие предстает там, где из
созданных жизнью предварительных форм и над ними надстра-
ивается мир искусства.
Для области эмпирически практической созерцательности
установлено, что она дает нам принципиально иную по своему
построению картину мира, отличную от той, признать которую
объективной нас побуждает наука. Для нее вещи распростра-
нены по бесконечному пространству в абсолютной координа-
ции, без того, чтобы какой-нибудь пункт особенно подчеркивался
и насильственно вводил бы этим градуированность простран-
ственного устройства. Они обладают здесь абсолютной непре-
рывностью, такой же, как само пространство, и каждая мель-
чайшая часть в своем беспрерывном движении динамически
связана с каждой частью соседних вещей. Наконец, это движе-
ние означает постоянное течение; беспрестанное перемеще-
ние энергий не допускает действительного упрочения формы,
качественного или пространственного пребывания однажды
ставшего бытия. Эти определения полностью меняются, как
только мир созерцает живой субъект. В нем прежде всего дан
центр или отправной пункт, который переводит равномерную
рядоположность пространственных вещей в градуированный
или перспективный порядок вокруг созерцающего. Теперь су-
ществуют акцентированные как таковые близость и даль, от-
четливость и неотчетливость, сдвиги и скачки, перекрещива-
ния и пустоты, для чего в бытии вещей без субъекта не суще-
ствует аналогии; наше практическое видение прорывает и ус-
тойчивость материи (конечно, в далеком от атомистической
проблемы смысле), так что можно было бы почти сказать: это
видение состоит именно в ограничивающем вычленении опре-
деленных «вещей» из непрерывности бытия; мы «видим» их,
выводя их формирование как замкнутые каким-либо образом
единства из той объективной беспрерывности или, вернее, вво-
дя в нее их формирование; и этим в конечном итоге наш взор
останавливает и гераклитовское течение действительности
в ее объективном, временном становлении: наш тип видения
создает для себя действительно устойчивые образы, и ут-
верждение Платона, будто чувственный мир выражает лишь
вечное беспокойство и изменение, и только абстрактная
мысль постигает истину, т.е. неизменное так-бытие форм,
если не в абсолютном, то в ближайшем и эмпирическом смыс-
ле приблизительно противоположно действительному поло-
жению вещей.
Если мы проследим эти функции нашего видения, связан-
ные с жизнью и ее практическим устройством за пределами
меры, данной им практикой, то в их направленности мы натол-
кнемся на характер созидания, присущий изобразительному ис-
кусству. Ибо его первое деяние состоит в том, что оно осво-
бождает свое творение как самодостаточное единство от по-
стоянных переплетений с реальным существованием, перере-
50
51
зает все нити, связывающие его с внешним миром, создает
форму, в которой по ее смыслу нет ничего от становления, из-
менения, исчезновения. Но это не техника, которую делает не-
обходимой жизнь для организаций нашего типа внутри нашей
среды, — когда обособление предмета в качестве «одного», в
качестве экземпляра понятия, происходит только для того, что-
бы сразу же вновь ввести его в беспрерывно текущий процесс
жизни,—такое формирование есть самоцель искусства: здесь
подлинно предметное в содержании не есть то, что определя-
ет жизнь, что именно ради этой связи должно быть охвачено
этой формой; оно избирается как относительно случайное для
того, чтобы данная художественная форма нашла в нем свое
выражение, чтобы она была, — подобно тому как в науке все
вещи были одинаково оправданы, потому что в качестве мате-
риала познания, в качестве конечной цели они вообще не «оп-
равданы», а безразличны. Это легитимный момент в утвержде-
нии, что для художественного произведения его предметное со-
держание безразлично. Однако, именно исходя из этого, дан-
ное утверждение в применении к действительному занятию ис-
кусством опровергается, так как различные предметы предос-
тавляют совершенно различные возможности для реализации
в них артистического видения. Их различие в этом отношении
вновь дает содержаниям различие в их ценности для искусст-
ва, из которого их другие различия, возникающие из других цен-
ностных категорий, с полным основанием остаются изгнанны-
ми. Творческий процесс в изобразительном искусстве можно
рассматривать как продолжение процесса художественного
видения. У обычных людей внешнее и внутреннее видение на-
столько переплетено с многочисленными практическими ряда-
ми, что они могут, правда, придать ему отдельные содержания
и модификации, но подлинный импульс и главная цель исходят
не от видения как такового; оно остается просто средством для
уже имеющейся в виду активности, а там, где оно не таково,
оно носит чисто созерцательный характер и является вообще
не переходящим в деятельность созерцанием. У художника же
в часы его продуктивности самый акт видения как будто пере-
ходит в кинетическую энергию руки. То, что многие художники
даже при самом свободном преобразовании природы полага-
ют, как известно, что они создают только то, что «видят», мо-
жет отчасти происходить из чувства этой непосредственной
связи; однако эти художники толкуют как субстанциальное пе-
ренесение формально одинакового то, что в действительности
есть нечто функциональное, совершенно безразличное к оди-
наковости или неодинаковости причины и действия, — превра-
щение в творчество просто видения, которое обычно, лишь под-
держивая и опосредствуя, примешивает свою силу в течения
из других источников. Это самостоятельное, самоответствен-
ное продолжение процесса видения в деятельности художника
соответствует самостоятельности самого художественного ви-
дения, отсутствующей в видении обычном. Видение здесь как
бы изолировано из своего переплетения с практическими, нео-
птическими целями и происходит исключительно по своим соб-
ственным законам: поэтому видение художника можно с пол-
ным правом определить как творческое, — но в конечном итоге
оно может только благодаря произведенным этим модифика-
циям отличаться от видения других людей.
Произошел поворот, в результате которого функция виде-
ния осуществляется не ради содержаний, а, наоборот, ради нее
и посредством нее создаются содержания; в более остром оп-
ределении: обычно мы видим, чтобы жить, художник живет, что-
бы видеть. Впрочем, не следует забывать, что всегда и вообще
видит весь человек, а не только глаз как анатомически диффе-
ренцированный орган. Если глаз художника действительно ви-
дит в особом, автономном, исключительном смысле, то это не
значит, что его глаз функционирует в более решающей абст-
ракции от действительной жизни, чем глаза других людей. На-
против, в видение творящего художника входит большая сум-
ма жизни, целостность жизни более охотно подчиняется тому,
что ее вводят в канал этого направления. Лишь вторично и как
бы технически художник обладает в своей жизни большим ви-
дением, чем другие; первично и сущностно то, что в его виде-
нии больше жизни, что может быть выражено в следующих сло-
вах: внутренне созданная для целей реальной жизни форма со-
здает идеальный мир посредством того, что она не входит в
витальную структуру, а сама определяет или составляет струк-
туру, в которую должна войти жизнь — как действительность,
как представление, как образ.
Упомяну только об одной черте этого отношения между прак-
тически эмпирическим видением и видением и формировани-
ем художественным. Каждое оптическое восприятие означает
непосредственно выбор из неограниченных возможностей; в
каждом поле зрения мы, исходя из мотивов, которые с чисто
оптическим моментом связаны лишь в исключительных случа-
ях, всегда подчеркиваем отдельные точки; бесчисленное мно-
жество другого восприятие оставляет вне своей сферы, будто
его вообще нет; в каждом отдельном предмете также существу-
52
53
ют стороны и качества, которые наш взор не замечает. Следо-
вательно, наше формирование созерцаемого мира происходит
не только посредством выявляемых физико-психических апри-
орностей, но постоянно и негативным образом. Материал со-
зерцаемого нами мира, таким образом, не то, что действитель-
но есть, а то, что остается после отпадения бесчисленных воз-
можных составных частей, — что, впрочем, очень позитивно
определяет формирования, связи, единения целого. Поэтому,
если известный современный художник сказал: рисовать — зна-
чить отбрасьвать, — то предпосылка этой истины иная: видеть —
значит отбрасывать. Насколько художественный процесс вооб-
ще может быть характеризован в этом направлении, он — при
таком полном повороте интенции — есть продолжение и, так
сказать, систематическое возрастание того, как мы вообще вос-
принимаем мир. «Отбрасывание» здесь — художественно обус-
ловленная функция, тогда как на практике оно — тяжелая не-
обходимость. Художник — об этом уже шла речь — видит боль-
ше, чем другие люди, т.е. у него должен быть гораздо больший
материал, чем у других, потому что он гораздо больше «отбра-
сывает» и потому что для художественного творчества увиден-
ное не просто, как для жизни, только элемент, который к тому
же заранее детерминирован находящейся вне его витальной
целью. Следовательно, все мы действительно в качестве ви-
дящих — фрагментарные или эмбриональные художники, так
же, как мы в качестве познающих — фрагментарные ученые.
Но это различие, представляющееся с такой точки зрения лишь
различием по степени, не должно вести к истолкованию иде-
ального образа как простое постепенное возрастание виталь-
ного процесса.
То, что реальность жизни выступает в этом значении как
форма, предшествующая искусству, открывается не только в
экземплифицированных таким образом субъективных, но и в
объективных случаях. Художественные произведения прими-
тивных народов часто возникают как следствие того, что камень,
например, напоминает человека или животное и это сходство
восполняется тем, что лишнее откалывается, наносится краска
или применяются какие-либо другие средства. Первое — лишь
ассоциативно-психологическое явление, одно из переплетений
оптики с понятийностью, встречающееся в практической жизни
на каждом шагу. Внешне достижение большего сходства пред-
ставляется лишь дальнейшим усилением такой аналогии. Но
по своему смыслу это в принципе полный поворот. После того
как данный предмет привел в ходе душевного процесса, напри-
мер, к образу рыбы, этот образ становится а свою очередь ак-
тивным и сам создает зримое творение исключительно по сво-
им законам. Сначала форма камня привела к идее рыбы, а за-
тем созерцаемая идея рыбы к ее образу. Процесс видения,
побужденный сцеплением с внешней и случайной действитель-
ностью к восприятию формы, захватыввает теперь самостоя-
тельное управление: то, что образ видится как рыба, теперь
уже не определенное, а определяющее; видение создает те-
перь художественный образ, после того как витальная практи-
ка вообще гарантировала образование формы. Теперь вычле-
нение, осмысление, единение, которые и означают наше «виде-
ние» объективной природы, потому что оно лишь таким обра-
зом практически возможно, становится для-себя-решающим;
жизнь больше не несет в себе форму, она освобождает бытий-
ные содержания от обычно опосредствуемой этой формой ви-
тальной связи, чтобы суверенно выразить себя в этих содер-
жаниях; отсюда, с одной стороны, становится понятным чувство
свободы, присущее искусству как в его процессе, так и в его ре-
зультате — ибо здесь дух действительно творит ex solis suae
naturae legibus'; с другой — содержание жизненного процесса,
поскольку оно выступает чисто природно-действительно и в
качестве связанного с миром, открывается как форма, предше-
ствующая произведению искусства.
Чувство чистоты и невинности, которое можно считать по-
стоянным компонентом искусства, связано, вероятно, с указан-
ной независимостью от всего происходящего в мире, во всю
проблематику и ценностную случайность которого мы обычно
как бы вводим видение и связанную с ним деятельность. Сю-
жет художественного произведения может быть самым оттал-
кивающим: однако такой характер он носит лишь в пережива-
нии, содержание же искусства находится, следовательно, под
совершенно другой категорией, а не под категорией простого
созерцания. Чистоту искусства толкуют, вероятно, неверно, ког-
да ее рассматривают как позитивную настроенность, присущую
под таким же наименованием этике или религии. В этих случа-
ях речь идет о чистоте жизни, в искусстве же — о чистоте от
жизни. Поэтому художники выступают против всякой морали-
зации и связанных с ней упреков: они чувствуют, что эта мора-
лизация, касающаяся только формы жизни, их совершенно не
затрагивает. Ибо независимо от того, какая мера жизни проник-
ла в художественное творчество и какая из него проистекает, в
Только по законам своей природы (лат.).
54
55
качестве такового оно свободно от жизни, в которой созерца-
ние — лишь один элемент среди прочих, и есть только созер-
цание и его «чистое», т.е. обособленное от всех переплетений
жизни следствие. Художественное созерцание в качестве бес-
препятственного господства процесса созерцания как такового
настолько далеко от абстракции, что абстракцией можно было
бы скорее называть практически-эмпирическое созерцание. Ибо
именно потому, что не-художественный образ вещей пронизан
несозерцаемыми направленностями, ассоциациями, центро-
бежными значениями и служит одним из многих координиро-
ванных средств для практических целей, художественное со-
знание должно абстрагироваться от всей полноты и чистого
следствия созерцаемых феноменов как таковых; практика бе-
рет не всю созерцаемую вещь, а только количество ее созер-
цания, которое нужно ей для ее совсем иных целей.
В практических связях созерцаемая вещь, быть может, входит
в целостность жизни и также не есть фрагмент, как живой член не
есть «фрагмент» живого тела; но расцененная как чистое созер-
цание, она здесь только фрагмент, возникший посредством отде-
ления от возможной целостности ее созерцаемости. Благодаря
такому толкованию произведения искусства становится ясно, что
оно в гораздо меньшей степени вводит в заблуждение, чем иног-
да образ действительности. Ведь как бы ни толковать его отноше-
ние к своему предмету, считающееся для него «правильным», и
какие бы гарантии этой «правильности» ни предлагать, — возмож-
ность ошибки никогда не может быть исключена. Конечно, и худо-
жественное произведение ввело объект в себя и превратило его в
тщательно обрабатываемый материал. Но после того как это про-
изошло, художественное формирование полностью уходит в себя,
совершается лишь исходя из требований своей формы и ему боль-
ше не противостоит ничего, сходство с чем (или как бы еще ни
называть это отношение) затрагивало бы как-то его художествен-
ное значение. Лишь внехудожественные интересы жизни могут при-
давать важность морфологическому отношению художественно-
го произведения к модели. Так как художественное произведение
обретает свою чистую оценку только по имманентно художествен-
ным качествам и ничего не хочет сказать о внешнем объекте как
таковом, как действительность оно вообще не может ввести в заб-
луждение по поводу этого действительного объекта; у художествен-
ного произведения отсутствует коррелят, который позволил бы
сделать его иллюзорным и существование которого обусловило
бы возможность ошибки в представлении о действительности как
в жизни, так и в науке.   •'"
Покажу еще на одном далеком и трудном примере радика-
лизм поворота от реального, введенного в жизнь образа, к ху-
дожественному, который только и позволяет пережитому созер-
цанию действительности служить именно чистой форме созер-
цания, ее внутренним законам и ее очарованию и тем самым
вообще создает художественное произведение как таковое. На
древних японских чашках, которые теперь служат предметами
коллекций, часто встречаются тонкие золотые линии, которы-
ми покрывали трещины и выбитые куски. Европейцам эти фа-
янсовые изделия вообще представляются сначала деревенс-
кими, даже грубыми и случайными, и только длительно зани-
мающиеся ими знатоки способны оценить их красоту и глубину.
Но и тогда они не воспринимаются как «искусство» в обычном
смысле подобно, например, китайскому фарфору, и кажутся
чем-то средним между случайным продуктом природы и стили-
зованным искусством, для характерного единства которого ка-
тегория в нашей европейской эстетике отсутствует. Речь здесь
не может идти и о синтезе натуралистического искусства, ибо
природно не изображенное содержание, а непосредственное
существование образа. Окраска и обработка поверхности, прав-
да, все время вызывает впечатление о природном явлении:
напоминает камень или рыбную чешую, кору дерева или цвет
облака. Однако это не натуралистическое подражание; здесь
необычное впечатление можно определить только символичес-
ки — будто природа посредством какого-то преобразования
позволила руке японца создавать оптические и осязаемые эле-
менты, которые она придает названным предметам. Если эти
трещины и щербины являют собой нечто в естественном смыс-
ле чисто случайное и до их обработки, разумеется, так и вос-
принимаются, то следующие их очертаниям золотые линии как
бы в силу предустановленной гармонии создают по их прове-
дении и по разделении поверхности в очень многих случаях
поистине очаровательную, художественно совершенно закон-
ченную картину, столь совершенную, что часто трудно поверить
в случайность трещин. Нигде, вероятно, наш принцип не высту-
паете такой отчетливостью, как здесь, где художественный про-
цесс тесно примыкает к природной данности и может проявить
свободу выбора только в широте, рельефе и оттенке золотых
линий. Здесь то, что художник видит, наиболее непосредствен-
но преобразилось в то, что он делает. Однако переход впечат-
ления от определенного природой эмпирического к безусловно
художественно-формальному показывает, что здесь должен
был произойти принципиальный поворот. Пока трещина чашки
пребывает в ее исконной форме, ее оптический образ также
создается синтетическим зрительным процессом; однако на
этой стадии он носит чисто природный характер и определяет-
ся сочетанием нашего взора с природной данностью. Состояв-
шаяся оптическая форма подчиняет себе художественную де-
ятельность. Если видение данной действительности, опреде-
ленное сплетением с ним нашей жизни, есть форма, предше-
ствующая искусству, и искусство возникает, когда видение ос-
вобождается от этого сплетения и само вводит жизнь творяще-
го в свои автономные ритмы, — то в нашем примере эмпири-
ческий, воспринятый в сочетании с действительностью харак-
тер линий становится для художника в области керамики руко-
водящей нитью в понимании того, какой он хочет сделать чаш-
ку. Художественное произведение возникает при освобождении
зримого образа от практической жизни, которое становится про-
дуктивным в формировании нового, повинующегося функции ви-
дения образования.
Если это верно, то этим объясняется часто повторяющийся
парадокс: природа выглядит для каждой эпохи такой, как предпи-
сывает ей искусство ее художников; мы видим действительность
не «объективно», а глазами художников. Пусть это даже не вся
истина — часть истины это во всяком случае составляет. Возмож-
ность же, что искусство определяет характер нашего видения,
определяется тем, что видение определило искусство. После того
как наша жизнь в мире развила видение, художники освободили
его функцию от такой связи для особого развития, для самодоста-
точной способности вводить вещи в связь, созданную только ви-
дением. А это оказывает обратное влияние на эмпирическое ви-
дение мира: генезис искусства из его предшествующих виталь-
ных форм проложил мост, по которому искусство вновь возвра-
щается в жизнь. Все мы предсуществующие художники и поэтому
способны следовать за подлинным художником, после того как он
проложил нам путь. Художник действует примерно так же, как
мыслитель, который, располагая опытом, выводит из него при-
чинность как чистое самостоятельное образование, — но спосо-
бен совершить это только потому, что причинность уже сама сфор-
мировала этот опыт. Художники не заставляют нас—как утверж-
дает упомянутый парадокс, пока он держится только феномена,
— принять вместо в общем нехудожественного видения, которое
мы имели бы без них, их чисто художественное видение; они оп-
ределяют только особую форму априорности, которая вообще в
своем нехудожественном функционировании есть форма, пред-
шествующая искусству. Это относится не только к живописи, но и
к поэзии. Если мы чувствуем и переживаем, как до нас чувствова-
ли и переживали поэты, то происходит это потому, что в форми-
ровании внутреннего мира с самого начала участвовали катего-
рии, которые в чистом освобохщении и следовании только самим
себе в овладении душевным материалом создают «искусство».
То, что я говорил по поводу изобразительного искусства,
относится и к поэзии: все мы предсуществующие поэты. Не сле-
дует только забывать, что это выражение — предварительная
датировка, так как формы, действующие в эмпирически-прак-
тической жизни, еще не искусство, даже не «частица» искусст-
ва; они иные не по степени, а в целом и только предназначены
перейти в искусство. По отношению к поэзии здесь следует
прежде всего иметь в виду выражение посредством языка. Если
рассматривать язык просто как средство объясняться друг с
другом, то в этом логическом процессе как будто нет ничего
связанного с искусством. Но это верно только там, где происхо-
дит как бы механическое перемещение содержания одного оп-
ределенного сознания в другое, и речь одного по своей интен-
ции не предполагает высвободить в другом его собственную
функцию. В этом случае достаточно телеграфного стиля. Од-
нако цель речи — как устной, так и письменной — обычно со-
стоит в том, чтобы помимо тождества содержания между выз-
ванным и вызывающим представлением вызвать у слушающе-
го душевные движения, которые логически востребованы быть
не могут, и хотя, возбужденные услышанным, они в большей
степени, чем воспроизведение чистого вещественного содер-
жания, возникают из спонтанности слушающего. Ему надлежит
воспринять услышанное в определенном настроении, оно дол-
жно запечатлеться в его памяти или, наоборот, пребывать в
нем лишь мгновение, его следует привести к проявлению осо-
бой реакции согласия, убежденности, к определенным практи-
ческим выводам — и все это не следует строго логически толь-
ко из содержания сказанного, но в качестве нового и дальней-
шего зависит в значительной степени от формы, в которой это
содержание предлагается. Если постигать понятие «музыка» в
самом широком смысле: как ритмику выражения, как полет чув-
ства за пределы понятийно фиксируемого, как наиболее благо-
приятную для нашей способности восприятия временную и ди-
намическую структуру предлагаемого, как непосредственную и
непрерывную передачу душевного состояния, которое слова и
понятия могут сообщить лишь частями и как бы в соединении,
— если постигать это как «музыку» наших выражений, то она
будет постоянно требоваться их практической целесообразно-
58
59
стью. Но лишь в поэзии это формирование становится самодо-
статочной ценностью: здесь с достижением определенного та-
ким образом совершенства образование слов получило свой
смысл, — а не уже тогда или только тогда, когда оно вместе с
этим совершенством в качестве средства включено в идущую к
далеким целям жизнь. Поэтому с точки зрения жизни Шопенга-
уэр прав, утверждая следующее: «Искусство всегда у цели», —
ибо у него вообще нет «цели» в житейском смысле. Телеоло-
гия — витальная категория, а не категория искусства. Совер-
шенно очевидно, что упомянутые формы, получив автономию,
разрабатывают область своего применения значительно более
последовательно, едино, радикально, чем это доступно им в их
витальной функции. Ибо осуществляя ее, эти формы в каче-
стве только средства подвержены действию случайности, все
время прерываются по-иному направленными требованиями и
не достигают направленного на самого себя, последователь-
ного развития, а вынуждены оставаться фрагментом — не с
точки зрения жизни, в которой они обладают действительнос-
тью; ибо в ее постоянном течении каждая форма (презумптив-
но) в точном соответствии с мерой ее воздействия — на своем
месте, по своему количеству правильна, и каждое увеличение
ее господства не дополнило бы требуемое ею теперь, а сдела-
ло бы его менее совершенным. Только с точки зрения нового
образования, возникшего благодаря господству этих форм, с
точки зрения искусства, формы отдельных моментов жизни вы-
ступают как фрагменты. То, что жизнь так часто называют фраг-
ментом, который только в искусстве получает законченность и
целостность, имеет правильный смысл в этом принципе фор-
мы: художественное произведение может быть целостным и в
принципе в себе законченным, ибо оно полностью образовано
нормами, которые здесь посредством своего проведения без
остатка исчерпали свой смысл, — тогда как обычно они подчи-
нены более высокому, норме жизни как таковой, дозволяющей
им лишь меняющиеся и прерывающиеся применения; жизнь в
целом предстает как фрагмент, поскольку каждая отдельная
ее часть, рассмотренная с точки зрения своей завершенной в
творчестве автономной формы, конечно, есть лишь обломок.
Из этого далее следует, что мы можем говорить о несовершен-
ном искусстве в двух совершенно различных значениях. Суще-
ствует несовершенное искусство, произведения которого, хотя
и созданы полностью исходя из художественной интенции и
пребывают в строгом отграничении автократических художе-
ственных форм, — но при этом не удовлетворяют имманент-
ным требованиям искусства, неинтересны, банальны, бесоиль-
ны. И существует другой вид несовершенного искусства, про-
изведения которого, быть может, лишены упомянутых недостат-
ков, но их художественные формы еще не полностью свободны
от служения жизни, поворот их от бытия-средством к их бытию-
по собственной ценности еще не совершен в абсолютной мере.
В этом случае в изложении звучит как определяющий тенден-
циозный, анекдотический, чувственно-возбуждающий интерес.
При этом произведение может обладать большим душевными
культурным значением; ибо для этого ему отнюдь не надо быть
связанным с понятийной чистотой отдельной категории. Но в
качестве произведения искусства оно остается несовершен-
ным пока в его формах еще чувствуется что-то от того значе-
ния, с которым они входят в течения жизни, — как бы глубоко и
всеобъемлюще они ни восприняли эти течения.
Витальная форма поэзии отнюдь не ограничивается языко-
вым выражением. Внутреннее и содержательное образование
созерцания, в котором совершается поэтическое творчество,
формируется в бесчисленных душевных актах, посредством
которых мы подчиняем материал жизни целям жизни. Ограни-
чусь немногими примерами. Искусству вообще — но здесь мы
будем говорить только о поэзии — с давних пор приписывали,
что оно всегда изображает не отдельную индивидуальность
человеческого существования, а общее, типы человечества, для
которого так или иначе названный индивид служит образом и
именем. Оставляю в стороне, насколько с этим можно согла-
ситься; во всяком случае, если и в какой мере это правильно,
такое понимание противопоставляет поэзию — таково, пред-
положительно, было бы общее суждение — практике, которая
постигает людей в их действительности, т.е. каждого человека
как индивидуальную личность, в неповторимости ее очертаний,
ее позиции, смысла ее жизни. Однако этим, как мне представ-
ляется, отнюдь не достаточно характеризовано наше представ-
ление о людях, созданное для понимания практических отно-
шений. Редко со всей ясностью понимают, в какой степени мы
генерализируем и типизируем людей, с которыми имеем дело.
Прежде всего в более внешнем, социальном отношении. Об-
щаясь с офицером, священником, рабочим или профессором,
мы, даже не по вопросам их профессии, будем относиться к
ним не просто как к индивидам, а, само собой разумеется, как к
представителям общих сословных или профессиональных по-
нятий, причем не только так, что эта надиндивидуальная опре-
деленность принимается во внимание как реальный элемент
60
личности, игнорировать который, конечно, нельзя. Над потоком
жизненного единства, в которое введена координации с други-
ми этот элемент, он возвышается в качестве практически веду-
щего, он устанавливает тональность общения, мы вообще не
видим чистую индивидуальность, но прежде всего, а иногда и в
конечном итоге, офицера, рабочего, часто даже «женщину» и
т.д., и определенность личности являет себя достаточно часто
только как специфическое различие, в котором предстает это
общее. Такая структура представления о другом человеке слу-
жит предпосылкой нашего социального общения. Но она также
возвышается над личными свойствами в тесном смысле сло-
ва. Сколь ни определенно мы чувствуем несравнимое и не под-
дающееся анализу единство натуры человека,—если мы пред-
ставляем себе ее в рамках практического отношения, она при
всем ineffabile' индивида является также подчиненной некоему
общему психологическому понятию или синтезу таковых: ум-
ный или глупый, вялый или энергичный, веселый или мрачный,
великодушный или педантичный и как бы еще ни назывались
все эти генерализации, общий характер которых именно и про-
является в том, что в каждой паре противоположностей раз-
деляются возможные направления фундаментальной душев-
ной энергии. Мы можем сознавать, что даже самое большое
нагромождение таких общностей все-таки не образует систему
координаций, в которой точка подлинной личности однозначно
нашла бы свое место, и что этими общностями мы отрываем
ее от ее подлиннох корней; от такого рода переведения инди-
видуального во всеобщее мы в жизненной практике уйти не
можем. И наконец, представление о другом человеке содержит
еще преобразование его подлинной реальности, которая как
бы проходит через это представление, уходя в другую сторону.
Эту реальность противостоящего нам человека (а быть может,
даже собственную) мы неизбежно видим, доводя предлагае-
мые нам отдельные черты до общей картины, проецируя пос-
ледовательно раскрывающееся в его сущности на одновремен-
ность «характера», «типа сущности», приводя, наконец, каче-
ственно несовершенное, искаженное, неразвитое, только наме-
ченное в его личности к известной абсолютности; мы видим каж-
дого — не всегда, но несомненно значительно чаще, чем со-
знаем это, — таким, каким бы он был, если бы он, так сказать,
целиком был бы самим собой, если бы он осуществил в хоро-
шую или дурную сторону всю возможность его природы, его
' Неповторимости (лат.).
62
идеи. Все мы фрагменты, не только социального типа, не толь-
ко определяемого общими понятиями душевного типа, но как
бы того типа, который есть только мы сами. И все это фрагмен-
тарное взор другого как бы автоматически добавляет тому, чем
мы полностью, чисто никогда не бываем. Если практика жизни
как будто настаивает на том, чтобы мы составляли образ дру-
гого только из реально данных частей, то при внимательном
рассмотрении оказывается, что именно она основывается на
дополнениях к общности типа и, если угодно, на идеализациях
того типа, который мы разделяем с другими, и того, который
мы не разделяем ни с кем. Таким образом, подобно тому как
повсюду эмпирическая относительность наших постижений пре-
бывает между двумя абсолютностями, мы помещаем другого
человека между абсолютностью общего и его собственной аб-
солютностью, и с обеими он не отождествляется.
Нет необходимости объяснять, что поэтическое и вообще
художественное изображение человека находит свой прототип
в этих постоянно используемых в жизненном процессе спосо-
бах (modis) восприятия. Обобщения социологического и психо-
логического характера создают основу, на которой складыва-
ются общение и понимание: усовершенствованный образ ин-
дивидуальности служит нам в известной мере схемой, в кото-
рую мы привносим черты и действия личности (независимо от
того, сложилась ли она на этой основе); она устанавливает связь
между ними и делает человека прочным фактором наших рас-
четов и наших требований. Но художественный образ возника-
ет посредством полного поворота оси: теперь дело уже не в
том, чтобы с помощью этих категоризаций подчинить другого
ходу нашей жизни, художественное намерение направлено на
то, чтобы придать человеческому характеру, возможности че-
ловеческого бытия такие формы. Наиболее совершенные по-
этические образы, которыми мы располагаем, —у Данте и Сер-
вантеса, у Шекспира и Гёте, у Бальзака и К.Ф. Мейера, стоят
перед нами в единстве, которое мы можем определить только
как одновременность указанных здесь противоположных
свойств: они, с одной стороны, совершенно всеобщи, будто
индивид в них, освободившись от себя, вошел в рамки типа,
ощущаемые только как удары пульса общей жизни человече-
ства; с другой стороны, они в своей глубине доходят до той точ-
ки, в которой человек есть только он сам, до источника, где его
жизнь возникает в абсолютной самоответственности и непов-
торимости, чтобы затем ощутить в своем эмпирическом разви-
тии сближение и общность с другими.
63
Назову еще один случай, находящийся в совершенно иной
плоскости.
Из категорий чувства, под перспективы которых подводит себя
материал жизни, лирика избрала две, их она чаще всех осталь-
ных переливает в свою художественную форму: стремление и
покорность. Моменты осуществления желания, в которые воля к
жизни и предмет этой воли полностью проникают друг в друга, не
только вообще реже встречаются в лирике, но и еще значительно
реже достигают подлинного художественного совершенства. При-
чиной мне представляется то, что стремление и покорность — или,
несколько изменение, надежда и утрата — заключают в себе мо-
мент дистанции, который как бы служит подготовкой к художествен-
ному дистанцированию и объективации. Если я не ошибаюсь, в
обычном словоупотреблении стремление и покорность опреде-
ляются как «лирические чувства»; и я вижу основание для этой
родственности только в той своеобразной их отдаленности от осу-
ществленной целостности жизни, которую дает владение. Для
стремления, как и для покорности, время в значительной сте-
пени — хотя и в совершенно различном значении — останови-
лось; в том и другом случае душа переходит в область по ту сто-
рону обусловленности временем (как в одном аспекте это выра-
жает Гёте в следующих словах: «То, чем я владею, я вижу будто
вдали,/ А что исчезло, становится для меня действительностью»);
этим душа создает также форму, предшествующую художествен-
ному отношению ко времени, в виде отступления от подлинно пол-
ной жизни, заключенного в обоих аффектах, уводит их в сферу,
предшествующую искусству. Однако под этой кажущейся внеш-
ней непрерывностью происходит радикальный поворот: в действи-
тельном переживании стремление и покорность возникают пото-
му, что мы отдалены от интенсивной непосредственности жизни:
в лирическом искусстве, наоборот, эти аффекты предпочитают
именно потому, что они дают нам художественно требуемую дис-
танцию. Аффект, который жизнь создает как действие неприкаса-
емости, дистанцирования, становится центром, ибо он в наилуч-
шей степени соответствует условиям искусства.
Дистанцирование составляет и в другом отношении точку
поворота между эмпирической жизнью и поэтической идеаль-
ностью. Давно замечено, что люди и события прошлого осо-
бенно охотно используются поэтами в эпосе и драме. В самом
деле, уже то, как нам представляется прошлое, является фор-
мой, предвосхищающей искусство: свобода от всякого практи-
ческого интереса, возвышение сущностного и характерного,
оттесняющего исчезающую незначительность, сила, которую
здесь осуществляет дух — иначе, чем по отношению к непос-
редственной действительности — в упорядочении и образном
оформлении материала, — все эти черты воспоминания о про-
шлом становятся созидателями сущности искусства, как толь-
ко они, в свою очередь, адаптируют для себя данный матери-
ал. Это происходит также, только менее абсолютно, в истории
как научном формировании образа. И в ней пережитый мате-
риал происходившего формируется посредством таких катего-
рий в идеальное потустороннее жизни образование, но в исто-
рии содержание предъявляет еще большие требования, чем в
искусстве к сформированному в конечном итоге результату;
таким образом история находится в качестве своего рода пе-
рехода между пережитым — содержащим эти категории в эмб-
риональном состоянии — воспоминанием и (исторической) по-
эзией. Отношение между историей и искусством обычно пони-
мают так, будто художественные формы и качества даны сами
по себе и затем используются для наброска исторической кар-
тины. Даже если психологически и в соответствии с развитием
обеих областей это таким образом происходит, то идеальное
сущностное отношение движется в обратном порядке. Ибо здесь
имеется в виду не только история как методическое научное
исследование, а ее предтеча, который, правда, подготавлива-
ет ее формы: почти беспрерывно проходящее через всю нашу
жизнь представление о пережитом или сообщенном нам про-
шлом в замкнутых картинах. И это постоянное переживание не
предполагает искусство, а непосредственно формируется теми
категориями, которые находятся внутри жизни, служа ей и яв-
ляясь фрагментарными; но по мере того как они становятся
центрально определяющими и подчиняют себе материал, они
создают область искусства как таковую. Рассмотренное в этом
глубоком пласте, не искусство оказывается средством истории,
а наоборот, история по своим необходимым свойствам являет-
ся второй предваряющей формой искусства, первой его пред-
варяющей формой является возникающее в жизни воспомина-
ние о прошлом.
Если представлять себе отношение жизни и искусства та-
ким принципиальным образом, примиряется противоположность
между мотивами или структурами, которая вообще грозит сущ-
ности идеи внутренним противоречием. Мы можем — с боль-
шим или меньшим историко-психологическим совершенством —
проследить развитие искусства, как и науки и религии, из про-
цесса природной эмпирической жизни или внутри нее; из не-
идеальных образований в незаметных переходах возвыша-
64
65
ются идеальные; феномены как таковые как будто не ведают
абсолютно твердого отделения, точки принципиального пово-
рота. И все-таки мы считаем, что такая точка именно в принци-
пе существует, что искусство вообще выводит свою идею, свой
смысл и свое право именно из того, что оно есть другое по от-
ношению к жизни, освобождение от ее практики, ее случайнос-
ти, ее течения во времени, ее бесконечного сцепления целей и
средств. Если мы поймем, что во всем этом все-таки действу-
ют формы, которые из их положения как средств, как переход-
ных пунктов надо только переместить в другое положение, где
они выступят как собственные ценности, как автономные и ве-
дущие к окончательным образованиям силы, чтобы возникли
идеальные образования, то оба требования будут удовлетво-
рены. Ибо теперь внешне речь идет только о том, чтобы всегда
существующие и в различных мерах действующие способы
формообразования стали единственно господствующими; от-
сюда становится понятным, что границу между жизненным об-
разом и образом художественным как данностями не всегда
можно точно провести, что кое-где они переходят друг в друга,
что, например, повседневная речь незаметно переходит в по-
эзию, а эмпирическое созерцание — в художественное. Но имен-
но потому, что существенная разница заключаетв в интенции,
в том, предстают ли эти формообразования как средство для
материала жизни и ее безграничного потока или, наоборот, в
качестве самостоятельных ценностей вводят этот материал в
себя и тем самым придают ему окончательный образ, — имен-
но поэтому различие между природной действительной жизнью
и искусством по своему смыслу абсолютно радикально. По-
скольку весь процесс в обоих случаях придает материалу оп-
ределенные формы и все различие вращается вокруг вопроса,
что следует считать средством и что конечной ценностью, сле-
довательно, вопрос этот по своему характеру чисто внут-
ренний и выражается только в том, что формы переходят из
случайного, фрагментарного, беспорядочно перемешанного в
нечто господствующее, полное, завершающее, — то непрерыв-
ность явлений больше не противоречит неопосредствуемому
повороту их смысла; именно в единении обоих выражает себя
структура этого отношения.
Это объясняет также, почему мы в великом произведении
искусства всегда ощущаем нечто большее, чем просто произ-
ведение искусства. Если художественные формы происходят
из движения и продуктивности жизни, то в каждом отдельном
случае они будут действовать тем сильнее, значительнее, глуб-
же, чем сильнее и шире жизнь, из которой они вышли. Правда,
необходимое опосредствование есть то, что мы называем та-
лантом: то, что эти формы не только отданы служению жизни,
но могут посредством индивидуальной силы вообще совершать
поворот к самовластному формированию материала мира.
Однако при равной мере этого специфического таланта реша-
ющим является то, насколько интенсивна и богата вошедшая в
эти формы жизнь. Она теперь не протекает больше через них,
стремясь к своим собственным практическим целям, она оста-
новилась в этих формах, как бы перенесла на них свою силу, и
теперь они вместе с ней и по ее мере действуют в соответ-
ствии с ее собственным законом. Если же служащая основой
жизнь слаба и узка, то возникают явления чисто формальной
артистичности и пустого технического совершенства. В первом
же случае возникает впечатление, что общее значение произ-
ведения не исчерпывается его чисто художественной ценнос-
тью, что над ней стоит и воплощается в слова нечто более ши-
рокое и глубокое. Если сказанное здесь правильно, то это впе-
чатление указывает не на дуализм действующих факторов, а
на их единую рядоположность. Жизнь с ее биологическим и
религиозным, душевным и метафизическим значением воздей-
ствует на произведение, не находясь по ту сторону художествен-
ных форм, эти формы суть формы самой жизни, которые, прав-
да, эмансипировались от жизни как телеологически протекаю-
щей, но сохраняют динамику и богатство именно этой жизни в
той мере, в какой она ими располагает. То большее-чем-искус-
ство, которое присутствует в каждом великом искусстве, про-
истекает из того же источника, из которого оно вышло как чисто
идеальное, свободное от жизни образование. В возникшие из
него формы, даже если они действуют в совершенно объектив-
ном, независимом собственном смысле, жизнь все-таки привно-
сит свой характер и вместе с тем позволяет им определять ее,
так что она как бы пребывает по эту и по ту их сторону; она с
таким же правом обретает в них вечность, как они в ней жиз-
ненность.
В вопросе об образовании религиозного «мира» я здесь ог-
раничусь указанием единственного ряда развития, в рассмот-
рении которого я могу не касаться всех вопросов, связанных с
«сущностью» религии. Лишь одно следует твердо установить, —
что религия есть отношение человека — независимо от того, к
каким метафизическим связям оно принадлежит, как оно на-
правлено на трансцендентность и как определено ей. Суще-
ствует бесчисленно множество частично внутренних душевных,
66
.этично межиндивидуальных отношений к жизни, которые не-
посредственно сами по себе имеют религиозный характер, ни
в коей степени не будучи обусловлены или определены сло-
жившейся религией; слово «религиозно» может быть примене-
но к этим жизненным отношениям только если обратиться к ним
взором от уже ведомой религии и ощущать в них, самих по себе
не религиозно, а чисто витально настроенных, характерные для
религиозности черты. Когда мы в эмпирической жизни «верим»
в человека, когда мы по отношению к родине или к человече-
ству, к «высокой» или любимой личности ощущаем своеобраз-
ное сочетание или напряжение смирения и возвышенности, го-
товности отдаться и желания, дистанции и слияния, когда мы в
сущности одновременно чувствуем себя все время брошенны-
ми и защищенными, зависимыми и ответственными, когда смут-
ное стремление и недовольство всем единичным переполняет
нас изо дня в день, — тогда по мере того как эти состояния и
аффекты освобождаются от служащего их причиной земного
материала, становятся в известной степени абсолютными и
сами создают свой абсолютный предмет, возникает религия.
Конечно, и это происходит психологически в незаметных пере-
ходах, но в конечном итоге и в сущности Бог есть «сама лю-
бовь». Он абсолютно внутренний предмет веры и стремления,
надежды и зависимости; Он не есть нечто, единства с чем и
покоя в чем мы жаждем: но когда эти страсти становятся в по-
нимании земной жизни беспредметными, излучаются в беско-
нечность, мы называем их предмет и абсолют, к которому они
посылают свои лучи, Богом. Быть может, здесь более совер-
шенно, чем где бы то ни было, совершился поворот вокруг форм,
который создает в себе жизнь, чтобы непосредственно при-
дать своим содержаниям связь и тепло, глубину и ценность. Но
теперь эти формы стали достаточно сильны, чтобы не нуждаться
больше в определении этими содержаниями, а в полной чисто-
те определять саму жизнь; теперь созданный ими самими, со-
ответствующий их более не ограниченной мере предмет может
взять на себя управление жизнью.
В большинстве известных нам религий все религиозное по-
ведение — жертвы, культ, деятельность священнослужителей,
молитвы, празднества, аскеза и т.д. имеют один-единственный
смысл — обрести милость богов, будь то в земной жизни или в
потустороннем мире. Как бы ни отличалась эта религиозность
по настроению, формам, технике от других телеологических
мероприятий, в последнем принципе она координируется с
ними, пуповина, связывающая ее с жизнью, которая ее породи-
ла, не перерезана, и какой бы глубоко внутренней, сублимиро-
ванной, фантастической ни была «польза», предоставляемая
религиозным поведением, оно остается в витально-телеологи-
ческой связи. То, что мы с удивлением и иногда с почтением
воспринимаем в этнологическом и часто в античном мире, на-
сколько плотнее, вплоть до непрерывности, жизнь там запол-
нена религиозными отправлениями, — эта количественно не-
вероятная заполненность жизни религиозными представлени-
ями связана с тем, что религия еще не обрела там своего со-
вершенно чистого для себя бытия по отношению к жизни с ее
повседневными желаниями и интересами; впрочем, после того
как это произошло и религия обрела свой собственный авто-
номный смысл, она вновь возвращается в жизнь. Жизнь орга-
нически создала ее как одну из своих форм, но к определению
этой формы с самого начала относится то, что она посредством
радикального поворота выходит из витальной связи, чтобы об-
рести центр и смысл в себе самой и лишь таким образом сде-
лать возможным подчиненный идее религии единый сам себя
несущий мир. Утверждение, что боги — тол'ько абсолютизации
эмпирических относительностей, остается просветительской ба-
нальностью до тех пор, пока оно должно представлять собой
суждение о сущности самого божественного. Если же задать
вопрос о пути человека к Богу — в той мере, в какой он прохо-
дит в человеческой религиозной плоскости, — то его решаю-
щий поворотный пункт действительно есть освобождение форм
внутренней жизни от их телеологических содержаний, их абсо-
лютизация; предмет, который они создают себе в этом чистом
само-бытии, может быть только абсолютным, идеей абсолюта.
Вопрос о его бытии и его предполагаемых определениях оста-
ется открытым, так же, как тот, не следует ли считать такие от-
дельные определения остатками, которые эти формы прино-
сят из своих эмпирических связей и от которых они еще не су-
мели освободить царство их себе самой принадлежащей иде-
альности.
Я начал исследование с установления, что «мир» есть фор-
ма, посредством которой мы заключаем в единство совокуп-
ность — действительно или по своей возможности — данного.
В зависимости от высшего принципа, под властью которого это
единение совершается, из одинакового материала возникают
многообразные миры: мир познания, искусства, религии. Одна-
ко в словоупотреблении понятие «мир» применяется не только
к тем сферам, которые по своей идее ничего не оставляют вне
себя. И именно формальный характер понятия вполне оправ-
68
69
дывает, что ему можно подчинять и относительные целостнос-
ти меньшего объема при условии, что функцию единения их
осуществляет высшее понятие. Так мы говорим о мире права,
хозяйства, практической нравственной жизни и т.д. Этим для
известных содержаний существования объявляется замкнутость
посредством единого общего смысла, автономия и внутренняя
самоответственность, которая превращает каждый из этих ми-
ров в формальную аналогию в уменьшенном размере всеобъ-
емлющему миру. Он и является таковым в той мере, в какой он
может обрести свою самодостаточность и объективное соб-
ственное значение лишь посредством такого же поворота оси,
проходящего между жизнью и идеей. Материал всех этих ми-
ров возникает в связях жизни посредством ее органических сил
и ее более или менее телеологических оплетающих все необ-
ходимостей, и эту роль он играет в целостной жизни в совер-
шенно определенных, характерных формах, через которые все
время проходит его витальное значение. Однако миры осво-
бождаются от этого, получают ценность, которая относится толь-
ко к ним и последней инстанцией которой является их собствен-
ный смысл, и вбирают в себя силы и содержания, пульсирую-
щие в остальной жизни. Теперь они, в свою очередь, выступа-
ют формирующими материал жизни, в той мере, в какой он им
близок, и его становление миром соответственно их руководя-
щей идее предстает теперь как его окончательная цель; с ого-
воркой, что эти в принципе завершенные миры могут так же,
как в тех величайших случаях, вновь погрузиться в течение и
развитие жизни. Я попробую в немногих чертах показать дей-
ствие этого принципа для нескольких частичных целостностей,
сначала для мира права.
Не вызывает сомнения, что поведение, которое мы опреде-
ляем как соответствующее праву и требуемое правом, в своих
существенных чертах обнаруживается уже в тех обществах, в
которых понятие права и лишь посредством него возможных
институтов еще не разработано. Для самосохранения группы
это должно быть достигнуто либо инстинктивно и вследствие
само собой разумеющегося обычая, либо под угрозой наказа-
ния. Что такое отношение между социальным целым и индиви-
дом ощущалось как «право» в смысле правильного, оправдан-
ного, допустить можно. Однако это требование возникало не из
«права» как потусторонней реальности идеи, оно и его соблю-
дение были функциями непосредственной жизни, к целям кото-
рой группа, пусть даже странными путями, шла. В этом пере-
плетении разных сторон жизни не должно вводить в заблужде-
ние, что подобные веления и запрещения большей частью,
даже, вероятно, в своей преобладающей части, санкциониро-
ваны религией. Ибо религиозные потенции таких примитивных
обществ, тотем, поклонение предкам, фетиш и наполняющие
все пространство духи сами являются элементами их непос-
редственной жизни; даже бог более развитого представления
еще долго остается членом группы. Именно потому, что в нор-
ме «правильного» поведения все впоследствии дифференци-
рованные санкции, нравственные и правовые, религиозные и
конвенциональные, еще не разделены, эта норма, и следова-
ние ей в фактически происходящем процессе жизни, органична
и солидарна, выступает как одна из его функций. Место «пра-
ва» в совсем иной плоскости. Как только оно сложилось, каки-
ми бы «целесообразными» ни были его содержания (которые в
этом смысле включают в себя его формы), — не это теперь
составляет смысл их осуществлеия, а то, что они суть право.
Оно уже больше не средство, не техника, которая заставляет
забывать о ее конечной цели; продолжающееся сознание его
целесообразности настолько не снижает новую абсолютность
требования права как такового, что это требование сохраняет-
ся даже при сознательном отрицании его целесообразности:
fiatjustitia, pereat mundus'. К парадоксам, уходящим в глубочай-
шую основу духовных миров, относится то, что действующая
фактичность категории права, развивавшаяся в жизни и из нее,
с того момента, как она определяет собой жизнь, утверждает
ценность своего объективного существования вплоть до отри-
цания жизни. Конечно, можно говорить об общественной «цели
права». Однако она касается лишь его содержательных опре-
делений и того факта, что для них существует вообще санкци-
онированная форма принуждения. Ибо то и другое, возникшее
из телеологии общественной жизни, обще для всех стадий раз-
вития. Что -же касается внутреннего сущностного смысла, то в
них обнаруживается радикальный поворот. Как только мы го-
ворим, что существует подлинное «право», т.е. такое, которое
должно соблюдаться, потому что оно право, всякая телеология
отпадает: право как таковое есть самоцель, что является лишь
не вполне ясным выражением того, что у него именно нет
«цели». Непрерывность в его содержаниях, его санкциониро-
ванности, его социальной пользе не должна скрывать этот прин-
ципиальный поворот. Очень характерно, что примитивное пра-
во всегда носит характер уголовного. Идея объективного по-
Да свершится правосудие, если даже погибнет мир (лат.).
70
71
рядка, каждое эмпирическое отношение которого есть лишь
регулированные им часть и пример, вначале еще очень дале-
ка. Даже такая простая норма, как необходимость возвращать
долг, выступает вначале не как объективное требование спра-
ведливости, не как должная реализация ценностной логики, —
за отказ от уплаты должник карается как за субъективное недо-
зволенное действие. Еще в позднем римском праве сохрани-
лись следы этого, ибо при некоторых чисто частноправовых
исках приговор требовал не просто возмещения суммы, о кото-
рой шла речь, но объявлял о позоре осужденного. Вместо прин-
ципа, требующего выполнения договора, при котором стороны
являются носителями прав и обязанностей, а в остальном ос-
таются совершенно вне сферы внимания, так что процесс мо-
жет рассматривать только заключенный договор, — вместо этого
действует значительно более непосредственный, более имма-
нентный жизненным сплетениям импульс, требующий, чтобы
совершающий неправовые действия был осужден. С этим тес-
но связано, что право в начале своего развития было в сущно-
сти направлено на сохранение «мира» и прежде всего на пре-
дотвращение для общности угрозы индивидуального насилия
и не менее насильственной индивидуальной защиты: действие
права как орудия мира заслоняло — так это выражали — его
действие как орудия справедливости. Общность хочет жить, и,
исходя из этого желания и в качестве его средства, она создает
формы, регулирующие поведение отдельного человека. Это
еще полностью остается в телеологии общей жизни, совершен-
но так же, как поведение в индивидулаьной жизни регулирует-
ся ради ее телеологии, причем и здесь часто посредством при-
нуждения, которое центр личности осуществляет по отноше-
нию к периферическим отдельным импульсам. Право состо-
ит здесь в форме жизни, сколь оно ни сверхиндивидуально,
оно — в крайнем выражении этой интенции — имманентное
действие телеологии жизни внутри ряда ее технических средств;
отсюда право переходит в форму идеи, без того, чтобы в фено-
мене при этом что-либо должно было изменяться: разница лишь
в том, что раньше справедливость была хороша, поскольку она
служила жизни, теперь же жизнь хороша, поскольку она служит
справедливости.
С какой решительностью право поднимается на собственную
основу, освобождаясь от переплетения всей движущейся жизни,
показывает его отличие от нравов и обычаев, с которыми оно сна-
чала было соединено: или, вернее, в начале всего высшего соци-
ально-практического развития повсюду как будто стояла общая
норма, недифференцированное сознание того, что вообще долж-
но быть, что «в порядке вещей», конечно, в религиозной окрас-
ке, и оно лишь постепенно распадалось на отдельные образо-
вания — обычай, право, моральность личности.
Однако обычаи долгое время остается связанным с действи-
тельностью жизни, в телеологических рамках которой сложи-
лась эта общая императивность. Нравы и обычаи связаны с
субъектами, которые живут соответственно им. Их можно, ко-
нечно, мыслить и абстрагированными от субъектов как выра-
жение анонимного формализма, но в этой идеальной самосто-
ятельности они не имеют подлинного смысла; в качестве прин-
ципов они также значимы только пока люди, хотя и при наличии
исключений, действительно живут соответственно им. Нравы и
обычаи не опираются сами на себя и не покоятся на идеаль-
ной, независимой от жизни основе, а остаются неразрывно свя-
занными с состоянием и целью жизни. В повороте к идее, кото-
рый создал форму самостоятельного единого «мира» и осуще-
ствил право, они не участвовали. Они продолжают служить
жизни, по отношению к которой право — по своей идее — стало
суверенным. Не следует только забывать, что право, автоном-
ное и жизнеопределяющее по своей идее, все-таки может быть
также объято жизнью.
Даже в области экономики, что, правда, заметно для диф-
ференцирующего взора только в больших сдвигах и маскиров-
ках, сфера объективного региона, ставшего единым посред-
ством понятия, освободилась в принципиальном повороте от
исконной связи с жизнью, из которой возникла его форма. Нет
другого практического комплекса, столь тесно связанного с пер-
вичными процессами жизни, столь прикованного к ее ежеднев-
но предъявляемым требованиям, как хозяйственный комплекс.
Голод и другие потребности создали формы их удовлетворе-
ния, и даже самая богатая и рафинированная многообразность
этих форм имеет только один смысл: по-возможности целесо-
образно удовлетворить эти потребности. Что при этом эконо-
мика и ее промежуточные ценности, особенно деньги, могут
психологически превратиться в дефинитивные своеобразные
цели, не означает, как уже было указано, принципиального из-
менения: все остается в той же плоскости, меняются лишь психо-
логические акценты. Но полный поворот, благодаря которому
хозяйство действительно становится миром для себя, совер-
шается, когда оно превращается в процесс, протекающий по
чисто объективным вещественно-техническим закономерностям
и формам, для которого живые люди только носители, испол-
72
73
нители имманентных ему, необходимо возникающих из него
норм, когда владелец предприятия и управляющий так же, как
рабочий и мальчик на побегушках становятся рабами процесса
производства. Насильственная логика его развития не руковод-
ствуется ни желанием субъектов, ни смыслом и необходимос-
тью жизни. Экономика идет теперь своим насильственным хо-
дом, так, будто люди существуют только для нее, а не она для
людей. Из всех миров, формы которых развитие жизни созда-
ло в себе и из себя и которые затем нашли свой центр в самих
себе и, в свою очередь, стали господствовать над жизнью, ни
один, вероятно, не был столь бесспорно и неразрывно связан в
своем происхождении с непосредственной жизнью, столь пол-
ностью лишен возможного собственного значения по отноше-
нию к телеологии жизни; и одновременно ни один из этих ми-
ров не противопоставил себя после этого поворота оси посред-
ством своей чисто вещественной логики и диалектики подлин-
ному смыслу и собственным требованиям жизни с такой беспо-
щадной объективностью, с такой демонической насильствен-
ностью, как современная экономика. Напряжение между жиз-
нью и тем противостоящим жизни, которым стали ею самой
целесообразно созданные формы, достигает здесь максиму-
ма — правда, также трагичности и карикатурности.
И наконец, в области этики я укажу лишь на одно явление,
отражающее приведенный здесь мотив. Кантовское различие
между гипотетическим и категорическим императивом в сущ-
ности полностью совпадает с тем, что имеется в виду здесь.
То, что Кант называет субъективной, внутренне еще чуждой
нравственности движущей силой, есть именно то, что я здесь
привожу как момент витальной телеологии: природное влече-
ние, стремящееся к максимальному выполнению жизненных
желаний, присоединяющее к одному средству другое, многие
из которых полностью удовлетворяют практическим требова-
ниям морали. Что, по словам некоторых моралистов, «правиль-
но понятый собственный интерес» идентичен нравственности,
в совершенстве выражает это. Но утверяадением, что нравствен-
ность как идея еще не реализуется, если долг выполняется та-
ким образом, что жизненный процесс сам приводит к действи-
ям, которые к тому же соответствуют долгу, что нравственность
реализуется лишь в том случае, если долг сам и в качестве
действенной инстанции определяет ход жизни, — Кант выра-
зил рассмотренный здесь поворот во всем его радикализме.
Этим не выражено согласие с таким пониманием понятия дол-
га и с эксклюзивной ценностью морализма Канта. Прежде все-
го в кантовское рассмотрение не входит опосредствующий мо-
мент, который здесь для меня важен: ему представляется про-
стой случайностью и чуждой рядоположностью, что внутри
субъективно-витальной целесообразности возникают действия,
фактически нравственно правильные. Такую бессмысленность
нашей сущности, которая придает пониманию ее Кантом глу-
боко пессимистический оттенок, я признать не могу. Мотиви-
ровки в обоих случаях, конечно, совершенно различны. Однако
при всех случайностях они в принципе связаны тем, что жизнь,
исходя из собственной телеологической необходимости, созда-
ет формы действий, вокруг которых, как вокруг оси, надо по-
вернуть жизнь, чтобы эти формы оказались господствующей
идеей и определяли жизнь и ее ценность. Кант полагал, что
спасти абсолютность идеального определения по сравнению с
относительностью витального можно только посредством ус-
тановления полной случайности их отношения. Однако именно
в этом заключен известный недостаток доверия к абсолютнос-
ти. Если быть в ней полностью уверенным и действительно вво-
дить ее в саму по себе решающую глубину убеждения, то она
не понесет никакого ущерба от того, что жизнь — до того или
одновременно — создала из своих относительных связей оп-
ределенные абсолютностью типы поведения и что эмпиричес-
ки и психологически даже существуют скользящие переходы
между обеими мотивировками этих типов поведения.
Рассмотрение этих рядов не ставит своей задачей пока-
зать, что решающий принцип господствует во всех них
совершенно.одинаково. Каждый ряд обладает своим как
бы органическим единством, в котором основной формальный про-
цесс втянут своим содержанием в его собственную дифференци-
рованную характерность. Между ними существует лишь особое
отношение «сходства», которое не составлено из некоего количе-
ства равенства и количества неравенства, а есть sui generis'.
Последний смысл предложенного здесь мотива в его самом
далеко идущем смысле — установление органического отно-
шения между психологией и логикой. Что это не может быть
достигнуто как психологизмом, так и исходя из собственной сфе-
ры логики, теперь очевидно, так же, впрочем, как и то, что взаим-
ную случайность обеих областей больше выносить нельзя. Я
' Своего рода, особый (лат.).
не вижу здесь иного выхода, кроме метафизического, по пово-
ду которого я — возвращаясь к первой главе этой книги — ука-
жу для данной связи лишь следующее. Как жизнь на физиоло-
гическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего
жизнь — в сжатом выражении — всегда есть более-жизнь; так
на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь: объек-
тивное, образ, в себе значительное и значимое. Это возвыше-
ние жизни над собой не есть нечто добавленное ей, а есть ее
собственная непосредственная сущность; поскольку она это от-
крывает, мы называем ее духовной жизнью, она сама стано-
вится по ту сторону всего субъективно-психологического чем-
то объективным и развивает из себя объективное. Здесь затра-
гивается лишь основная мысль, что творческая жизнь (продол-
жая жизнь производящую) постоянно выходит за свои преде-
лы, что она сама ставит перед собой другое и доказывает, что
эта объективность — ее создание, что она образует с ней связь
в росте тем, что втягивает в себя ее значения, следствия, нор-
мы и формируется посредством того, что формировано ею са-
мой. То, что находится на этом поворотном пункте, мы называ-
ем объективностью, которая трансцендентна субъекту и отнюдь
не есть просто его обличье. Напротив, то и другое — даннос-
ти, стадии развития жизни, как только она становится духовной
жизнью, которая, правда, проходит через одно, чтобы достиг-
нуть другого, но обратным действием второго на первое прояв-
ляет свое единство. В ходе релятивистского процесса над
субъективно психологическим событием поднимается незави-
симый от него объективный образ и истина, норма и абсолют-
ность — пока и этот объективный образ также не познается как
субъективный, ибо развилась более высокая объективность, и
так далее в необозримости культурного процесса. В этом, прав-
да, заключена и вся его трагичность, трагичность духа вообще:
жизнь часто жестоко ранят образования, которые она в каче-
стве застывших в объективности положила из себя, она не на-
ходит доступа к ним, не удовлетворяет в своем субъективном
образе требованиям, которые она устанавливает в их образе.
Именно это и есть болезненное доказательство того, что здесь
речь идет об истинной объективности в каждом требуемом от
нее смысле, а отнюдь не об ее психологизации. В изложенном
здесь затронуты лишь некоторые случаи объективизации жиз-
ни, выявление нескольких пунктов, в которых она создает про-
тивостоящее ей; и в самом по себе сущем, независимом от ре-
альной жизни значении которых становится зримым метафизи-
ческий, а не психологический характер созидающей жизни.
76
Глава III
Смерть и бессмертие
Неорганическое тело отличается от живого прежде все-
го тем, что его ограниченная форма определена ему
извне — будь то во внешнем смысле, в том, что оно
прекращается, либо потому что началось другое и оно проти-
востоит его расширению, сгибает или ломает его, либо посред-
ством молекулярных, химических, физических влияний, как
форма скалы, например, возникает в результате выветривания,
а форма лавы — в результате застывания. Органическое же
тело создает свою форму изнутри; оно перестает расти, когда
рожденные вместе с ним силы формообразования достигают
своего предела; и они длительное время определяют особый
характер его объема. Условия его сущности вообще суть и ус-
ловия его являющейся формы, тогда как для неорганического
тела последние пребывают вне его. Тайна формы в том, что
она — граница; она есть сама вещь и одновременно прекраще-
ние вещи, область, где бытие и больше-не-бытие вещи состав-
ляют единство. И органическое существо в отличие от неживо-
го не нуждается для положения этой границы в чем-то другом.
Однако его граница пролегает не только в пространстве, но и
во времени. Вследствие того что живое умирает, что умирание
положено самой его природой (будь то из постигнутой или из
еще не постигнутой необходимости), его жизнь получает фор-
му. Понимание значения смерти полностью связано С необхо-
димостью освободиться от представления о «парках», в кото-
ром находит свое выражение обычный аспект смерти: будто в
определенный момент нить жизни, которая до того прялась как
жизнь и исключительно как жизнь, внезапно «перерезается»;
будто смерть ставит жизни границу в том же смысле, в котором
неорганическое тело пространственно прекращает свое суще-
ствование вследствие того, что другое, с которым его ничто не
связывает, противопоставляет себя ему и определяет его фор-
му как «прекращение» его бытия; подступающий извне к живо-
му «скелет», как образ смерти, — подлинный символ этого ме-
ханистического понимания. Большинству людей смерть пред-
ставляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и
лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней
подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что
он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же
смерть с самого начала изнутри связана с жизнью. Я оставляю
77
сначала в стороне биологические споры — бессмертны ли од-
ноклеточные существа, поскольку они лишь делятся на множе-
ство также живых существ и без вмешательства внешней силы
никогда не оставляют мертвого тела, и смерть есть явление, за-
вершающее жизнь только многоклеточных организмов, — или у
одноклеточных существ также погибает либо часть, либо вся суб-
станция тела. Нас интересуют здесь лишь те существа, которые
умирают, и жизнь которых не находится в менее тесной связи со
смертью от того, что жизненная форма других существ не облада-
ет этой обусловленностью в такой же степени. Также направлен-
ность нашей жизни к смерти и ее определение ею не опроверга-
ются тем, что нормальная жизнь какое-то время идет вверх, все
больше становится жизнью, как бы все более живой жизнью; и
лишь после того как достигнута высшая точка ее развития — кото-
рая как будто дальше от смерти, чем каждая предшествующая, —
начинают появляться первые очевидные признаки движения вниз.
Мехаду тем ведь становящаяся все более полной и сильной жизнь
находится в некоей общей связи, цель которой смерть. Поскольку
обмен веществ в жизненной субстанции состоит из ассимиляции
и диссимиляции, и рост предполагает перевес первой, уже вскоре
после рождения наблюдается несомненно падающая ассимиля-
ция: и хотя ее еще достаточно для продолжения роста, она уже в
период роста все время уменьшается, и пигментация клеток, осо-
бенно центральной нервной системы, считающаяся специфичес-
ким изменением, свойственным старости, начинается уже в ран-
ней молодости. С самого начала моменты жизни и без того, чтобы
уплотнение сосудов позволило установить в них смерть, как бы
pro rata', образуют однозначно движущийся к ней ряд. Некоторые
считают старение суммированием разрушительных процессов
брожения, — возникающих с начала жизни, — которые в течение
всей жизни ведут борьбу с созидающими силами. В этом смысле
один механистически мыслящий биолог определил смерть как
физическую силу, материальную противоположность жизни. Но
ведь эта противоположность жизни происходит именно из жизни!
Она сама создала ее и включает ее в себя.
В каждый момент жизни мы — те, кто умрет, и этот момент
был бы иным, если бы это не было данным нам и действующим
в нем определением. Так же как мы еще не существуем в мо-
мент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается,
мы и умираем не в наш последний момент.
То, что мы называем старческими изменениями, сказал один
' Пропорционально, соразмерно (лат.).
физиолог, — лишь высшая точка тех изменений, которые дей-
ствовали уже начиная с первых стадий развития зародыша. И
каждую смерть, вызванную болезнью в преклонные годы, мож-
но рассматривать как смерть от старческой слабости, вызван-
ной патологическим изменением органов вследствие старости.
Лишь это поясняет формообразующее значение смерти. Она
ограничивает, т.е. формирует нашу жизнь не только в смерт-
ный час, но есть формообразующий момент нашей жизни, ок-
рашивающий все ее содержания: ограничение всей жизни смер-
тью воздействует на каждое ее содержание и каждый ее мо-
мент; качество и форма каждого из них были бы иными, если
бы он мог выйти за пределы этой имманентной границы. Суще-
ствует организация, т.е. форма, определенная внутренним един-
ством, как во временной последовательности моментов жизни,
так и в их пространственной рядоположности, и если в этом
состоит абсолютная противоположность неорганическому, ко-
торое может прийти к распаду раньше или позже, то символи-
чески она повторяется и в отношении ценностей людей. Неко-
торые — так мы вынуждены, хотя и в относительном смысле,
сказать — умирают потому, что жизнь случайно кончилась;
смерть не являет собой границу, положенную их внутренним
жизненным процессом; это — те люди, жизнь которых вообще
не имеет формы в высшем смысле и которые могли бы жить и
долго, и очень недолго, подобно тому как для скалы отсутствие
необходимости в определенной форме выражено в том, что ей
совершенно безразлично, будет ли она больше или меньше.
Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смер-
тью и убийством. Разумеется, убит не может быть тот, кто (в
отличие от скалы) не может умереть. Однако вопрос заключа-
ется в том, необходимо ли эта возможность ведет к смерти.
Может ведь быть, что она реализуется лишь посредством убий-
ства, независимо от того, совершается ли это кинжалом и ядом
или является следствием сердечной эмболии или туберкулез-
ных бацилл. У большинства примитивных народов, когда кто-
либо умирает, возникает уверенность, что он несомненно убит,
и ответственность за это несет другой человек или дух. Здесь
жизнь еще недостаточно глубоко или, как будет показано даль-
ше, недостаточно индивидуально понята, чтобы вводить в нее
смерть. Это различие находит и художественное выражение. В
великих трагических образах Шекспира мы едва ли не с пер-
вых их слов чувствуем неизбежность конца, и не как следствие
неразрешимости запутанных нитей судьбы или угрожающего
фатума, а как глубокую необходимость, я бы скорее сказал, как
78
79
структуру всего их жизненного пространства, которая направ-
ляется драматическими, в конечном итоге смертельными со-
бытиями в определенную колею, лишь получает логически по-
стижимое, соответствующее мировому процессу оформление.
Смерть относится к априорным определениям их жизни и по-
ложенным, ею отношению к миру. Напротив, второстепенные
действующие лица этих трагедий умирают в зависимости от
хода внешних событий: они просто уничтожаются при полном
безразличии к тому, когда это случается, и вообще к самому
факту этого. Лишь главные действующие лица умирают по внут-
ренним причинам; созревание их судьбы как выражения жизни
само по себе есть и созревание их смерти.
Мы с самого начала соразмеряем наши планы, действия,
обязательства и межиндивидуальные связи — правда, не вслед-
ствие сознательного обдумывания, а инстинктивно и по само
собой разумеющейся традиции — теми масштабами, которые
соответствуют ограниченной смертью жизни. Однако ограниче-
.ние или формирование жизни в целом и ее отдельных рядов
определено тем, что хотя мы абсолютно уверены в факте смер-
ти, но абсолютно не уверены в том, когда она придет. Совер-
шенно невозможно представить себе жизнь земных бессмерт-
ных существ; но и жизнь тех, кто не только уверен в своей смер-
ти, но и знает, в какой день какого года она наступит, не в мень-
шей степени отличалась бы от привычной нам. Один из моих
друзей сказал по поводу этой констелляции примерно следую-
щее: «Насколько лучше была бы жизнь, если бы можно было
твердо знать, каким временем еще располагаешь Тогда мож-
но было бы соответственно строить свою жизнь, организовать
ее целесообразко, не пришлось бы оставлять что-либо неза-
конченным, начинать то, что завершено быть не может, и вре-
мя использовалось бы полностью». Но, с другой стороны, для
большинства людей жизнь стала бы в этом случае неимоверно
тяжелой. Объективно упомянутым преимуществам противосто-
яло бы то, что бесчисленные деяния не могли бы состояться,
ибо люди часто совершают самое высокое именно тогда, когда
они предпринимают большее, чем могут выполнить. В субъек-
тивном же отношении вследствие воли к жизни люди выносят
страх смерти и подавленность, вызываемую ее неизбежностью,
только потому, что не знают, когда она придет, и это дает им
известную свободу внутренних переживаний для ощущения
радости жизни, развития сил и продуктивности в единственной
ведомой нам жизни. Быть может, самое значительное прояв-
ление формы, определяющей всегда нашу жизнь и отношение
к миру, состоит в следующем: если принципиальная основа
нашей теории или практики для нас несомненна, то их разра-
ботка и применение в конкретных жизненных ситуациях стано-
вятся совершенно проблематичными, даже иллюзорными из-
за покрывающего их слоя сомнительного или скрытого. Так,
даже если мы уверены, что при естественном различии ранга
индивидов аристократическое устройство общества есть самое
благоприятное, однако поскольку у нас отсутствует средство с
уверенностью выявить дpLcn-oi.' как таковых и предоставить им
ведущие места, а также, если нам это удастся, предотвратить
коррупцию господствующего слоя как следствие власти, то это
первичное убеждение приносит нам очень мало пользы; на-
столько мало, что даже некоторые его сторонники приходят к
выводу, что демократия — все-таки меньшее зло. Так, Кант,
быть может, убедил нас в том, что в нашем познании действу-
ют априорные формы, которые, поскольку они только и приво-
дят к познанию как таковому, необходимы и без исключения
значимы для всех его предметов. Однако каковы эти формы,
мы можем указать лишь посредством эмпирического исследо-
вания без какой-либо априорной гарантии и, собственно гово-
ря, лишь гипотетически: принципиальное наличие безусловно
несомненного познания не помогает нам даже приблизительно
узнать, каковы же они. Бесконечное число раз и с совершенно
различными по своей ценности успехами повторяется эта конс-
телляция, в которой отражено метафизически-космическое «про-
межуточное положение» человека. Мы находимся в плену между
знанием и незнанием. Если бы наше знание было значительно
больше или значительно меньше, чем то, которым мы распо-
лагаем, мы не могли бы вести жизнь эмпирического человека.
И подчеркивая все больший необозримый прогресс нашего зна-
ния, не следует забывать, что вместе с тем многое из того, что
мы на определенном этапе считали «прочным» знанием, пре-
вращается в неуверенность и несомненное заблуждение. Сколь
многое из того, что «знал» средневековый человек, просвещен-
ный мыслитель XVIII в. или материалистический естественник
XIX в., для нас полностью исключено или по крайней мере со-
мнительно! Сколь многое из того, что для нас теперь является
бесспорным «познанием», ждет рано или поздно такая же судь-
ба! Вся душевная и практическая установка человека ведет к
тому, что он — говоря это cum grano salis" и имея в виду фунда-
1 Аристократов (греч.).
' Здесь: с осторожностью (лат.).
80
81
ментальное — вообще воспринимает в окружающем его мире
лишь то, что соответствует его убеждениям и просто не заме-
чает, вызывая этим удивление последующих времен, противо-
положные инстанции, сколь бы резко они ни были выражены.
Астрология и чудесные излечения, волшебство и непосред-
ственное общение с духами подтверждались не менее «факти-
ческими», «убедительными» доказательствами, чем те, кото-
рые приводятся теперь в пользу значимости общих законов
природы, и я отнюдь не исключаю того, что в последующие сот-
ни или тысячи лет, когда ядром и сущностью каждого отдель-
ного явления будут считать его неразрывно-единую индивиду-
альность, которая не может быть сведена к «общим законам»,
наши общие положения будут объявлены таким же суеверием,
каким мы считаем упомянутые убеждения. Если отказаться от
идеи «абсолютно истинного», которая также — лишь истори-
ческое образование, то можно прийти к парадоксальной идее,
что в непрерывном процессе познания количество принятых
истин уравновешивается количеством отклоненных заблужде-
ний, что в никогда не останавливающемся движении столько
же «истинных» познаний поднимается по парадной лестнице,
сколько «ошибок» сбрасывается с черного хода. К этой много-
образной по своему характеру области смешений и сплетений
знания с незнанием, которое в наибольшей степени свойствен-
но особому типу строя человеческой жизни, относится также
знание и незнание о смерти в качестве, может быть, самого силь-
но действующего феномена. Жизнь в тех формах, в которых
мы ее проживаем, возможна именно только на основе знания о
факте смерти и незнания того, когда она придет. Это, в свою
очередь, показывает — для того все данное исследование и
было здесь проведено, — насколько безусловно смерть фор-
мообразующа для жизни, как она присутствует в жизни посред-
ством того, что о ней несомненно известно, и того, что о ней
неизвестно, в их неразрывном единении. Вследствие того что
эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем
совершенно текуча для нашего сознания, что каждое измене-
ние в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь,
смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда
как в действительности она внутри нее и в каждый момент при-
дает этому внутреннему состоянию такой образ, каким мы его
только и знаем.
Один из поразительных парадоксов христианства состоит в том,
что оно рассматривает смерть вне связи с жизнью, а жизнь — с
точки зрения ее вечности. Причем не только как возникающее в
последний момент продолжение жизни, вечная жизнь души за-
висит от всей совокупности содержаний жизни; каждый полага-
ет свое этическое значение как основание для определения его
трансцендентного будущего в бесконечности и преодолевает
таким образом присущую ему ограниченность. Смерть можно в
этом случае считать преодоленной, не только потому, что жизнь
как проходящая сквозь время линия выходит за границу своей
конечной формы, но и потому, что она отрицает действующую
во все отдельные моменты жизни и внутренне их ограничиваю-
щую смерть посредством вечных следствий именно этих мо-
ментов. Жизнь здесь рассматривается только в аспекте ее по-
зитивных моментов; смерти доступны лишь ее внешние дея-
ния, то, что вообще не есть наша подлинная жизнь. Что же ка-
сается непрерывности, в которой наше потустороннее, безус-
ловно ничем со смертью не связанное, существование опреде-
лено посюсторонним существованием, то смерть и в нем утра-
тила свое «острие», свое витальное значение. Это, как мне пред-
ставляется, чистая разработка основного христианского моти-
ва очень изменена церковными представлениями, прежде все-
го странной, прерывающей всю метафизическую связь жизни,
значительностью момента смерти. Тем, что именно этот мо-
мент должен посредством раскаяния или ритуальных обрядов
сделать несуществовавшей самую греховную жизнь, чрезмер-
но акцентирует, как мне кажется, временную земную жизнь от-
дельного человека, что несовместимо с высоким общим воз-
зрением, согласно которому все мы — дети Божий, лишь вре-
менно пребывающие на Земле. На Земле мы также живем как
Его дети, послушные или противящиеся Его воле, упрямые или
раскаивающиеся, определяя каждым таким проявлением, со-
ставляющим сущность жизни вообще, наше будущее. Но что
именно момент телесной смерти, который в качестве физио-
логически определенного может придать вечной судьбе души
не более, чем чисто внешнюю отметку, способен все решить
упорством или раскаянием, привносит, как мне кажется, вне-
шние черты и искажает подлинный смысл высокого понима-
ния христианства.
Однако и это определение может отражать значительную
религиозную идею. Жизнь в своем продвижении заставляет нас
в общем терять надежду, не всегда в мыслях, но в бытии. В
старости мы не верим больше в возможность больших пере-
мен; они представляются нам как бы иллюзорными. Преиму-
щество религиозных натур заключается в том, что они постоян-
но чувствуют свою связь с абсолютом, перед лицом которого
83
количественные различия в жизненном процессе — исчезаю-
щие величины. Для религиозного человека всегда еще доста-
точно времени, ибо для взора, вернее, для бытия бесконечного
20 или 70 лет не составляет разницы. Что для блаженства дос-
таточен и последний момент, какая бы длинная, противополож-
ная этому жизнь ни предшествовала ему, — крайнее, хотя и
несколько внешнее выражение иррелевантности более длин-
ного или более короткого, для того, что в бесконечности в отли-
чие от эмпирической жизни для любого по своей продолжитель-
ности прошлого не может быть слишком поздно^
Для противоположно направленного взора смерть также
являет себя как формирующая жизнь. Положение организмов
в их мире таково, что они ежеминутно сохраняют жизнь только
посредством адаптации — в самом широком смысле слова. Не-
удача в адаптации означает смерть. Так же как каждое автома-
тическое или произвольное движение можно трактовать как
стремление к жизни, кболее-жизни, его можно трактовать и как
бегство от смерти. Быть может, сущность нашей активности есть
таинственное для нас самих единство, которое мы можем, как
и многое другое, постигнуть, лишь разлагая его на овладение
жизнью и бегство от смерти. Каждый шаг в жизни оказывается
не только приближением во времени к смерти, но и позитивно и
априорно сформированным ею как реальным элементом жиз-
ни. И это формирование определяется также именно стремле-
нием отвернуться от смерти, тем, что приобретение и наслаж-
дение, труд и отдых и все другие наши проявления, рассматри-
ваемые как естественные, суть инстинктивное или сознатель-
ное бегство от смерти. Жизнь, которую мы расходуем на то,
чтобы приблизиться к смерти, мы расходуем на то, чтобы бе-
жать от нее. Мы подобны людям, шагающим на корабле в на-
правлении, обратном его ходу: когда они двигаются на юг, ос-
нова, на которой они это совершают, уносится вместе с ними
на север. И эта двойная направленность их движения опреде-
ляет их местоположение в пространстве.
Это формирование жизни во всем ее протекании смер-
тью до сих пор как бы образ, который сам по себе еще не
ведет к каким-либо выводам; речь шла только о том, что-
бы заменить обычное представление, рассматривающее смерть
как бы неорганично, только как завершающее жизнь перереза-
ние нити паркой, представлением более органичным, для кото-
poro смерть есть с самого начала формирующий момент в не-
прерывном процессе жизни. Но видеть ли в ее эмбиотическом
распространении предвидение или тень отдельной смерти, ав-
тохтонное формирование или окраску каждого момента жизни
самого по себе — во всяком случае только такое представле-
ние вместе с угрозой смерти обосновывает ряд метафизичес-
ких представлений о сущности и судьбах души. Я не разделяю
категорические модификации, которые привносит в последую-
щие соображения тот или другой смысл смерти; выделить в
них значение того и другого не потребовало бы длительных
размышлений.
Глубокий смысл гегелевской формулировки — каждое не-
что требует своей противоположности и вместе с ней перехо-
дит в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но
именно посредством этого «приходит к самому себе», — быть
может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и
смертью. Жизнь сама требует смерть как свою противополож-
ность, как «другое», которым становится нечто и без которого
это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла
и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия
как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто
более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые
находятся за пределами жизни и смерти, чья противополож-
ность их больше не затрагивает: но в них жизнь, собственно,
только и приходит к самой себе, к высшему смыслу самой себя.
Основа этой мысли состоит в том, что жизнь в ее непосред-
ственной данности совершает свой процесс в полной неразли-
ченности от ее содержаний. Правда, в определении факта со-
знания как «процесса» заключается, в сущности, нечто гипоте-
тическое или конструированное. Ибо то, что действительно су-
ществует, что мы внутренне созерцаем, переживаем, мыслим,
всегда есть нечто, содержание; правда, оно никогда не бывает
стабильным, а непрерывно следует одно за другим, но что его
создает, несет энергия (по крайней мере нечто подобное энер-
гии), что оно движимо сознанием, что оно не просто безжизнен-
но есть — это связано не с сознанием непосредственно данно-
го предмета, а есть чувство темного, протекающего не в иден-
тичном этому пласту, движения жизни. Просто одно теперь-так-
бытие и другое теперь-так-бытие (Jetzt-Sosein), простая смена
образов еще не есть движение, процесс, даже в том случае,
если здесь ощущается не сочетание точек, а непрерывность,
как в линии. Однако даже если для дифференцированного рас-
смотрения дело обстоит так, при непосредственном пережива-
84
85
нии господствует чувство, что нечто «происходит», что содер-
жание образов в качестве представляемого оживляется чем-то
сильным, функциональным. Здесь содержание и процесс об-
разуют единство, которое разделяет на то и другое лишь пос-
ледующий анализ. Однако это разделение, особенно когда речь
идет о высших ценностях, возможно, как мне кажется, лишь
благодаря тому факту, что его носитель, его процесс подчинен
смерти. Если бы мы жили вечно, жизнь с ее ценностями и со-
держаниями, оставалась бы, вероятно, недифференцирован-
ной и сплавленной воедино, не существовало бы никакого ре-
ального побуждения мыслить ее вне той единственной формы,
в которой мы ее знаем и часто можем неограниченно пережи-
вать. Однако нас ждет смерть, и благодаря этому мы восприни-
маем жизнь как нечто случайное, преходящее, как то, что, так
сказать, может быть и иным. Лишь вследствие этого возникла,
по-видимому, мысль, что содержания жизни, даже судьбу ее
процесса не следует разделять, лишь благодаря этому мы ста-
ли обращать внимание на независимое от всякого протекания
и окончания действующее вне жизни и смерти значение извес-
тных содержаний. Лишь знание о смерти устранило этот сплав,
эту идентичность жизненных содержаний и жизни. Однако имен-
но благодаря этим значимым вне времени содержаниям вре-
менная жизнь и достигает своей чистейшей вершины; вбирая
их, больших, чем она сама, в себя или изливаясь в них, жизнь
выходит за свои пределы, не теряя себя, даже, в сущности, толь-
ко обретая себя; ибо лишь таким образом ее протекание как
процесс получает смысл и ценность и как бы узнает, для чего
оно нужно. Жизнь должна сначала идеально обособить от себя
эти содержания, чтобы сознательно возвыситься до них, и она
совершает это обособление, помня о смерти, которая может,
правда, завершить процесс жизни, но не аннулировать значе-
ние ее содержаний.
Не могу не остановиться здесь на аналогии, в которой про-
является принципиальная сторона этих духовных структурных
отношений. Несоответствие, существующее между нашими
влечениями и возможностями, с одной стороны, и их реальны-
ми внутренними и внешними осуществлениями—с другой, дол-
жно относиться к мотивам формирования нашего непрерывно
действующего Я. Если бы наши желания всегда полностью осу-
ществлялись, это привело бы к уничтожению акта воли и воз-
ник бы новый акт, с новым содержанием, внутренний процесс с
его отношением к действительности оказался бы полностью ис-
черпан, Я не могло бы выйти из этого сплетения с действитель-
ностью, сопровождающего его на каждом шагу. Но это проис-
ходит, когда воля преодолевает соприкосновение с действи-
тельностью потому, что она волю не удовлетворяет, когда во-
лящее Я еще есть там, где действительности уже нет. Гармо-
ничное, полностью удовлетворяющее отношение между волей
и действительностью значительно больше поглотило бы созна-
ние Я, сделало бы Я в его собственном прохождении значи-
тельно менее познаваемым. Отсутствие, как и недостаточ-
ность — «нет» и «слишком мало» во внешнем мире по отноше-
нию к нашей воле позволяет ей в соприкосновении с ним дей-
ствовать таким образом, что Я осознает в этом свою независи-
мость, прежде всего проистекающую только из его собствен-
ных импульсов непрерывность. Поэтому в людях, которым во
многом было отказано и которые глубоко разочарованы в воз-
можностях мира, как правило, проявляется более ярко выра-
женное и, начиная с некоторой точки, неизменное Я, чем в тех,
жизнь которых проходила гладко; и черты их лица также более
определенны и отчетливы, чем у других. Противоположное про-
является в отношении к искусству. Произведению искусства от-
носительно легко удовлетворить нас, так как все наши притяза-
ния к нему приходят к нам сначала от него; оно отклоняет все
извне поставленные проблемы и долженствования; то, чего мы
хотим от него, может исходить только от него. Оно — своеоб-
разное творение, выражающее «идею», в которой оно должно
завершиться, форму, которой оно удовлетворит всем требова-
ниям, исходя из себя самого, только из себя самого, — и даже
тогда, когда его действительность не соответствует этим иде-
ально предначертанным в нем требованиям. Если же она им
соответствует, смысл художественного произведения как тако-
вой достигнут, достигнута самодостаточность, позволяющая
созерцающему художественное произведение предъявлять к
нему только те ценностные требования, которые коренятся в са-
мом произведении; даже его несовершенство определяется —
здесь это подробно показано быть не может—его собственной
природой, его индивидуальным идеалом; этим отношение воли
к произведению искусства в принципе отличается от тех требо-
ваний, которые воля обычно предъявляет не только всему тех-
нически-материальному, но и другим людям, более того, боже-
ственным силам. Эта структура художественного произведения
представляется мне глубоким основанием того факта, который
Шопенгауэр в конечном счете описывает только как феномен и
толкует только спекулятивно, утверждая, что перед произведе-
нием искусства воля умолкает. По отношению к совершенному
86
87
произведению искусства, которое Шопенгауэр ведь только и
имеет в виду, воля не может предъявлять требований — разве
только исходя из школьных теоретических представлений или
из чуждых искусству тенденций—требований, которые не были
бы предобразованы в нем самом и в качестве таковых удов-
летворены. На этой границе воля должна остановиться, выйти
за ее пределы она не может. Поэтому, как утверждалось, воля-
щее Я умирает перед художественным произведением и затем
начинает жить вновь. В этом, следовательно, состоит исключе-
ние из^того типичного желания большего (Mehr-Verlangen) и,
следовательно, из столь же типичной неудовлетворенности тем,
что предоставляет жизнь мира. Поэтому здесь не достигается
и успех последней констелляции для образования Я. Люди,
жизнь которых протекает преимущественно в эстетическом на-
слаждении (несомненно резко отличающиеся от художествен-
но продуктивных натур с обычным для них преизбытком воли),
не обладают обычно непрерывным, стойким, независимым от
удовлетворения потребностей Я. Они живут в относительно ко-
ротких интервалах, без труда входят во все противоположнос-
ти, скорее позволяют вещам господствовать над собой, чем под-
чиняют их своему суверенному Я. Так этот негативный аспект
подтверждает показанный ранее позитивный: подобно тому как
процесс жизни должен отрицаться смертью, чтобы содержания
жизни выступили в своем более длительном, чем ее процесс,
значении, и содержания воли должны отрицаться неудовлет-
воренностью, чтобы процесс воли, вопящее личностное Я от-
крылось в своем выходе за пределы каждой данной связаннос-
ти содержанием. Одна и та же формальная структура отделяет
содержания от процесса и процесс от содержаний.
Следовательно, это не только аналогия, но и сторона цен-
тральной, действующей между Я и его содержаниями пробле-
мы жизни, которую надо охватить по возможности более широ-
ко, чтобы понять имманентное ей значение смерти. Поэтому
мне придется еще раз вернуться к совершаемому в процессе
жизни образованию Я, причем в более общем, ч^м раньше, по-
нимании этого мотива, ибо таким образом проблема смерти
достигнет в своем развитии новой стадии.
Процесс душевной жизни не только своими только что под-
черкнутыми отклонениями, но и ростом всего своего развития
все яснее и сильнее выявляет образование, которое можно
назвать Я. Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так
сказать, внутреннем смысле, присущими нашему существова-
нию как данной особой части мира, о том, чем мы, собственно
говоря, с самого начала являемся и все-таки в полном смысле
еще не являемся. Это Я находится под своеобразной, еще тре-
бующей более детального рассмотрения категорией, которая
есть нечто третье, по ту сторону его существующей действи-
тельности и ирреальной, только требуемой идеи ценности.
Однако Я в начале своего развития теснейшим образом связа-
но, как для субъективного сознания, так и в своем объективном
бытии, с отдельными содержаниями жизненного процесса. И
так же как этот жизненный процесс отделяет от себя свои со-
держания, как они обретают значение по ту сторону их динами-
чески-реального переживания, так и он, как бы на другой его
стороне, отпускает от себя Я, которое в определенном смысле
дифференцируется от него uno actu' с содержаниями, а тем
самым отделяется и от содержаний, полностью наполняющих
сначала наивное сознание в качестве особого значения и цен-
ности, существования и требования. Чем больше мы пережи-
ли, тем решительнее Я выступает как единое и непрерывное
во всех колебаниях маятника судьбы и представлениях о мире;
и не только в психологическом смысле, в котором восприятие
одинакового и пребывающего в различных явлениях становит-
ся легче и неизбежнее вследствие роста их числа, но и в объек-
тивном смысле, таким образом, что Я чище концентрируется в
себе самом, выходит из всех текучих случайностей пережитых
содержаний, развивается все более уверенно и независимо от
них в направлении своего собственного смысла и идеи. Здесь
выступает идея бессмертия. Как в рассмотренном выше слу-
чае смерть ведет к уничтожению жизни, чтобы сделать свобод-
ной вневременностьее содержаний, так она на другой стороне
разделяющей линии полагает конец ряду переживаний опре-
деленных содержаний без того, чтобы требование Я вечно со-
вершенствоваться или продолжать существовать — противо-
положность вневременности — было устранено. Бессмертие как
желание многих глубоких людей сводится по своему смыслу к
тому, чтобы Я могло полностью совершить свое обособление
от случайности отдельных содержаний. В религии бессмертие
имеет обычно иной смысл. Здесь речь идет большей частью о
том, чтобы иметь: душа хочет блаженства или созерцания Бога
или, быть может, лишь дальнейшего существования вообще;
либо при более ярко выраженной этической сублимации — сво-
его собственного качества: хочет быть спасенной, или оправ-
данной, или очищенной. Однако обо всем этом не идет речь
' В одном акте (лат.).
88
89
при данном смысле бессмертия как состояния души, когда она
ничего больше не переживает, когда, следовательно, ее смысл
не осуществляется в содержании, которое в каком-либо смыс-
ле находилось бы вне ее. Пока мы живем, мы переживаем
объекты: правда, Я с годами и с его углублением все больше
выступает как неизменное и сохраняющееся при всем много-
образии протекающих мимо него содержаний, но в какой-то сте-
пени оно все-таки остается связанным с ними; обособление
души, ее самобытие означает лишь асимптотическое прибли-
жение к Я, существующему не в каком-то нечто, а в себе са-
мом. Там, где верят в бессмертие и где отклоняется каждое
материальное содержание, которому оно служит целью, — будь
то как этически недостаточно глубокое или как абсолютно не-
постижимое, — где ищут как бы чистую форму бессмертия, там
смерть явит себя границей, по ту сторону которой все отдель-
ные содержания жизни опадают с Я и где его бытие или его
процесс становится принадлежащим только самому себе, чис-
той определенностью посредством самого себя. Это состояние
описывает Джайнавалкья. Совершенный человек в глубоком сне
или в трансцендентном освобождении «не обладает сознани-
ем того, что вне или внутри его. Такова форма его сущности, в
которой он при утихшем желании есть сам свое желание, есть
без желания. Если он при этом не видит (не слышит, не позна-
ет), он тем не менее в состоянии видения, хотя и не видит; ибо
для видящего нет перерыва в видении, он непреходящ; но вне
его нет второго, нет другого, отличного от него, которое он мог
бы видеть (слышать, познавать). Ибо только там, где есть дру-
гое, один видит ( слышит, познает) другое. Чист, как вода, он
стоит созерцающим один и без второго». Это означает, следо-
вательно: потусторонняя жизнь свелась к чистой функции, у нее
больше нет предмета, она стала только самостью, заключен-
ной замкнутой в себе жизнью этой самости (которая только сим-
волически выражена отдельными функциями) — отпадение
объекта опосредствовано для этой чистой «жизни» Я тем, что
это Я есть все.
То, что мы при мысли о бессмертии всегда наталкиваемся
на нечто недоступное мышлению, основано, помимо всего про-
чего, также и на том, что мы представляем себе бессмертие
как жизнь души после смерти тела; между тем это, быть может,
антропоморфизм, который присущ самым утонченным спеку-
ляциям не меньше, чем самым детским примитивным представ-
лениям. Но ведь нет никакой уверенности в том, что жизнь —
единственная форма, в которой может существовать душа. Не
исключено, что она имеет еще другие неконструируемые фор-
мы, отличные от жизни, и то, что она способна мыслить вне-
временные, потусторонние жизни содержания, быть может, за-
лог этого'.
Душа не может жить без тела, но, быть может, способна,
что не исключено, существовать по ту сторону специфичес-
кой формы жизни. Отождествление бессмертия с вечной жиз-
нью относится к тем псевдологическим наивностям, в которых
противоречивая противоположность смешивается с контрадик-
торной. Поскольку душа в ее земной форме знает себя только
как живую, она мыслит, — что с этой точки зрения вполне по-
нятно, — и свое бессмертие как жизнь, которую, однако, можно
себе представить только в связи с физиологическими процес-
сами. Поэтому — правда, только поэтому — нет необходимос-
ти принимать постулат Дюбуа-Реймона: для того чтобы он по-
верил в мировую душу, ему сначала должен быть предъявлен
мозг для этой души.
Производя, исходя из уже затронутого основного мотива,
поперечное сечение жизненного процесса в несколько ином
направлении, мы видим, что он вновь стремится к постулату
бессмертия. В каждом отдельном актуальном представлении,
на котором мы вообще задерживаемся, мы чувствуем, что все
силы напряжения и глубинные процессы в нем или к нему стре-
мящиеся не получают полного выражения и проявления; оста-
ется какая-то часть, которую мы в наших конечных мгновениях
ощущаем или по крайней мере можем ощутить как нечто не-
формированное, не-конечное. Ни одно, сложившееся в форму-
лируемости сознания содержание не принимает в себя полнос-
тью душевный процесс; каждое оставляет остаток жизни, кото-
рый как бы стучится в закрытую перед ним дверь. Из этого пре-
вышения жизненным процессом каждого отдельного его содер-
жания возникает общее чувство бесконечности души, которое
не хочет мириться с ее смертностью. И это в значительной сте-
пени распространяется за пределы тех случаев, которые мы
переживаем как единичные. В каждом человеке заключены бес-
численные возможности стать другим, не таким, каким он в дей-
ствительности стал. Один и тот же ребенок, воспитанный в
Афинах Перикла, в средневековом Нюрнберге или в современ-
ном Париже, явил бы собой, даже при неизмененности его «ха-
рактера», три неизмеримо различных образа. Конечно, не всем
может стать каждый; степень и характер его сил ограничивают
его непреодолимыми пределами; но внутри них каждым обла-
дает бесконечными возможностями. Уже тот факт, что для каж-
90
91
дого родившегося где бы то ни было ребенка любой из бесчис-,
ленных языков Земли станет «родным языком» и тем самым)
придаст ему неустранимую духовную форму, доказывает, на-'
сколько неограничена эластичность человеческой души. И она •
не подобна куску глины, которую можно месить, создавая бес- "
численные формы, а свидетельствует о наличии активностей,
которые присущи самой душе и содержатся в ней как положи-
тельные возможности, как латентные направленности ее энер-
гии, как органические задатки, нуждающиеся лишь в возбужде-
нии к развитию. Это не просто понятийные «возможности», не
морфологически равные отпечатки данной формы, а продук-
тивность самой души, ответы миру, которые может дать только
она, не эхо, механически и полностью возникающее только тог-
да, когда появляется внешнее движение. Из этого бесчислен-
ного множества линий потенциального формирования жизни
осуществляется всегда лишь одна; мы блуждаем в самих себе
как единственная действительность в царстве теней, полном
неосуществленных возможностей нас самих, возможностей, ко-
торые не нашли своего выражения, но отнюдь не суть ничто.
Нашу тесную действительность, быть может, прорастает чув-
ство этих необозримых сил напряжения и потенциальных на-
правленностей и придает ей предчувствие интенсивной беско-
нечности, которая проецируется во временное измерение как
бессмертие.
Но для того чтобы из наших безграничных возможностей
была вычленена единственно определенная действительность,
необходимы возбуждения развития, которые оказывает на нас
окружающий мир, также в качестве единственного определе-
ния. И в этом отношении мира содержится проблематика, по-
требность в разрешении которой может быть, по-видимому,
удовлетворена только надеждой на бессмертие. Я имею в виду
случайность, существующую между нашими индивидуальны-
ми, принесенными в жизнь свойствами, и исторической пред-
найденной средой. Только в ней бытие может стать опреде-
ленной и именно ею модифицированной жизнью. Однако вслед-
ствие этого возникает не только упомянутое чувство неисполь-
зованных сил, невыполненных требований, но и чувство без-
граничной случайности всей нашей эмпирической жизни. Меж-
ду ее двумя факторами: нашей индивидуально неповторимой
природой, обладающей все-таки безграничными возможностя-
ми, — и миром, в котором и руководимым которым это потен-
циальное Я становится реальным, как будто не существует со-
держательной, основанной на единстве смысла связи, кроме
совершенно общей адаптации, делающей вообще возможным
существование души в мире. Однако глубоко внутренние соб-
ственные тенденции, с которыми личность приходит в мир, и
исторически данные условия жизни поэтому не в меньшей сте-
пени — если не верить в мистически предустановленную гар-
монию — являют собой факторы чисто случайной игры, настоль-
ко, что зависимость развития личности от мира часто вызыва-
ет в нас неуверенность и непонимание, к чему же мы в сущнос-
ти сами по себе предназначены. Такова основная случайность
всякой индивидуальной жизни как таковой, которая обычно ста-
новится отчетливой в вопиющих случаях погубленных талан-
тов, перемещенных энергий, неразрешимых узлов судьбы, но
весь свой ужас случай выявляет и как совершенно общий ас-
пект, в такой же степени господствующий именно над благопо-
лучной жизнью. Мне представляется, что многие источники,
порождающие надежду на дальнейшее существование в мире
ином, — чувство отсутствия родины, утраты пути, блуждания,
глубокой беспомощности — основаны на этой не поддающейся
рационализации случайности: между нашим бытием, которое в
известной степени надисторично, так как оно уже привносится
в историю и в возможное развитие, и исторически данной сре-
дой, в которую это бытие помещено без какого-либо выбора, —
к нему оно в лучшем случае может впоследствии обрести лишь
относительную адаптацию. Такова эмпирическая и как бы спе-
циальная форма рассмотренного выше мотива в создании чис-
того и самому себе принадлежащего Я, которое смерть осво-
бождает от всех его содержаний. Глубокое желание преодо-
леть случайность, принуждение, посредством которого отноше-
ние души к окружающему миру ведет нас в сторону, не необхо-
димую для души, — сторона могла бы быть и иной — это жела-
ние не может осуществиться более чисто, чем в том мистичес-
ком представлении о Я, переживающем все отдельные содер-
жания и тем самым чсю двойственность элементов существо-
вания, откуда в жизнь приходит случайность.
Примечание о понятии судьбы
1 ельзя, однако, оставлять без внимания, что эта случай-
ность жизни и ее предположительное выравнивающее
течение не единственная возможная установка по от-
ношению к проблеме смысла жизни. Существует и совсем иная,
которая подчиняет жизнь понятию судьбы. Это понятие осно-
вано на двойном предположении. Прежде всего оно нуждается
92
93
в субъекте, который сам по себе и поэтому независимо от каж-
дого «события», содержит и представляет смысл, внутреннюю
тенденцию, требование. Наряду с этой собственной направлен-
ностью субъекта возникают и проходят генетически не связан-
ные с ней, определенные события, которые способствуют или
препятствуют этой направленности, прерывают ее процесс или
связывают далекое, подчеркивают в ней отдельные пункты или
выносят решение о ее целостности. Они остаются, конечно,
«случайными», поскольку их причинность, их собственные ряды
событий ничего общего не имеют с собственным значением
субъекта, с которым они встречаются и которого определяют.
Однако свое внимание мы направляем не на это, а на то, что
они сталкиваются с данной субъективной жизнью и тем самым
получают смысл внутри нее. Этот смысл не должен быть «ра-
зумным», постигаемым, исходя из какой-нибудь идеи, или даже
позитивно телеологическим; он может быть возмутительным,
разрушительным, непостижимым. Ибо и в этом случае события
обладают определенной связью, включенностью в руководимый
определенной директивой процесс жизни, какой бы антителео-
логической и отклоняющей эту директиву ни была эта связь.
Тем самым возникает специфичность «судьбы»: то, что чи-
сто каузально проходящий ряд объективно происходящего впле-
тается в субъективный ряд определяемой изнутри жизни и,
благоприятствуя и насилуя направление и зависимость этой жиз-
ни, получает в ее аспекте смысл, отнесенность к субъекту, — буд-
то более или менее внешнее, происходящее по своей собствен-
ной причинности, все-таки как-то связано с нашей жизнью. Там,
где отсутствует один из этих элементов, мы не говорим о судь-
бе, следовательно, ни применительно к животному, ни приме-
нительно к Богу. Животное не имеет чувства жизни, собствен-
ной идеальной и индивидуально особой интенции, в которую
приходящее извне событие могло бы, определяясь или опре-
деляемое одновременно этой жизнью, благоприятствуя или
препятствуя ей, войти в нее. Для божественного же существо-
вания, напротив, нет ему изначально чуждых, самих по себе
необходимых событий; мы должны были бы изначально мыс-
лить события охваченными божественной сущностью и прохо-
дящими по ее воле без того, чтобы испытываемые этой сущно-
стью претятствия или способствование превратили случайность
этого существования в смысл. Человеческая жизнь пребывает
в двойном аспекте: с одной стороны, мы отданы во власть кос-
мических движений и зависимы от них, с другой — ощущаем и
выводим наше индивидуальное существование из собственно-
го центра под свою ответственность и как законченную в себе
форму. Рассматривая нечто как судьбу, мы устраняем чис-
тую случайность в соотношении того и другого. Активность и
пассивность жизни в ее тангенциальном течении по отноше-
нию к мировому процессу стали в понятии судьбы единым
фактом.
Однако именно из этой структуры понятия становится ясно,
что не все, вообще нам встречающееся, есть судьба. Ибо бес-
конечное число событий задевает, правда, внешние слои на-
шей действительной жизни, но не проникает в ту индивидуаль-
но осмысленную направленность, которая есть наше подлин-
ное Я. Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значи-
тельных событий, начиная с которого они благоприятствуют или
препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на ули-
це остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы
собирались ему написать и случайность становится вследствие
этого «удивительной», т.е. получает оттенок осмысленности.
Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь
с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча
в результате связанных с ней последствий становится отправ-
ным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обыч-
ном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается
как совершенно новая категория: теперь чисто периферичес-
кое событие по своей позитивной или негативной телеологии
принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интег-
рируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само
Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно
тому как мы для себя — объект познания, мы для себя и объект
переживания. Как только наше чувствование, мышление, воле-
ние подводится для нас под категорию «события», наша теку-
щая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воз-
действие содержаний внешнего мира; мы называем это воз-
действие в пределах замкнутого объема всей нашей личности
судьбой, если оно не рассматривается просто как событие, слу-
чайное по отношению к внутреннему значению центрального
Я, если это причинно возникшее, действительное в нашем су-
ществовании входит в его смысл и, исходя из него, получает,
усиливая или отклоняя, модифицируя или разрушая, новое зна-
чение. По отношению к самим себе мы также пребываем в пас-
сивности, которая, ассимилированная центральной активнос-
тью нашей жизни и определяя ее, как бы вследствие ее обрат-
ного воздействия выступает как нечто полное смысла, для на-
шей жизни телеологически определенное.
94
95
Из всего этого следует: направленность течения внутрен-
ней жизни решает, что следует считать судьбой и что нет; она
совершает своего рода селекцию из касающихся нас событий,
и только то из них, которое способно войти в ее собственные
движения (причем это относится даже к ее отклонению и разру-
шению), играет для нас роль судьбы. Также как познанным нами
может быть лишь то, что соответствует нашим исконным или
приобретенным духовным нормам и поэтому допускает фор-
мирование ими, вследствие чего наши познания должны быть
адекватны нашему духу, — судьбой для нас может стать толь-
ко то, что принимается нашим собственным определением жиз-
ни и перерабатывается в судьбу. События, не подчиняющиеся
этому охватывающему их смыслу, вызывают только чувствен-
ные восприятия, которые, правда, дают нам какое-то содержа-
ние, но которые мы не понимаем и не можем формировать в
познание. Старую загадку — как же мир устроен таким обра-
зом, что может быть постигнут нашим духом в его случайной
структуре, — разрешило кантовское понятие познания; постиг-
нутый мир есть продукт познающего духа, и мы познаем в нем
лишь то, что дух может усвоить для формирования в себе са-
мом. Таким образом, посредством этого понятия судьбы стано-
вится понятной «кажущаяся преднамеренность в судьбе отдель-
ного человека», при которой судьба человека и его индивиду-
альный характер в целом поразительно соответствуют друг дру-
гу. Нет никакой необходимости в интерпретации, основанной
на «вещи самой по себе» или на мистических связях и предус-
тановлениях. Подобно тому как мир определяет, каково долж-
но быть содержание нашего познания, но только потому, что
познание сначала определило, каким может быть для нас мир,
— судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что
он выбрал, исходя из известной родственности ему, те собы-
тия, которым он может придать смысл, позволяющий им стать
его «судьбой». Если определенные события вообще считают-
ся судьбой, судьбой любого индивида, это происходит потому,
что мы предполагаем у всех людей наличие известных решаю-
щих для этого жизненных интенций. Однако все-таки следует
сказать: то, что отец кого-то убит, а его мать выходит замуж за
убийцу своего мужа, было бы для каждого человека потрясаю-
щим событием; однако то, что такоаой стала судьба Гамлета,
определяется его сущностью, а не тем, что это событие пало
на него, как на кого-то другого. Отдельные «судьбы» определя-
ются существенным образом извне, т.е. в них преобладает
объективный фактор: но их тотальность, «судьба» каждого че-
ловека, определяется его сущностью. Отойдя достаточно да-
леко, мы видим в этой судьбе единство, которое проистекает
не из отдельных поводов; центр его находится в априорной спо-
собности формирования индивидуальной жизни; также — ис-
пользуя несколько странную аналогию — неточные люди в каж-
дом случае находят достаточную причину своего опоздания,
хотя в сущности они неточны по своей природе, а не в силу
обстоятельств. Своеобразная узость Канта заключается в том,
что, провозглашая для познания обработку данного материала
мира посредством имманентных духу форм, определенного
духом «общего законодательства» природы, он в практической
области выдвигает априорные определенности только как тре-
бования, как идеальные ценности. Кант упустил из виду, что
не-теоретическая, практически-реальная жизнь также только
потому есть человеческая жизнь, какой мы ее знаем, что каса-
ющийся нас материал мира формируется, так сказать, динами-
ческими категориями. Как познаваемый нами мир не засыпает-
ся в нас, подобно картофелю, в мешок и не есть механическое
отражение существующего вне нас, не является таковым и пе-
реживаемый нами мир — в обоих случаях мир есть наше дея-
ние, следовательно, определяется характером специфических
энергий, посредством которых мы вообще «действуем». Жизнь,
понимаемая как отношение души к миру, так же имеет свою апри-
орность, как познание, хотя ее нельзя сформулировать с такой же
понятийной точностью, как априорность теоретическую или ту,
которая подступает к жизни со стороны идеи, со стороны должен-
ствования. «Судьба» — одна из ее категорий.
Постигнутое так понятие судьбы неприменимо, правда, к
требованию бессмертия, в отличие от нашего отношения к миру
в аспекте чистой случайности. Однако оно не устраняет смут-
ного акцента, который падал оттуда на жизнь и выступает в
аналоги» мехаду формированием переживания и формирова-
нием познания. Сколь нирешающа собственная синтетическая
энергия Я для образования мира познания из чувственного ма-
териала, тот факт, что этот материал дан, что его содержание
не может быть конструировано только из духа, заставляет нас
считать, что в мире существует нечто темное, неразрешимое.
И то же присуще судьбе. Разумеется, смысл внешнего собы-
тия, по своему происхождению случайного по отношению к те-
леологии жизни личности, извлекается из того, что это событие
вводят в данную телеологию и придают ему образ судьбы. Тем
не менее оно привносит свою данность, свое происходящее из
иных структур содержание, остается гетерогенным ядром или
96
4—2067
97
остатком, который не есть просто наша судьба и о котором мы,
правда, целенаправленно большей частью не думаем, кроме
тех случаев, когда субъективно нежелательная для нас судьба
напоминает нам о его влиянии. То, что во всем, называемом
нами судьбой, благоприятном или пагубном, есть нечто, не толь-
ко не понятое нащим рассудком, но хотя и принимается, но не
до конца ассимилируется нашей жизненной интенцией, соот-
ветствует по всей структуре судьбы таинственному чувству, что
совершенно необходимое в нашей жизни все-таки остается
случайностью. Полную противоположность этому и его преодо-
ление дает нам форма искусства в трагедии. Трагедия позво-
ляет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочай-
шей основе есть необходимое. Несомненно, что герой траге-
дии погибает от столкновения между внешними для него дан-
ностями и его собственной жизненной интенцией; однако то,
что это происходит, глубоко предначертано именно ею—в про-
тивном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь пе-
чальным происшествием. В снятии этой таинственности слу-
чайного в необходимом — необходимом соответственно не
мнимому «нравственному миропорядку», а априорности жизни
субъекта—заключено «умиротворяющее» в трагедии: она все-
гда трагедия «судьбы». Ибо значение понятия судьбы — то, что
просто событийное в объективности превращается в осмыслен-
ность направленности индивидуальной жизни или открывает
себя как таковую — трагедия выражает в чистоте, недоступ-
ной нашей эмпирической судьбе, потому что в ней событийный
элемент никогда полностью не отказывается от своей само-
стоятельно каузальной, чуждой смыслу сущности.
Сфера проблемы «смерть и бессмертие» вообще не по-
всюду находится в одинаковом отношении к факту
«души», индивидуальность души дифференцирует это
отношение. Гёте однажды сказал, что он в своем бессмертии
уверен, но не все люди одинаково бессмертны; величие наше-
го дальнейшего существования зависит от того, какого величия
мы достигли на Земле. Эта напрашивающаяся мысль, что душа,
так сказать, в зависимости от ее силы преодолевает смерть
или что ее уничтожение тем менее может мыслиться, чем она
значительнее и незаменимее, эта мысль возвышается над в
сущности противоположной связью понятий". Когда умирает
амеба или даже лягушка, существенное, незаменимое, един-
ственное в них погибло бы только в том случае, если бы этот
экземпляр был последним данного вида; во всех остальных
случаях продолжает жить его потомство, ничем от него не от-
личающееся; установить индивидуализацию высокой степени
здесь во всяком случае нельзя. Животное продолжает жить не
только в потомке, но, можно сказать, и в качестве этого потом-
ка, и, следовательно, в этом отношении бессмертно. Там, где
индивиды не отличаются друг от друга, бессмертие рода по-
глощает смертность индивида. Вопрос смертности вообще
обретает остроту только для подлинного индивида, неповтори-
мого, незаменимого.
Если идентифицировать эти понятия и понятие высшего су-
ществования вообще с более высоким синтезом, множествен-
ностью и взаимной различенностью сущностных элементов, то
уже биологические наблюдения как будто указывают на гене-
зис смерти именно из этой дифференцированности. Допустим,
что клетка погибает от собственных недостаточно вырабаты-
ваемых продуктов обмена веществ; одноклеточные существа
имеют ряд средств избежать этого. Напротив, у многоклеточ-
ных существ отдельная клетка окружена жидкостью тела, кото-
рая не может безгранично принимать продукты их обмена ве-
ществ и защитить их от перегрузки. Следовательно, лишь со-
вместное существование клеток в теле приводит к смерти, обус-
ловленной собственным развитием существа. А это означает:
только при сочетании клеток в единство, допускающее индиви-
дуальный образ (чем больше элементов, тем выше шанс мор-
фологической индивидуализации!), дана смерть. Соответству-
ющий этому вывод можно сделать из того, что регенерация кле-
ток тем ниже, чем выше их дифференциация. Разделение тру-
да между клетками, обусловливающее каждое высокое разви-
тие, приводит в конечном счете к такой радикальной специали-
зации их функций, что они физиологически хиреют и атрофиру-
ются. У клеток ганглиев, например, дифференциация обосно-
вана тем, что деление клеток прекратилось. Там, где это про-
исходит, жизнь останавливается, приближается смерть. Это
можно сравнить со специализацией в высокоразвитых обще-
ствах, которая, придавая индивиду неслыханную дифференци-
рованность, относительную неповторимость, лишает его этим
источника силы, существующего именно при равномерном, еще
не одностороннем развитии личности, при наличии запаса об-
щей, еще не исчерпанной в специализации витальности. Если
это и не ведет к смерти, то ведет во всяком случае к ослабле-
нию личности, к ее значительному обеднению и беспомощнос-
98
ти. Болев того, такая исключительно развитая особая способ-
ность человека часто утрачивается и недостигаетдаже собствен-
ной высшей возможности, если она как бы поглощает всего чело-
века и не получает питания от основополагающей, текущей из
центра самой по себе еще недифференцированной энерпли.
Та же индивидуализация, которая по нашим общим поняти-
ям ценности означает прогресс и вершину развития, является
носителем преходящести. Глядя на бессмертие находящихся
на органически низшей ступени животных, мы вынуждены ска-
зать, что способность умереть — печать высшего существова-
ния; это проявляется в плодовитости низших, продолжающих-
ся в идентичных экземплярах животных и снижающемся потом-
стве высших человеческих экземпляров. Следовательно, если
Гёте считает бессмертие в известном смысле преимуществом
духовной аристократии, то это означает, что человек в такой
мере нуждается в бессмертии и должен обосновать ее, исхо-
дя из определенных требований, в какой он принадлежит к этой
аристократии, в какой он неповторим и качественно единствен.
Лишь эти «исключительные» люди умирают полностью, лишь
их смерть меняет характер картины мира, к чему не ведет смерть
рядового человека, ибо его погасшее в одном месте качество
продолжает существовать в бесчисленно многих других. В об-
щем понимании это означает следующее: индивид смертен,
а род нет; и продолжая эту мысль: отдельный род смертен, а
жизнь нет; жизнь смертна, а материя нет; и наконец, пусть
даже материя как особый случай бытия исчезнет, но бытие
не исчезнет*.
По отношению к индивидуальному существу нам в меру его
индивщдуальности присуще чувство — впрочем, как бы совсем
издалека и выражаемое довольно беспомощными понятиями, —
что оно живет из самого себя, т.е. wo воспринятый разнооб-
разнь«й материал мира формируется внутри этого существова-
ния своеобразными силами до относительно неповторимого:
вследствие этого результат такого формирования, составляю-
щий в качестве практического поведения и теоретического пред-
ставления о мире, творчества и окраски чувства окончатель-
ный образ сущности, больше отличается от привходящего, пре-
доставляемого и всем другим материала мира, чем у других
людей среднего типа. В последнем случае создается впечат-
ление (все это, разумеется, имеется в виду cum grano salis и
очень относительно), будто касающийся средних людей мир
проходит через них в известной степени неизменным; они жи-
вут, т.е. образуют общий феномен своей жизни из предостав-
ленного таким образом материала —конечно, под действием
априорности рода. В отличие от этого феномена родовой жиз-
ни, который как бы создает мир посредством своих влияний и
материалов и поэтому понятен исходя из них, в индивидуаль-
ных существах априорность личности, созданная внутри них
способность формирования их бытия и действий настолько
преобладает, настолько центрально определяет феномен жиз-
ни, что это может быть по своему типу выражено следующим
образом: они живут из себя, они, по метафорическому выраже-
нию causa sui', а не effectus mundi". Неиндивидуальное суще-
ство живет жизнью не вполне своей, не полностью имеющей фор-
му бытийности, ибо для обладания нужен possessivurn, обладаю-
щий, лицо. Мир среднего человека в смысле представления и
практического формирования подобен бумаге на предъявителя,
мир индивидуального — бумаге на определенное имя.
Поэтому мир рассматривается не по числу осуществленных
в нем понятий, а по их качественной особенности, и со смертью
индивидуального человека он теряет больше, чем со смертью
неиндивидуального. С первым отмирает более значительное
количество мира, чем со смертью второго, сущность и внутрен-
нее достояние которого были с самого начала как наследствен-
ность приняты и как наследственность переданы. Тот, чья жизнь
протекает в форме и с содержаниями родового типа, собствен-
но говоря, бессмертен, во всяком случае в той мере, в какой
бессмертен род. Лишь индивид умирает полностью; со смертью
абсолютного индивида нечто завершилось бы абсолютно — этим
дано лишь наиболее чистое и радикальное выражение того, что
намечается на физиологическом уровне, а именно: сложность
и дифференцированность существ показывает путь развития,
по которому они от принципиального бессмертия одноклеточ-
ных приходят к смерти; как сказал один биолог, смерть — та
цена, которую нам приходится платить за высокое дифферен-
цированное развитие.
Это можно, исходя из последних категорий, выразить и так.
Мы мыслим материальную субстанцию непреходящей во вре-
мени, и каждая ее часть, рассмотренная просто как материя и
вне всякого формирования вообще единственна; логически
было бы бессмысленно, чтобы «одна и та же» часть материи
существовала дважды. Непреходящесть формы, также рассмот-
ренная чисто как таковая и вне всякой материи, совсем иная:
' По причине самих себя (лат.).
" Под действием мира (лат.).
100
101
она вообще изъята из временной длительности как понятие или
истина и подобно им единственна. Сколько бы ни было вещей
одинаковой формы, многократность чистой формы была бы чем-
то столь же бессмысленным, как если бы понятие (которое мо-
жет многократно мыслиться и реализовываться) многократно
существовало бы в качестве понятия. Одна и та же нерушимая
материя может проходить через бесконечное число форм, одна
и та же неизменная форма может реализоваться в бесконеч-
ном множестве частей материи. Поскольку материал и форма,
сами по себе нерушимые, сдвигаемы по отношению друг к дру-
гу, они образуют разрушающиеся отдельные вещи; ибо разру-
шением ведь называется распадение связи между материалом
и формой. Чем прочнее и теснее была эта связь, тем радикаль-
нее, тем разрушительнее действие этого распада. Там, как при
размножении низших животных, где форма как бы плавно пе-
реходит на другое количество материала, где форма, следова-
тельно, с самого начала совсем не была тесно и прочно связа-
на с этой определенной частью материи, мы, как было сказано,
в сущности не говорим о разрушении. Напротив, если форма
настолько связана с определенной материей, что не может су-
ществовать в другой, может наступить разрушение в полном
смысле слова, ибо форма, утратив одно это осуществление,
будет полностью уничтожена. Поэтому, когда мы, видя разби-
тую статую, ощущаем уничтожение более интенсивно, чем при
виде разбитого цветочного горшка, это не просто оценочный
рефлекс; во втором случае идеально пережившая разрушение
форма может без затруднения реализоваться в другой части
материи, в первом же случае это предположительно невозмож-
но, если не иметь в виду механическую репродукцию, которая
также предполагает наличие неразрушенного предмета. Фор-
ма, осуществившаяся хотя бы только один раз, обладает вне-
временной значимостью, она не может умереть, поскольку она
не живет, а только идеально существует. Индивидуальным же
мы называем образование, если оно — в метафорическом вы-
ражении — выбрало для себя единственную часть материи,
чтобы составить с ней действительность, после уничтожения
которой оно больше не нисходит до реализации. Поэтому мы
ощущаем уничтожение индивидуального как утрату, в платони-
ческом смысле как утрату в царстве идеи, хотя, конечно, идея,
т.е. форма, не может быть потеряна: потеряна может быть лишь
ее единственная возможность реализации: и поэтому смерть
тем полнее для существа, чем оно индивидуальнее, поскольку
это — единственное определение индивидуальности. Перене-
сение этого в область душевного очевидно. Здесь материалу
в его длительном существовании во времени соответствует
комплекс типичных психических процессов или содержаний,
который служит представляющему духу общим материалом для
духовного процесса жизни и построения мира представления.
Этот материал формируется посредством душевной формы,
называемой нами личностью, в очень разнообразные образо-
вания, причем в более или менее тесной связи между содер-
жанием и формой. В некоторых образованиях форма, в кото-
рую они заключают материал познания и судьбы, чувства и воли,
фантазии и переживания, просто повторяется на одинаковом
существующем в других личностях материале. В этом случае
перед нами относительно слабо выраженная «индивидуаль-
ность», т.е. разрушение общего образа только разъединяет
элементы, которые вообще не были тесно сцеплены. Но в дру-
гих случаях такое разрушение разрывает синтез, который в та-
ком виде никогда больше не повторится, особая форма лично-
сти, больше не связанная с материалом жизни, никогда боль-
ше не соединится с таковым, образование действительно умер-
ло, т.е. оно действительно было индивидуальностью. И здесь
форма в невременном смысле непреходяща, материал во вре-
менном смысле (относительно) непреходящ. Там, где они стал-
киваются друг с другом, возникает реальная индивидуальность
в качестве преходящести, которая тем менее преходяща, чем
более слабой и как бы более скользящей является связь, чем в
меньшей степени это, следовательно, в точном смысле слова
индивидуальность. Там, где она такова в абсолютной степени,
где вечная форма осуществляется во времени, в материале
только в этой части жизненной материи, гибель всего образо-
вания означает полное прощание формы с действительностью.
Только индивидуальность, т.е. точка, в которой обе непреходя-
щести так тесно взаимно переплетены, что одна как бы препят-
ствует вечности другой,—только индивидуальность может дей-
ствительно умереть.
Однако поскольку индивидуализация, незаменимость, един-
ственность образа, в качестве которого мы живем, оценивает-
ся все-таки как максимум витальности, в подобных существах
посредством данной именно этим безусловности смерти воз-
никает величайшее напряжение между жизнью и смертью. На
этом основано и указанное выше толкование гётевской идеи
бессмертия. Поскольку наиболее высокая, напряженная жизнь
чувствует, что она больше всего подвержена уничтожению, она
наиболее страстно (оставляя в стороне все характерологичес-
102
103
кие различия) восстает против него и перекрывает парадоксаль-
ное напряжение требованием бессмертия. Исходя из того, что
сильнее всего смерть грозит наиболее сильной индивидуаль-
ности, можно понять, что Гёте стремился предоставить высшую
степень бессмертия высшему значению личности и считал его
все менее оправданным при уменьшающемся значении лично-
сти. Христианство также содействовало усилению этого напря-
жения, правда, при совсем иных предпосылках. Ведь очевид-
но, какая сильная тенденция к индивидуализации возникает
вместе с христианством при всех его тенденциях к нивелиров-
ке, отчасти даже на их основе. Смысл индивидуализации ведь
совсем не только в качественном различии между людьми, хотя
и это, выраженное в изречении «спекулировать своим талан-
том» и во многом другом, не полностью отсутствует. Индивиду-
ализация означает также.и, быть может, прежде всего, ответ-
ственность человека перед самим собой, которую он ни на что
не может перенести и от которой его никто не может освобо-
дить; и она существует лишь при строгом подчинении перифе-
рии жизни единому центру, собственно «личности». В абсолют-
ной ответственности души, открытой Богу, причем в каждый час
жизни, я вижу глубочайшее метаэтическоеядро христианства.
Отпала справедливость закона, родовая или иная социальная
солидарность, затушевывание последней точки личности мне-
ниями света и собственной прошедшей жизнью: есть только
душа и Бог. Эта ничем не ослабленная ответственность, нигде
в такой Глубине и личностности более не достигнутая, для боль-
шинства душ непосильное бремя. Оно было ослаблено и сде-
лано выносимым сначала жертвенной смертью Христа, а за-
тем стало для рядовых христиан приемлемым благодаря до-
верию к созданным церковью всевозможным промежуточным
инстанциям, средствам обретения милости Божией, указаниям
путей к спасению. Однако основной мотив — что человек, зави-
ся целиком от себя, ответствен только перед Богом, не мог быть
уничтожен в своем безмерно индивидуализирующем, персона-
лизирующем воздействии, и он создал совершенно новый об-
раз Я в его подчеркнутой индивидуальности. Этим радикализм
смерти, его непосредственная близость к корням чувства су-
ществования каким-то образом инстинктивно настолько усили-
лись, насколько это соответствует максимальному развитию ин-
дивидуальности, и этому, быть может, данная христианством
совершенно новая сама собой разумеющаяся уверенность в
бессмертии обязана ^воей огромной силой. Зависящий только
от себя индивид балансирует в известной степени на острие
иглы, при страшной, связанной сего жизненной ситуацией уг-
розе он не может обойтись без уверенности в том, что смерть в
конечном итоге не властна над ним.
И
дея бессмертия ведет как к своему условию или свое-
му следствию к проблеме, внутренняя тесная связь с
которой не получила, однако, полного отражения в спе-
куляциях или образованиях догм, начиная с христианской эры.
Данная проблема возникает из (по моему мнению) невероят-
ной парадоксальности того, что душа, которая стала существо-
вать только в определенный момент, будет продолжать суще-
ствовать бесконечно. Это представляется мне цетс^сп? 61?
&\\о yevo?', неоправданной претензией и превышением чисто
исторического события посредством перемещения его в невре-
менную сферу. Отрицать, рационализируя, случайность в воз-
никновении отдельной человеческой жизни невозможно — хотя
астрологи, правда, делали подобные попытки, сочетая в своих
гороскопах день и час рождения с космическими связями. Пред-
ставление, что с этой чисто исторической, эмпирической, мож-
но даже сказать, бессмысленной случайностью так просто свя-
зано вечное следствие, что для датируемого конечного порож-
дения человека, только потому, что оно действительно есть,
может открыться надэмпирическое, свободное от всякой конеч-
ности царство бессмертных душ, — такое представление име-
ет нечто несоразмерное и противоречит требованию смысла, в
котором был заключен столь сильный источник веры в бессмер-
тие. Логически и метафизическиэто противоречие устраняет-
ся, как только мы признаем в качестве коррелята непреходя-
щести души ее невозниедовение.
Следует, однако, иметь в виду, что такая неадекватность
конечного вознииювения бесконечному дальнейшему существо-
ванию присутствует и в одном явлении мира объективного духа
и не ущемляет несомненную действмтельнесть этого явления.
То, что мы называем «бессмертными» свершениями челове-
ческого духа, все сохраняемые вкакой-либоформе(пустьдаже
в устном предании) идеи и открытия, труды и откровения воз-
никли в духе, которого раньше ведь не было, в нем они вновь
вспыхнули в определенный исторический момент, для которого
они, быть может, готовились, но во всяком случае не существо-
' Переход в другой род. Логическая ошибка (греч.).
104
105
вали. Под бессмертием этих творений я имею в виду не только
длительное их влияние, продолжающееся от поколения к поко-
лению, — это нечто историческое и ограниченное во времени.
Но посредством этого элемента, вступившего в какое-то время
в мир (нам следует это рассматривать таким образом), мир обо-
гащен на все времена, он в целом, осознанно кем-либо или нет,
стал именно на эту величину более ценным, чем раньше; даже
если завтра все формы его существования рухнут — то, что
это, теперь действительное, произошло, мыслилось, создалось,
нельзя сделать непроисшедшим, оно остается вневременным
неоспоримым добавлением к ценности существования в целом.
Или выраженное несколько более метафизичёски-фантастич-
но: каждым подлинно оригинальным художественным произве-
дением, каждой подлинно творческой религиозной, познава-
тельной, придающий смысл бытию мыслью царство идеи обо-
гащается новым содержанием, — так же, как художественная
форма может в качестве примера и символа воспроизводиться
во все времена, служить вечной моделью, дух и идеальное зна-
чение которой продолжают существовать, даже если оригинал
ее осязаемой материи давно погиб. Здесь, следовательно, мы
также имеем возникновение во времени невременного, беско-
нечное, лишенное всякой случайности движение из бесспорно
исторического и тем самым относительно случайного отправ-
ного пункта во времени. Исходя из этого, можно было бы счи-
тать, что с этой раздражающей антиномией между генезисом
во времени и вневременным продолжением жизни покончено,
ибо здесь формально совершенно аналогичное отношение
предстает перед нами как простая, неопровергаемая какими-
либо трудностями рефлексии действительность.
И все-таки проблема остается, причем даже при наличии
этой аналогии. Духовное творение по своему содержанию на-
ходится, о чем здесь только и идет речь, с самого начала в
области вневременного. Мы отличаем его содержание, дух,
смысл, значение, или как бы еще это ни называть, от психоло-
гически-исторического события, посредством которого оно было
создано в определенное мгновение в определенном существе
для сознания и своего дальнейшего исторического существо-
вания. Разделять содержание идеи и ее носителя, духовное
творение по его объективному значению и по (презумптивно)
каузальному процессу его созидания — фундаментальное, дан-
ное нашей духовной структурой требование (также безразлич-
ное к тому, в какой исторический момент его предъявит мето-
дическое сознание). Следовательно, именно в решающем от-
ношении аналогия оказывается неубедительной. Бессмертие
добавляло к исторически-случайному возникновению жизни,
только потому, что жизнь возникла, сверхэмпирическую, пре-
восходящую случайность бесконечно продолжающуюся жизнь.
Однако то, что в этом представлении ощущается как нечто не-
соответствующее, внутренне не связанное, не распространя-
ется на бессмертие объективно духовного, ибо его непреходя-
щее содержание с самого начала, как было сказано, лежит в
сфере невременного, по своей идее надисторического, а его ге-
незис находится в совершенно иной сфере, в сфере просто про-
исходящего в каузальной и определенной во времени реальнос-
ти. Здесь, таким образом, парадоксальность вообще отсутствует,
ибо неадекватные стороны не соединены в один ряд.
Однако мысль делает еще один оборот. Я уже указывал на
то, что трудность идеи бессмертия указывает на предшествую-
щее существование души. Если душа существует от века и до
ее появления в данном человеческом теле, то исторический
момент ее появления в нем не имеет для нее абсолютно экзис-
тенциального значения; его вполне можно считать случайным,
ибо явление души в данное время — лишь часть ее беспре-
рывной жизни, которая происходила до этого и будет идти по-
том. И если объективное духовное творение, созданное в оп-
ределенный момент определенным индивидом, сразу же обла-
дает независимой от этого момента и этого индивида значимо-
стью и актуальностью, то это поразительное соединение кау-
зальной зависимости творения от его исторического создателя
и внутренней идеальной независимости от него выражено в
следующей идее: великие, «вечные» мысли человечества пре-
бывают действительно в своего рода идеальной вечности и
только осуществляются, только обнаруживаются их «творца-
ми» в случайный или, вернее, в соответствующий духовно-ис-
торической ситуации момент, но не открываются ими. Как ни
фантастично это представление, оно выражает своеобразно
действительное, неопровержимо ощущаемое нами, хотя точно
и не постигаемое положение вещей. У художников часто возни-
кает ощущение, что они не являются подлинными творцами
своих произведений, а лишь воспроизводят видение чего-то
идеально существующего; Микеланджело, выражая это, гово-
рит, что статуя была уже предобразована в мраморе и ему ос-
тавалось лишь извлечь ее ударами молотка. Совершенно не-
сомненно, что платоновское толкование познания как воспоми-
нания о созерцании вечных идей в предсуществовании покоит-
ся на этом основном чувстве. Иногда метафизическую загадку
пытались решить в аспекте истории человечества, утверждая,
что бесспорно великие мысли от века находятся во владении
человечества и переводятся из состояния латентности в актив-
ность и осознанность относительно случайным индивидом, тем,
на кого возложена «миссия»; эти великие идеи суть постепенно
реализуемое наследие человеческой сущности, ее вечное до-
стояние. Поэтому, когда мы впервые слышим глубокие и сущ-
ностные мысли, нам часто кажется, будто в сущности мы их
давно знаем, и они теперь лишь высказаны. Следовательно,
смутно, нецелостно, символично, нащупывая, мы вновь восста-
новили аналогию по ее основному мотиву: бессмертие стре-
мится к корреляту по другую сторону эмпирически временной
реальности, к невозникновению. Только если жизнь принципи-
ально не покоится на форме эмпирической ограниченности, не
возникла как отдельная, земная, а есть лишь фрагмент вечно-
го существования, ее бессмертие не представляет собой боль-
ше невыносимый скачок из одной структуры вещей в совершен-
но гетерогенную ей. Учение о перевоплощении душ представ-
ляет эту вечность жизни как бы в призматическом преломле-
нии в бесчисленных, различно окрашенных индивидуально от-
граниченных существованиях. Смерть — лишь конец индиви-
дуальной формы жизни, а не жизни, явленной в ней.
Духовно-исторические и внутренне-фактические предпосыл-
ки и отношения веры в перевоплощение душ сводятся к реше-
ниям последней жизненной категории. Первая и самая важная
выражена в вопросе: какая жизнь кончается смертью? Личнос-
тно-индивидуальная? Тогда непонятно, что последующее су-
ществование может считаться существованием того же непо-
гибшего субъекта. Если же именно личность сохраняется во всех
переволлощениях, то выявить то, что содержится в этой само-
сти трудно, когда она возрождается сначала как князь, затем
как тигр, как нищий, как шакал. Какое же содержание бытия или
сознания остается, собственно говоря, которое бы позволило
оправданно считать все эти явления присущими одному и тому
же субъекту? Исторические сообщения о характере этих пред-
ставлений свидетельствуют о полярных противоположностях
такой альтернативы. У самых различных примитивных народов
господствует вера, что новорожденный есть вновь родившийся
ранее умерший. В одном негритянском племени новорожден-
ному показывают вещицы, принадлежавшие умершим членам
семьи. Если какая-нибудь из них привлекает его особое внима-
ние, то он — вновь пришедший владелец этой вещицы. «Это
дядя Джон, он узнает свою трубку!». У маори жрец перечисляет
новорожденному имена предков; тот, при имени которого он чих-
нет или закричит, возродился в нем. Это, конечно, наиболее
грубая и внешняя форма возрождения, которую даже нельзя
назвать перевоплощением душ, ибо здесь речь идет о повто-
рении умершего во всей его телесно-душевной действительно-
сти. Но в ней проявляется тот крайний индивидуализм, который
во многих градациях образует форму перевоплощения душ.
Крайность другого направления полностью выражена в более
глубоком учении буддизма, особенно позднего времени. По
поводу этических сомнений, связанных с карой, возложенной
за грехи прежнего Я на новое, эти грехи не совершившее Я,
буддист отвечает: вопрос с самого начала поставлен непра-
вильно, ибо Я-согрешившего и Я-наказанного вообще не суще-
ствует. Есть только мысли и деяния, как бы природно-безлич-
ностные, которые в определенный момент сочетаются в агре-
гат; в более позднем агрегате, связанном с предшествующими
каузальными перемещениями, проявляются именно продолжа-
ющиеся действия тех более ранних элементов или элементар-
ных состояний. Следовательно, грех и кара относятся не к двум
обособленным субъектам, связанным непрерывным Я, а выс-
тупают просто как событие и его, быть может, значительно бо-
лее позднее действие, которые разыгрываются в двух бессубъ-
ектных комплексах физико-психических элементов. Это наивыс-
шее усиление безличностности также не допускает, что оче-
видно, подлинного перевоплощения душ, потому что душа, сто-
ящая по ту сторону содержаний деятельности и страдания, с
самого начала отрицается, следовательно, не может пребывать
последовательно в нескольких телесных существованиях, свя-
занных с различием таких содержаний. Между двумя этими
крайностями находятся возможные представления о перевоп-
лощении деш, типы которых зависят в каждом данном случае
от понятия «личности».
Мне кажется с самого начала ясным, что, если представ-
лять себе «душу» субстанциально и в резком очертании евро-
пейской понятийности, ее воплощения в князя, тигра, а затем в
нищего для нас совершенно неприемлемая мысль; при этом
ведь ее субстанциальность следует понимать не в отвергнутом
смысле прежних времен, а как сокращенный символ для чув-
ства прочной в последней инстанции, стойкой идентичности
личности. Эта невозможность остается при совершенно разных
точках зрения. Аристотель иронизирует с точки зрения физи-
чески-метафизического органического единства души и тела над
учением о перевоплощении душ, которое позволяет любым
108
109
душам входить в любые тела: точно так же, полагает он, уме-
ние плотника могло бы войти в игру на флейте; в действитель-
ности определённая душа связана и связуема только с данным
определенным телом. Гердер с точки зрения морального инди-
видуализма XVIII в. просто не может понять, почему карой для
жестокого человека служит воплощение его в тигра, так как в
качестве такового он может значительно легче, радикальнее и,
так сказать, с большим удовольствием следовать своим крово-
жадным инстинктам, чем будучи человеком. Однако на такой
персоналистски связанной характерологии невозможно осно-
вывать индийское перевоплощение душ даже в его этическом
смысле. Этическое «воздаяние» исходит совсем не из ясно
очерченной идентичности Я, как полагает Гердер. Оно пред-
ставляет собой скорее нечто объективное и космическое, со-
стоит именно в том, что такое- „отвратительное свойство, как
жажда крови, если оно вообще встречалось, теперь осуществ-
ляется в повышенной, чистой, так сказать, абсолютной мере.
Встречающееся отвратительное карается тем, что оно стано-
вится в объективно-логическом развитии все более отврати-
тельным. Свободно интерпретируя это, можно, пожалуй, ска-
зать: карается не личность жаждущего крови, а мир, в котором
подобное возможно. Острый вопрос о субъекте переходящего
при перевоплощении от тела к телу поставлен неправильно и
не может поэтому получить удовлетворительный ответ. Распро-
страненность веры в перевоплощение душ у греков показыва-
ет, что при всей самостоятельности, автаркии и характерной
определенности их личностей их понятие Я не имело той глу-
бины и абсолютности, которые оно обрело в эпоху христиан-
ства. Для христианства, которое в своей основной установке и
своих требованиях нуждалось в форме только от себя завися-
щей и за себя ответственной личности, оставляло человечес-
кую душу наедине с Богом, простирало между ней и Богом мир
или опосредствовало это отношение церковью, вера в пере-
воплощение душ была неприемлема, она появляется у гности-
ков и альбигойцев только как не имеющее последствий заим-
ствование из случайных соприкосновений с этим учением: прав-
да, у Оригена встречается замечание, что бедствия человечес-
кой жизни следует считать карой за совершенные раньше гре-
хи, ибо в противном случае Бог был бы злым. Впрочем, не могу
отрицать, что если, оставляя в стороне запутанность и непос-
тижимость этого учения, исходить из его этического ядра, то
постепенное очищение души до того момента, когда она стано-
вится достойной блаженства, раскрывается в нем прекраснее
и более удовлетворяющее чем в соответствующем христианс-
ком представлении о чистилище. Ибо как ни глубоко сокровен-
но и бесконечно трогательно Данте описывает радостную го-
товность, с которой души переносят свои наказания в «Purgato-
rio» (Чистилище), в этой неизбежности страданий нельзя ис-
ключить момент пассивности, а в народных, более грубых кар-
тинах чистилища он вообще преобладает. Противостоящий
этому этически значительный мотив высших форм перевопло-
щения душ, то, что душе все вновь и вновь дается возможность
самой свободно достигнуть освобождения и что это в конце кон-
цов, несмотря на возможность все новых ошибок, должно
удасться, так как в распоряжении грешника бесконечное вре-
мя, — этот мотив достойнее и глубже, чем очищение посред-
ством извне привнесенных страданий.
Если на вопрос о переходящем от тела к телу, как бы суб-
станциальном субъекте ответить в категориях нашей сегодняш-
ней понятийности было невозможно, то, быть может, именно
соответственно ей можно несколько смягчить немыслимость
этого учения, заменяя субстанциальный способ представления
закономерно-функциональным. Значение индивидуальности
можно мыслить как связанное вообще не с отдельными, каче-
ственно определенными «чертами характера», а с особой фор-
мой, в которое элементы души выступают в каждом отдельном
случае: с тем, как один из них становится ведущим; с какой
быстротой меняется это для данного элемента; нивелированы
ли по отношению к нему и друг к другу другие элементы или и
среди них наблюдается решительно действующая иерархия;
определяется ли развитие растущим единением или растущей
дифференциацией, даже антагонизмом сущностных черт; в ка-
ком ритме меняются концентрации и пустоты в последователь-
ности содержания внутренней жизни; в какой мере каждый эле-
мент определен по своему значению как бы тенью своего окру-
жения, и бесчисленно многое другое. Все это не может быть
открыто в отдельном элементе или отдельной черте индивида,
и не pro rata', ибо оно отражает только формальное отношение
отдельных элементов друг к другу, которое может быть показа-
но на качественно и динамически различных комплексах содер-
жаний живых душ. Эти упомянутые отношения, конечно, не бо-
лее чем необходимые и последующие дробления единообраз-
но действующего, создающего единое впечатление закона сущ-
ности, который как нечто чисто функциональное, соотносяще-
' Пропорционально (лат.).
еся стоит над всеми содержательными данностями сущности и
придает их тотальности ни с чем не сравнимый оттенок, — это
можно уподобить тому, как говорят о стиле, подразумевая не-
кую ощущаемую общность человеческих действий, по своей
конкретной определенности совершенно несравнимых; или о
«habHus»' растений, возникающем, несмотря на все отдельные
формы и их эвентуальное различие как общее впечатление,
которое невозможно связать ни с чем единичным в них. Следо-
вательно, закон сущности — не абстрактность, выведенная из
многих индивидов, он присущ каждому индивиду как его соб-
ственность и характерное свойство. При всем том этот закон
носит характер вневреиенности, так же как закон природы.
лишь со своеобразным дополнительным определением, что он
может быть законом или формой только одного индивидуаль-
ного явления. Он может как феномен повторяться и в других
явлениях, не связанных во времени и пространстве с упомяну-
тым, но тогда это лишь внешняя случайность, не касающаяся
существенности этого закона; по своему внутреннему смыслу
он связан с явлением, которое именно благодаря этому инди-
видуализируется. Ибо именно отдельные, именуемые по свое-
му содержанию элементы индивидуальной души — интеллек-
туальность или ограниченность, заинтересованность или ту-
пость, доброта или злобность, религиозная или светская на-
строенность и т.д. — обладают общей природой, именно они
могут быть постигнуты как общие понятия, которые, будучи ре-
ализованы как относительно равные, распределены в челове-
честве в бесконечно разнообразных комбинациях. Глубже в
точку единственности индивида ведет лишь характер функцио-
нального взаимоотношения отдельных элементов; он и есть
общее данного индивида, закон его сущности, который он — в
отличие от отдельных элементов — также не может разделять
с другими, как не может иметь с ними общую жизнь. И, быть
может, вневременность этого закона, идеальная форма инди-
видуальной реальности, позволяет — спекулятивно — такой
поворот в понимании перевоплощения душ: отнюдь не эта ре-
альность, а только ее форма, закон сущности ее функциониро-
вания, ее внутренних связей переходит на другое в содержа-
тельном отношении существо, существование которого, одна-
ко, непосредственно примыкает к первому и может рассматри-
ваться вместе с ним как один индивид, проходящий в этой жиз-
ни бесконечную длину времени, так как каждый последующий,
' Свойствах, облике (лат.).
характеризованный той же формой функционирования и стро-
го индивидуализированный в своей единственности иедюид
есть продолжение предыдущего, в глубочайшем смысле «еди-
ный» с ним. Продолжает жить после смерти тогда не дуй» в ее
историко-реальной субстанциальности, а безвременная фор-
ма сущности, которая предстает то в одном, то в другом комп-
лексе действительности; ее особое назначение состоит только
в том, что эти комплексы образуют один, проходящий во вре-
мени ряд, расчленяемый смертью отдельных реальностей на
периоды, подобно тому как процесс нашего мира в целом об-
ладает индивидуальностью (по своей обусловленности про-
странством, причинностью, понятийным построением и т.д.),
которая осуществляется только в одном прохождении времени
одного ряда. Пусть эта мысль не менее фантастична, чем дру-
гие модальности перевоплощения душ, но такая непрерывность
сменяющих друг друга индивидов, соединенных проходящим
через них всех, независимым от условий времени законом сущ-
ности, который один индивид передает другому, представляет-
ся мне более глубокой и свободной от противоречий. Теперь
через совершенно различные тела проходит не одна и та же
остающаяся неизменной «душа», а совокупности сущностей,
каждая из которых вводит все свои элементы во взаимодей-
ствия, демонстрирует общую, независимую от всех условий
времени с^юрму именно этих взаимодействий, для себя ощути-
мый «habitus» своих витальных функций; таким образом они
образуют неограниченного во времени и несравненного в своей
единичности индивида, чьи отрезки жизни отмечены рохщением и
смертью отдельных индивидов с их неограниченной ареной от-
клонений для содержаний жизни, способностей, качеств.
Здесь возникает значительно более реалистическая по сво-
ему характеру аналогия, которая, правда, не лишает мысль о
перевоплощении душ ее невероятности, но все-же несколько
смягчает ее удивляющую нас нелепость. Индивид, единство
которого состоит в одинаковом законе сущности бесконечно
разнообразных, примыкающих друг к другу индивидов, находит
свое подобие в жизненном процессе каяздого из них. Душа каж-
дого человека проходит на своем пути от рождения до смерти
через неизмеримое число судеб, настроений, крайне противо-
положных эпох, которые с точки зрения их содержаний пред-
ставляют собой совершенно чуждые друг другу явления. И все-
таки индивидуальность субъекта создает из них единый образ:
так же, как голос человека остается неизменным, какие бы раз-
личные слова он ни произносил, и основная окраска, основной
113
ритм, основное отношение всего пережитого им в этой жизни
остается как бы априорным законом формы его действий и стра-
даний, который переживает окончание каждого отдельного со-
держания и в качестве индивидуальности целого переходит на
следующее.
Поэтому проходящая через многие тела и жизни душа не
что иное, как Душа единой жизни «с большой буквы»; перевоп-
лощение душ — не что иное, как гротескное распространение,
радикальное и абсолютное становление известных опытов каж-
додневной, релятивистской жизни. Если мы уясним себе раз-
личия, которые создаются в нас прохождением этой жизни меж-
ду рождением и смертью, то дистанция между ними покажется
нам подчас не меньшей, чем та, которая существует между
некоторыми человеческими и животными существованиями.
Каждой полной движения жизни подчас свойственно чувство,
что полюсы ее деятельности коснулись границ не только чело-
веческого, но и вообще мыслимого бытия, что она включает в
себя не только противоречия — в противоречии стороны еще
коррелятивно связаны друг с другом, — а отдаленные, недо-
ступные прикосновению безразличия, которые в конечном ито-
ге охватываются лишь чисто формальным единством жизни,
быть может, непосредственно не доступным постижению зако-
ном сущности, и тем фактом, что эти содержания примыкают
друг к другу в непрерывном течении, во временном постоян-
стве жизненного процесса. Прежде всего это обнаруживается в
отдельных отрезках типичного развития: лепечущий ребенок,
мужчина на вершине своей деятельности, дряхлый старик —
как же можно видеть в этих явлениях единство, если не исхо-
дить из того, что через них протекает один поток жизни, кото-
рый, однако, неспособен дать их содержаниям единство и срав-
нимость; если допустить, что переселение душ существует как
факт, то этот поток жизни без большого, во всяком случае без
фундаментально иначе направленного напряжения может воб-
рать в свою формальную непрерывность несколько более от-
даленные содержания одного человека и другого, даже чело-
веческого и животного начала. Между рождением и смертью
мы бесчисленное число раз ощущаем себя «ставшим другим»
— физически, душевно, судьбоносно — и при этом чувствуем
одну и ту же «душу», которая проходит через все это, не меняя
ничего в своей структуре как душа; иначе было бы непонятно,
каким образом она назавтра привносит в ту же душевную жизнь
нечто, прямо противоположное единичное. Нечто пребывает в
нас неизменным, когда мы являем себя мудрецами, затем глуп-
цами, животными, затем святыми, блаженными, а затем отча-
явшимися. (При этом пребывать — плохое, застывшее выра-
жение, принятое за неимением другого для обозначения пове-
дения живого существа; оно не исчерпывается нашей неизбеж-
ной понятийной альтернативой — пребывание и становление
другим, а есть некое единое третье по ту ее сторону, которое
может быть только пережито, но не определено.) Механически
определенное образование становится иным, как только меня-
ется одно из его определений; ибо в нем нет реального внут-
реннего единства, которое связывало бы воедино эти опреде-
ления; даже если тогда, когда его определения более не впол-
не идентичны прежним, оно определяется из понятийно-техни-
ческих оснований как «одно», то в действительности оно уже
не это одно, а другое. Но с живым, в точном смысле слова с
одушевленным существом дело обстоит иначе. Мы представ-
ляем себе, что оно могло бы действовать, определяться иначе,
даже быть иным, не теряя своей идентичности, так как носителем
всего этого является пребывающее, стоящее по ту сторону его
отдельных определений и действий Я. Поэтому только о челове-
ке можно, вероятно, сказать, что он мог бы быть иным, чем он
есть, тогда как любое другое существо уже не было бы в этом
случае «оно». В этом пункте заключена, очевидно, связь мысли о
свободе с мыслью о Я, благодаря ей становится понятно, каким
образом полярность и чуждость многообразных настроенностей
и судеб, решений и чувств суть расходящиеся колебания маятни-
ка, который висит на одной неподвижной точке.
Если обратиться от этой картины нашей действительности
к перевоплощению душ, то она будет выглядеть в нем только
как в увеличительном стекле. Основной таинственный факт
жизни, особенно концентрированный в душе, — то, что суще-
ство всегда иное и все-таки остается одним, в учении о воп-
лощении душ лишь растягивается на большее расстояние от-
дельных моментов, или с точки зрения учения о перевоплоще-
нии душ отдельная жизнь — лишь аббревиатура растягиваю-
щегося на неизмеримые времена и формы существования души,
подобно тому как индивидуальную жизнь можно толковать как
краткое изображение жизни рода или как один день с его мно-
жеством звучаний радости и страдания, с его вибрациями меж-
ду ощущениями силы и слабости, с наполненностью и пустотой
часов, сменой созидания и восприятия — как миниатюрное изоб-
ражение всей жизни. Различные тела, через которые проходит
душа, суть только как бы материализации и фиксации различ-
ных состояний, которые душа, просто как душа, создает и ощу-
щает в себе. Судьба души меяаду отдельным рождением и от-
дельной смертью и меязду первым рождением и последней
смертью, как описывает ее учение о перевоплощении душ, суть
символы друг друга — мотив релятивизма жизни и смерти, по-
средством которого в начале этой работы была устранена аб-
солютность их противоположности, ведет этим толкованием
мифа к свободно конструированной вершине.
Главам
Индивидуальный закон
Когда мы определяем объект как «действительный», мы
этим приписываем его содержанию устойчивость, свое-
го рода абсолютность, которая сама по себе противо-
стоит всем другим способам представления того же содержа-
ния,—фантастическому или чисто понятийному, устанавлива-
ющему степень ценности или художественному, в качестве
субъективных производных его действительности. При при-
стальном рассмотрении, однако, особое преимущественное
положение стоящего под категорией действительности объек-
та означает только, что мы обычно воспринимаем его как хро-
нологически первый и вследствие практических соображений
как наиболее важный и убедительный. Мы должны сначала как
бы пройти через вещи в форме действительности, взять у них
содержание, которое они в ней предлагают, чтобы затем под-
вести этот объект под другие категории. Но это —лишь пси-
хологическая необходимость^ которая не приводит к познанию
различного порядка объективных достоинств и не создает их—-
подобно тому как, выражая содержание понятияла чуждом яаы-
ке, мы должны сначала знать его определение на родном язы-
ке, но это не предполагает существование иерархий между са-
мими языками. В сущности действительность также лишь фор-
ма (следовательно, лишь одна форма), в которую мы заключа-
ем содержание и которая не имеет к нему более тесного или
особенного отношения, чем если бы мыслили его в категориях
научной систематики или художественного формирования, с
точки зрения желания или ценности.
Правда, с одним объектом форма действительности срас-
лась настолько органически, что он даже там, где его содержа-
ние подводится под другую категорию, не может освободиться
от нее: с собственной жизнью субъекта. И тот, кто рассматри-
вает свою жизнь по ее содержанию, в художественном, религи-
озном, научном аспекте, ощущает ее одновременно своей дей-
ствительной жизнью, ибо эта установка была бы невозможна,
если бы эта жизнь не была действительной, не жила бы дей-
ствительно. Все-таки я полагаю, что действительность разде-
ляет это монопольное положение в отношении ряда пережива-
ний со второй категорией, под которой параллельно первой и
не сводя ее к ней, мы непрерывно переживаем свою жизнь: с
долженствованием', его следует понимать не только как эти-
ческое, а как совершенно общее агрегатное состояние созда-
ния жизни, в котором сочетаются также надежды и влечения,
эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы
и антиэтические желания, часто одновременно с этическим на-
чалом и друг с другом; по дефиниции логики как нормы, по ко-
торой мы «должны» мыслить, такое сознание жизни получает
даже чисто интеллектуальное значение, — ибо если такое ло-
гическое мышление служит целесообразному проведению без-
нравственных намерений, то с этической точки зрения оно не-
сомненно не должно быть, тогда как с интеллектуальной точки
зрения оно все еще соответствует требованию долженствова-
ния. Чтобы полностью понять долженствование, не надо его
даже в его этическом значении выражать в желаемых образах
и идеалах и составлять его из них— так же как нельзя рассмат-
ривать душевную жизнь под категорией действительности как
последовательность отдельных «представлений», которые ведь
являются лишь выкристаллизованными для логической и диск-
ретной легитимации содержаниями постоянно текущего процес-
са душевной жизни. Обоим представлениям, как этическому,
так и психологическому, присуща в конечном итоге механисти-
ческая тенденция, составляющая целое из частей. Посредством
нее жизнь, которая являет собой непрерывное течение, и ее
долженствование противопоставляются друг другу без возмож-
ности перехода — тогда как жизнь в целом с ее вздымающейся и
низвергающейся полнотой есть жизнь как долженствование — в
позитивном или негативном смысле — так же как она есть дей-
ствительная жизнь. Согласно обычному представлению жизнь —
развертывающаяся субъективная действительность, которой
противостоит идеальное требование долженствования, проис-
ходящего из другого порядка, отличного от того, из которого
проистекает жизнь. Но основное понимание должно быть та-
ким: противостоят друг другу не жизнь и долженствование, а
действительность жизни и ее долженствование. Действитель-
116
117
ность и долженствование — в равной степени категории, в ко-
торые сознание вводит нашу жизнь, в которых она переживает-
ся. Нас вводит в заблуждение лишь эта подчеркиваемая, как
будто обязательная связь жизни с действительностью. Конеч-
но, субъект всегда сознает жизнь такой, какая она действительно
есть; но вместе с тем категориально или совершенно незави-
симо от этого, — какой она должна была бы быть. Одно в такой
же мере вся жизнь в целом, как другое. Я в равной степени со-
знаю, что моя жизнь, сложившаяся именно так, есть действи-
тельная жизнь, но что она, будучи такой или совершенно иной,
есть жизнь, какой она должна быть. В своем беспрерывном те-
чении она создает свои содержания как в одном, так и в другом
образе. Долженствование не стоит над жизнью и не противо-
стоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она со-
знает себя, каким является действительность. То, что мы та-
ким образом живем как будто двумя жизнями, никоим образом
не разрушает то, что мы ощущаем как единство жизни. Ибо, что
жизнь течет по разным руслам, что ее глубочайшая сущность
не исчерпывается логической альтернативой единства и мно-
жества, — давно обретенное знание. Даже в том случае, если
мы воспринимаем содержание долженствования как противо-
стоящее нам, как объективный по отношению к субъекту импе-
ратив, это не затрагивает его одинаковое с категорией действи-
тельности положение. Ибо отделение субъекта от противосто-
ящего ему объекта, происходящее внутри субъекта в его широ-
ком смысле как нечто совершенно объективное, также ведь есть
форма, в которой наше самосознание схватывает нашу дей-
ствительность. Я, знаемое и анализируемое, оправдываемое
и подавляемое, понятое и непостигнутое, как Ты, есть ведь
именно то, которое знает и анализирует, оправдывает и по-
давляет, понимает и остается самому себе загадкой. Одновре-
менное бытие субъектом и объектом, это схватывание их про-
тивостояния лишь таким образом представляющим себя един-
ством жизни, есть общая схема сознающего духа; в нее входит
и жизнь как долженствование, противопоставляя своему субъек-
тивному прохождению объективное веление, — особый дуализм
жизни как долженствования, подобно тому как сознание соб-
ственной самости есть дуализм жизни как действительности.
Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сто-
рону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посред-
ством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в
целом, становится понятным, почему из факта долженствова-
ния никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержа-
ние нашего долженствования. Все попытки такого рода долж-
ны были потерпеть неудачу по той же причине, по которой из
факта действительности невозможно дедуцировать, что же в
сущности действительно. С таким же успехом можно было бы
стремиться вывести из определенной тональности, какая ме-
лодия в ней возможна или необходима. К тому же эти предло-
женные законы морали всегда суть понятийности содержаний,
пережитых как долженствование, перед которыми, однако, рас-
стилается будущее жизни во всей своей непредсказуемости;
ибо поскольку долженствование также жизнь, его образования
столь же непредсказуемы, как образования действительно пе-
режитой жизни. Субъективистский характер, приписываемый
долженствованию вообще и моральным принципам в отдель-
ности не только циническими или скептическими тенденциями,
объясняется, как мне кажется, тем, что долженствование не
признали абсолютно первичной категорией и продолжают ис-
кать его источник и правовое основание в Боге и в Его воле, в
обществе и в его пользе, в разуме и его логических ценностях,
в Я и его правильно понятом интересе и т.д. Действительно же
в этом скрывается круг, состоящий в том, что содержания, ко-
торые категория долженствования сначала вбирает в себя и
которые лишь благодаря этому получают этический или этико-
метафизический характер, должны, в свою очередь, сами дать
форму долженствования вообще. Ни одно из этих обоснований
долженствования не оказалось достаточным и на продолжи-
тельное время удовлетворяющим. Бытийность долженствова-
ния так же не может быть выведена, как бытийность действи-
тельности. Ибо если считать, что последняя, поскольку она но-
сит земной и эмпирический характер, возникает из воли Бога,
то сначала надо ведь представить себе Бога и Его волю как
«действительные», так что проблема остается в принципе не-
разрешенной; определение же действительного как causa sui' в
конечном итоге не более чем остроумный обман, так как причин-
ность и ее отсутствие, логически исключающие друг друга, насиль-
ственно вводятся здесь в одно понятие, что соответствовало бы в
этике утверждению: обязанность быть обязанным.
Трудность признания объективности долженствования состо-
ит в том, что не удается освободиться от телеологии его сущнос-
ти и тем самым возникают попытки разного рода обоснований
субъективистского толка. Необходимо понять, что долженство-
вание вообще так же не имеет цели, как действительность во-
Причина самого себя (лат.).
119
обще не имеет причины. Поэтому формулировка — нравствен-
ное должно происходить просто потому, что оно нравственно,
или просто для того, чтобы оно происходило, или потому, что
оно 'должно происходить, — несмотря на правильное основное
чувство, совершенно неудачна, так как привносит в долженство-
вание телеологический момент, отсутствующий в первичной и
тотальной сущности долженствования. В свой глубине должен-
ствование стоит по ту сторону всякой телеологии и ее неизбеж-
ного субъективизма. К этому добавляется опасное ограниче-
ние объективной ценности «действительностью» (в том числе
идеальными законами действительности, математическими и
логическими). Как только признается фундаментальное и осно-
вополагающее значение долженствования как категориально-
го исконного феномена, все эти нападки на его возможную
объективность отпадают. Что содержания такого долженствова-
ния носят пестрый, случайный, камщый раз психологически и ис-
торически определяемый характер и не образуют систематичес-
кого порядка, —факт, не требующий обсухэдения. Но он ничего не
меняет в объективности, которая как бы идеально пронизывает
эти содержания. Как бы часто желания и стремления ни проника-
ли в область долженствования, мы все-таки, до тех пор, пока они
представляются в их субъективности, строго отличаем их от эле-
мента долженствования, господствующего полностью или всеце-
ло над элементами именно данной области. Мир долженствова-
ния—•по крайней мере нравственного— есть мир требуемого,
требуемость которого обладает объективной значимостью.
Однако я не пытаюсь установить, какое определение реши-
тельно выделяет этическое долженствование из общего объе-
ма того, что вообще должно быть. Ибо целью предпринятого
здесь отнюдь появляется выявление «морального принципа»,
который дал бы масштаб для установления нравственной цен-
постиили ее отсутствия в человеческом поведении. Напротив,
определена здесь будет, независимо от того, какое поведение
представляется кому-либо долгом и нравственно добрым, лишь
метафизическая сфера, в которой следует искать слой, служа-
щий источником такого решения в последней инстанции, чтобы
правильно понять внутреннюю структуруи связь сознания в эти-
ческом феномене. В вопросе о «сфере» я имею в виду следую-
щую альтернативу: черпает ли нравственная необходимость
свои содержания и их легитимацию из потусторонней для жмз-
ни индивида метафизической реальности, т.е. из общегоосно-
ванного на самом себе принципа, который сам по себе не свя-
зан с отдельной жизнью, а противостоит ей как закон, прежде
всего как закон «разума», как нравственная ценность отдель-
ного действия, которое должно быть совершено потому, что его
содержание имеет эту фактическую нравственную ценность.
или: развиваются ли долженствования из тотальности жизни
индивида, так что совершаемое им действие требуется и оце-
нивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого
числа индивидов, а соответственно связи идеального форми-
рования жизни, которое предначертано как бы идеальными
линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной един-
ственности смысла его жизни, — подобно тому как его жизнь в
качестве действительной есть его индивидуальная и неповто-
римая жизнь. Таковы лишь самые предварительные очертания
проблемы, которая может обрести отчетливость и значение как
проблема в сущности лишь в той мере, в какой будут достигну-
ты приближения к ее решению.
Здесь следует прежде всего остановиться на проблема-
тике, которая, как было указано в других местах этой
работы, далеко выходигза пределы этической области
и свидетельствует о типичной трагедии духовной культуры. В
самой краткой и общей формулировке она такова: жизнь на сту-
пени духа создает как его непосредственное выражение объек-
тивные образования, в которых она себя выражает и которые,
в свою очередь, в качестве ее сосудов и форм стремятся воб-
рать в себя ее дальнейшее течение, — тогда как их идеальная
и историческая утвержденность, отграниченность и застылость
рано или поздно придут к противоречию и к соперничеству с
вечно меняющейся, стирающей границы непрерывной жизнью.
Эта жизнь непрерывно создает нечто,+<а чем она ломается, что
ее насилует, нечто, являющееся, правда, для нее необходи-
мой собственной формой, но уже одним тем, что оно есть фор-
ма, глубоко противоречит динамике жизни, ее неспособности
действительно остановиться. Такова христианская догматика
по отношению к творческому или предающемуся непосред-
ственному общению с Богом переживанию: таковы «закон и пра-
во», наследуемые как вечная болезнь, так как при дальнейшем
развитии жизни, для которой они вначале были разумом и бла-
годеянием, они становятся бессмысленностью и мукой; таковы
формы производства, соответствующие силам определенной
стадии в развитии хозяйства, но позволяющие этим силам дос-
тичь в них такой степени, что они действуют как смирительные
120
121
рубашки, которые разрываются во внезапных или постепенно
возникающих революциях, —и та же судьба ждет новую, соот-
ветствующую данной стадии форму производства; таков худо-
жественный стиль, в котором счастливо формулируется воля
эпохи в области искусства и жизни и который затем в ходе не-
избежного развития ощущается молодым поколением как не-
выносимый академизм и вытесняется либо полярно противо-
положным стилем, либо анархией в художественном творче-
стве, а также многое другое, происходящее в больших и малых
измерениях. Но это вытеснение форм существующей культуры
есть лишь внешнее явление — и в качесте такового оно давно
стало тривиальным — более глубокого основного отношения.
Оно состоит в фундаментальной противоположности между
принципом жизни и принципом формы, в противоположности,
которая, поскольку жизнь может выражаться только в формах,
в каждом отдельном случае находит свое выражение в борьбе
между только что созданными жизнью формами с теми, кото-
рые она породила прежде как свой образ, свой язык, свое каче-
ство. Как только жизнь сознательно, духовно или культурно,
творчески или исторически себя определила, она вынуждена
существовать лишь в форме собственной, ею непосредствен-
но созданной противоположности, в форме форм. В этом я вижу
последнюю причину неудовлетворенности и неспокойствия, ко-
торые — рано или поздно, собственно говоря, с момента воз-
никновения новых форм — проявляются по отношению к став-
шему объективным, получившему твердую форму порождению
жизни, как только оно притязает на то, чтобы вобрать в себя
пребывающую в постоянном течении жизнь, ограничить ее сво-
ими границами, привести ее нормы в соответствие с собой.
Эту общую судьбу образований, которые жизнь породила,
но самим своим порождением противопоставила себе как са-
мостоятельные, разделяют нормы, принципы, императивы, по-
средством которых творческая жизнь утверждает себя как дол-
женствование. Определяемое часто как чуждость жизни, сте-
рилизующая дистанция от жизни, утверждение, что они не со-
ответствуют действительности, конструируют идеалы, которые
ничего общего не имеют и не могут иметь с действительнос-
тью, —я бы не склонен был считать принципиальной трудно-
стью. Это также основано на непосредственном отождествле-
нии действительной жизни с жизнью вообще, тогда как после-
дняя, даже при ее протекании под категорией долженствова-
ния, остается вполне подлинной жизнью. Отклонение этих прин-
ципов от действительности жизни ее не затрагивает, ибо долж-
ное есть автономное образование, коренящееся в той же глу-
бине, что и действительность. Ни его внутренняя консистенция,
ни его право предъявлять требования к действительности не
страдают от того, что оно не наполнено ею—также, как из-за
возникшей таким образом дистанции действительность, в свою
очередь, не становится менее реальной. Неудовлетворитель-
ность моральных принципов — вследствие чего этика представ-
ляется едва ли не самой неразработанной из всех. областей
философии — происходит из их внутренней функциональной
противоположности живому долженствованию: эта противопо-
ложность полностью остается в сфере долженствования и во-
обще не имеет ничего общего со сферой действительности.
Императивный, объективный тон, который более или менее
резко звучит в содержаниях нашего долженствования, отнюдь
не препятствует нам воспринимать их как волны потока нашей
жизни, как родившихся в непрерывной связи жизни, такой, ка-
кой она должна быть. Но когда мы слышим, что должны всегда
придерживаться золотой середины, или представлять себе
наши действия как общий закон, исходить из наибольшей воз-
можной пользы наибольшего числа людей, или ежеминутно
преодолевать в себе разумом природу—мы ощущаем, что эти
формулировки возникли, быть может, как следствия глубоких
по своему содержанию этических переживаний, но теперь сто-
ят как прочные леса постройки и хотят заставить бесконечно
движущуюся, бесконечно дифференцированную в своем дол-
женствовании жизнь войти в них, тогда как она то переливает-
ся через них, то оставляет их незаполненными. Эта противопо-
ложность не обязательно затрагивает этическое содержание.
Напротив, с этическим содержанием, фиксированным этими
нормами, жизненность долженствования будет большей час-
тью совпадать, хотя известная противоположность состояний
обоих агрегатов долженствования в принципе создает простран-
ство для такой противоположности между содержаниями дол-
женствования и придает ему ту «деспотичность», на которую
жалуется Гёте. При этом речь идет не о сопротивлении, кото-
рое оказывают нравственному требованию наши другие жела-
ния, не о том, что действительность души не хочет пойти на
осуществление должного; речь идет о том, что протекающая в
качестве долженствования жизнь именно потому, что она —
духовная жизнь, не может уклониться от своего собственного
противоречия; оно состоит в том, что формы, которые созданы
ею и в которых она только и может происходить, имеют упро-
ченные собственной внутренней логикой надвитальные смысл
122
123
и состояние, и их притязанию на установление норм жизни со-
противляется именно эта жизнь как долженствование с ее по-
стоянным течением, безграничной дифференцированностью,
беспрестанным изменением содержания; она необходимо со-
здает, чтобы она вообще могла открыться, форму (здесь как
практически необходимый формулированный моральный закон
и надиндивидуальное установление ценности) — и именно в
качестве непрерывно порождающей она должна ощущать прин-
цип формы как нечто несоответствующее ей. Само собой разу-
меется, что внутри эмпиричесючх процессов это противоречие
проявляется лишь фрагментарно, в более или менее смутных
течениях и противоречиях, в утрате остроты вследствие при-
способлений и внешних требований.
Эта внутренняя антиномия есть, таким образом, не опро-
вержение, а постоянное углубление того, что долженствование
не противостоит жизни, а является модусом всего ее сверше-
ния. Соблазнительно считать, что это отношение обоих поня-
тий выражено в кантовской «автономии» нравственного: по-
скольку мы «сами даем себе закон», его чуждость Я как будто
устранена, и он как будто погружен в само основание жизни.
Однако в действительности у Канта веление долга предъявля-
ет себе отнюдь не индивид как целое, живущее, единое, а лишь
та часть его, в которой представлен надиндивидуальный ра-
зум. Противостояние, неизбежную форму соотношения веле-
ния долга, Кант мог получить только противопоставив внутри
всей индивидуальной жизни «чувственность» нашему разумно-
му, законодательному началу. Кант не мог обойтись без утвер-
ждения того, что повелевающее индивиду должно быть чем-то
находящимся вне индивида. А так как он отказывается от гете-
рономии, ему пришлось достичь этого посредством расчлене-
ния индивида на чувственность и разум. В действительности
гетерономия этим не устранена, а лишь перемещена из отно-
шения к чему-то внешнему во внутреннее отношение между
разумом и чувственностью. Иллюзия, что когда разум повеле-
вает чувственности, мы. «сами» предъявляем себе веление
долга, Кант может обосновать только бездоказательным, наи-
вно догматическим утверждением, что разумное, общезначи-
мое начало в нас составляет «подлинное» Я, сущность нашего
существа. В этом проявляется моральная мания величия —
правда, вообще свойственная истории морали, — согласно ко-
торой чувственность, собственно говоря, не относится к Я. Быть
может, в качестве абстрактных понятий они и чужды друг другу,
однако та мера чувственности, т.е. чувственной соблазняемос-
ти и соблазненности, которую реализует в себе индивид, со-
вершенно так же относится к Я, как любой другой элемент на-
шей душевной действительности. Волю к собственной ценнос-
ти основывают на грубом сдвиге, согласно которому поскольку
предмет чувственности находится вне Я, и сама чувственность
не относится к Я. С такой же вероятностью можно было бы ут-
верждать, что органы дыхания не относятся к нашему телу, по-
скольку они могут осуществлять свою функцию только благо-
даря воздуху, находящемуся вне тела. Будто когда-либо нас
прельщал предмет, а не исключительно прорывающееся из-
нутри собственное влечение, представляющее в этот момент
наше Я. Если идентифицировать подлинное Я с разумом, с
добрым, то вполне последовательно относить грех к насилию
дьявола, подступающего к нам извне; он — необходимый кор-
релят к тому Я, из которого как такового может проистекать лишь
доброе — ибо откуда же прийти изгнанному из нас злу? Этим
мы освобождаемся от полной ответственности за зло, от спон-
танности греха; мы остаемся разумными и добрыми существа-
ми; измышление дьявола — проявление наибольшей мораль-
ной трусости людей, выражение желания не нести или во вся-
ком случае нести не полностью ответственность за совершен-
ное зло. И считающаяся грехом чувственность, не затрагиваю-
щая чистое или подлинное Я, есть не что иное, как утонченная
и несколько ослабленная власть дьявола. Однако Кант может
провозгласить свой нравственный закон как закон, который мы
«сами себе даем» только на основе этого разделения. Ибо по-
скольку этот закон совершенно рационален и направлен про-
тив чувственности как таковой. Кант никогда не мог бы объя-
вить его данным.нами самими, если бы эха самость означала
еще что-либо, «роме принципиально отделенного от всей чув-
ственности разума, если бы она действительно охватывала
всего человекгмследовательно, и все его остальные душевные
энергии. Я старался показать, что жизнь, протекающая в своей
тотальности как долженствование, и означает закон именно для
этой жизни, протекающей в своей тотальности как действитель-
ность; Кант же перемещает дуализм в тотальность самой жиз-
ни, расщепляя ее на подлинное или разумное Я и лишь пери-
ферическую или противостоящую ему чувственность.
Законодательно-императивное, в большей степени опреде-
ляющее психологический тон этического сознания, не может,
конечно, отклонить пространственную метафору противостоя-
ния, противоположения. Однако этот выход из самого себя, это
построение другого и противостоящего ведь и есть функция
124
125
самой жизни; то внешнее, от которого приходят объективные
нормы, оценка или осуждение, есть форма жизненности ее внут-
ренней глубины. И этим объясняется, что измеряемая должен-
ствованием дистанция между действительностью жизни v ее
идеалом содержит бесчисленное количество градаций, что из
непосредственного нравственного потока жизни в незаметных
переходах поднимается строгость императива, который в кон-
це концов представляется как бы приходящим из сферы по ту
сторону жизни. Эти градации и опосредствования были бы с
трудом доступны пониманию, если бы происхождение долженство-
вания было действительно таково, как упоминается выше, — не
знаю, как бы в этом случае можно было забыть о косном неми-
лосердии противостояния между жизнью и идеальным требо-
ванием или ощущать, что его напряжение может быть каким-
либо образом умиротворено. Между тем это происходит посто-
янно. Наблюдая за действительным процессом жизни, мы ви-
дим, что он даже в своих положительно-нравственных отрез-
ках значительно меньше зависит от сознания закона, чем мож-
но было бы предположить, исходя из положений моральной фи-
лософии, а также из все еще бродящих в умах нормативных
идей Декалога, будто он служит прототипом всех этических тре-
бований. Правда, более или менее отчетливое или смутное со-
знание того, чем мы должны быть- и что нам надлежит делать,
сопровождает действительность нашей жизни, без того, одна-
ко, чтобы они, как только содержания обоих соединяются, осо-
бенно выступали из представления нашей действительности;
лишь крайне редко это происходит в образе формулированно-
го или лишь формулируемого «закона», а большей частью как
бы в виде чего-то текучего, эмоционального; и там, где мы в
нашей практике внимательно прислушиваемся к тому, что мы
должны делать, мы обращаемся, как правило, совсем не к па-
фосу более или менее общего закона—долженствующее име-
ет для нас «качество знакомого». Лишь конструированный из
материала чистых понятий моральный гомункул Канта посто-
янно апеллирует к высшей инстанции закона. То, что формы
Декалога и моральных принципов сжали как бы в твердую глы-
бу, есть в действительности непрерывность жизни, протекаю-
щая под категорией долженствования. Императив, противосто-
ящий жизни, не может представляться «живым». Ведь и Ницше
дал ему в качестве содержания только жизнь, идеальная же
форма долженствования осталась только «плитой», находящей-
ся «над жизнью». Ницше не поставил еще вопрос, может ли
долженствование быть живым по своей форме, аналогом жиз-
ни или категорией, под которой она сознает саму себя. Если
мы примем для требования долженствования выражение «за-
кон», то он будет во всяком случае значительно более движу-
щимся, проходящим различные стадии, в себе дифференци-
рованным, чем следует из его формулировки по упомянутым
принципам, причем соответствующие его жизненному характе-
ру определения не нанесут ущерб его строгости, противостоя-
щей всей действительности идеальности, несгибаемой объек-
тивности; возможность этого соединения будет еще обоснова-
на подробнее. Этот характер жизненности долженствования
делает понятным, что и нравственные действия большей час-
тью происходят как нечто в себе совершенно единое, просто
произрастающее, и тем несомненнее, чем глубже личность по
своей нравственности, чем более единый процесс составляет
в ней жизнь как действительность и жизнь как долженствова-
ние. Именно «добрая воля» не нуждается в обязательстве, на-
лагаемом законом; в качестве таковой она ничего не знает о
нем, ибо она исконно добра, т.е. ее жизнь протекает как бы в
индифферентности формы ее действительности и формы ее
долженствования. Если затем рефлексия их разделяет, то соот-
ветственно типу нашего мышления мы превращаем момент дол-
женствования, распространяющийся на ряд главных содержа-
ний, в твердо очерченное, для себя обозначаемое образова-
ние с собственным духовным содержанием, а именно в законы.
В этом заключена известная аналогия с теоретическим мето-
дом: множество представлений и созерцаний даны как единые,
конкретно простые, рефлексия подводит их затем под катего-
рии закона природы и особого случая, создавая таким образом
дуалистическое разделение внутри непосредственно существу-
ющего; или, другими словами, познание возникает в нас интуи-
тивно, в известной степени спонтанно, рефлексия же разделя-
ет его дальнейшее развитие и упорядочение на форму данной
проблемы и найденного решения. При всей неоспоримой зна-
чимости и необходимости понятийно сформулированных зако-
нов морали надлежит ясно понимать, что они суть вторичные
образования; жизнь обходит эти собственные создания, кото-
рые стали ей чуждыми по форме, чтобы в конце концов вновь
прийти к самой себе; ибо такое понимание необходимо, чтобы
не считать долженствование непринятым во внимание или от-
рицаемым там, где оно не возвышается до подобных законов
или не входит в них. Я сказал бы, правда, в очень предвари-
тельной формулировке, что наши действия всегда требуют за-
конности, но не всегда законов.
126
Быть может, это пояснит аналогия с религией. В настоящее
время очень многие люди отказались от религии и религий в
обычно формулируемом смысле, однако при этом они реши-
тельно отказываются признать себя нерелигиозными. Они на-
столько резко разделяют религию и религиозность, что счита-
ют возможным полностью порвать с первой, но полностью со-
хранить и вторую; более того, слова Канта — ему пришлось
потеснить знание, чтобы освободить место вере — они подчас
перефразируют следующим образом: им пришлось отказаться
от веры, чтобы сохранить религиозность. Под религиозностью
или набожностью они понимают внутренне определяемое по-
ведение, которое не нухздается в собственных содержаниях или
предметах, а есть способ жить всей жизнью и окрашивать каж-
дый момент ее постоянного протекания; в религиозных же дог-
матах они видят лишь воздвигнутые, поставленные по ту сто-
рону жизни отдельные образования, понятийная фиксирован-
ность которых в конечном счете касается лишь отдельных мо-
ментов жизни, видят лишь определения, приходящие к душе
извне, тогда как ее непрерывная целостность может обрести
постоянный характер только из внутреннего источника. Так, если
мыслить совершенного нравственного человека, такого, в ко-
тором идеальный, сопутствующий жизни закон долженствова-
ния с самого начала составляет единство с его психологичееки-
практической действительностью, — то хотя каждое мгновение его
воления и действий будет законным, но лишь в бесконечной из-
меняемости и непредсказуемости самой жизни; а соответствует
ли каждое такое мгновение закону, сформированному вне его,
такого человека мало-интересует. Конечно, требование проти-
востоять денежным или сексуальным соблазнам, помогать тем,
кто нуждается в помощи, развивать свою деятельность в куль-
турном, пэтриотическом, человеческом смысле — все это со-
держится в сфере формулированных принципов морали. Од-
нако отношение нравственной, послушной долженствованию
души этим не исчерпывается и исчерпано быть не может. По-
стоянно сохраняемая нравственность ориентируется не на ка-
ким-либо образом установленный внешний ценностный пункт
(даже если частичный интерес души, рациональный или инте-
рес милосердия, эстетический или религиозный, создает это
внешнее впечатление), она есть как бы ритм, в котором жизнь
проистекает из своего глубочайшего источника, а не только ок-
раска того, что называют действиями, быть может, даже не толь-
ко воли, а всего бытия: такая нравственность заключена в каж-
дой мысли и в характере ее выражения, во взорах и словах, в
способности чувствовать радость и переносить страдания, даже
в отношении к безразличным событиям дня. Вся эта связь жиз-
ни у нравственного (а не только совершающего нравственные
поступки) человека иная, чем у другого, обладающего иными
свойствами. Ритм жизни, которая не делает скачков, а постоян-
но порождает одно состояние из другого, свойствен и жизни как
долженствование. Именно это Гёте называл требованием дня:
не то, которое ставит перед нами день как внешняя среда, а
проистекающее из глубочайшей собственной жизни, возникаю-
щее час за часом как предписание следующего шага; третий
шаг еще темен и становится ясным только после того, как со-
вершен второй. Для такого понимания нравственная жизнь не
делится на отдельные «поступки», каждый из которых измеря-
ется по раз навсегда конструированному закону; напротив, всей
жизни в ее непрерывности, из которой только иногда возвыша-
ется требующая особенного наименования вершина, всему не-
заметному и мимолетному в словах, настроениях, отношениях
сопутствует идеальная линия долженствования — строгость и
абсолютность которого этим ни в коей мере не умаляется. Но
это — движущаяся абсолютность, этическое подобие того, что
Гёте однажды, правда, с весьма таинственным намеком назвал
«вечными движущимися законами» природы. Этому противо-
стоит предрассудок, согласно которому достоинство и обяза-
тельность нравственного требования не сохраняются, если его
содержание подчинено становлению, развитию, перемене, ко-
роче говоря, свойствам жизни, — одно из ложных искривлений
понятий в постепенно уходящем мировоззрении.
Стремление связать нравственность с предсуществующи-
ми законами, будто они своего рода пункты назначения, дос-
тигнув которые мы удовлетворим долженствование, напомина-
ет сужение понятия развития, которое ему придается видимос-
тью необходимо установленной цели. Лишь цель якобы прида-
ет ряду событий определенное направление, превращающее
простую последовательность в развитие. Даже если для мно-
гих случаев это верно, оно не исчерпывает понятие развития,
которое в применении к жизненному процессу органических
существ означает имманентное качество именно этого процес-
са, не зависящее от цели: ни от «уровня развития», ни от реа-
лизуемой идеи или тому подобного. В отношении моментов
жизни друг к другу, в способе, как один выходит из другого, в
звучании более раннего в актуальном, в звучании в нем следу-
ющего мы ощущаем нашу жизнь как развивающуюся. О том,
развивается ли она в каком-либо направлении, нет и речи, и
128
129
это есть разве что придаток рефлексии; ставить вообще в за-
висимость от этого понятие развития — достаточно грубое пе-
ренесение нашей практической телеологии на совершенно иную
структуру естественного развития организмов. Соответственно
обстоит дело и с этической жизнью, когда ее связывают с зара-
нее данными законами (в том числе рациональными или рели-
гиозными), считая, что она этична лишь в зависимости от сте-
пени их выполнения. Пусть даже понятийное употребительное
в языке выражение всегда связывает нас с дуализмом закона и
должного поведения данной индивидуальности в данной ситу-
ации, в сущности мы ощущаем этот закон просто как качество,
как внутренний, единый в себе способ известных поступков,
ощущаем, что они таковы, какими должны быть; совершенно
так же, как у нас возникает часто в себе и качественно совсем
простое чувство, что мы развиваемся, движемся вперед, ни в
коей мере не осознавая цель, к которой мы идем.
Регламентация действия законом обусловлена тем, что со-
держание этого действия соответствует понятию, общую цен-
ность или отсутствие ценности которого устанавливает закон;
в противном случае действие потонуло бы в непрерывно раз-
вивающихся событиях и не дало бы закону возможности уве-
ренно применяться к нему. Такая понятийность действия — ре-
шающий момент всех этических учений, создающих нормы по
принципам прежде всего этики Канта. Однако именно вслед-
ствие того, что это как будто само собой разумеется, необходи-
мо исследовать, что же совершает понятие для определения
содержания. А совершает оно прежде всего следующее: оно
способствует тому, что вещь вообще становится вещью. Каж-
дый образ нашего созерцания лежит перед нами как комплекс
цветов, из которого отдельные части должны быть сначала обо-
соблены, чтобы быть познанными как составляющие одно це-
лое, т.е. как вещь. Так же мы и мир должны объективно пред-
ставлять себе как континуум с абсолютным взаимодействием
всех элементов, чьи сцепления и процессы по чисто природ-
ным законам ничего не ведают о делении на отдельные «вещи».
Создание такого континуума, по-видимому, результат первич-
ной духовной функции, которую мы в виду отсутствия непос-
редственного обозначения называем взаимодействием разде-
ления и соединения. Эта функция действует на непосредственно
чувственный и объективно природно-закономерный континуум
таким образом, что существует понятие (как бы оно ни возник-
ло, каким бы темным, несовершенным, неопределенным оно
ни было), в границах которого комплекс элементов этого конти-
нуума составляет единство. На языке сложившегося рациона-
лизма это означает: лишь посредством того, что комплекс эле-
ментов познается как экземпляр определенного понятия, он
вообще может стать для нас «вещью». Или еще иначе: он дол-
жен быть одной вещью, чтобы быть вещью; но одной вещью он
может стать только в том случае, если он в числовом отноше-
нии познается как одно изображение понятия. Так же только и
можно реализовать кантовское определение: мы познаем пред-
мет, когда мы достигаем в многообразии его созерцания един-
ства. Ибо такое единство, как мне представляется, может быть
создано (ведь единство вообще является совершенно недиф-
ференцированной схемой, чем-то совершенно недействующим)
только таким образом, что предшествующее ему понятие опре-
деляет: этот отрезок созерцания есть эта одна, единая вещь.
Это относится не только к действительным, вещным предме-
там; и действие есть одно действие лишь вследствие того, что
оно вычленено посредством понятия из непрерывного потока
нашего воления и нашей деятельности; лишь благодаря этому
оно обретает очерченность, обозначаемость в качестве этого
определенного действия, в соответствии с которыми оно само
может стать предметом морального суждения. В высшей сте-
пени знаменательно в структуре нашей картины му.ра то, что
посредством понятия устанавливается образование, относяще-
еся к категории всеобщего, форма, законодательная для бес-
численных содержаний, т.е. устанавливается именно каждый
отдельный феномен как таковой; что наши созерцание и мыш-
ление располагают лишь этим надиндивидуальным средством,
чтобы разделять континуум и вечное течение данного в пер-
вичной объективности на индивидуальные объекты, формиро-
вать их. В той первой объективности нет единства, следова-
тельно, нет и «предмета», а есть только тотальность бытия.
То, что материя обломка скалы не распадается, хотя она мо-
жет быть сдвинута в пространстве, означает лишь относитель-
ное различие во взаимодействии материальных элементов.
Магнит есть одна вещь, и обломок железа, висящий на нем,
также одна вещь, хотя его сцепление с магнитом значительно
сильнее, чем то, которое связывает другие материальные эле-
менты в одну вещь, — потому что они для себя подведены под
одно понятие. Как такое создающее вещь понятие складывает-
ся психологически, вопрос другого порядка.
Существует, правда, область объектов, для которой эта не-
обходимость не значима или во всяком случае значима в бо-
лее слабой степени, наряду с другими принципами формиро-
130
вания смешанного типа. Органические существа мы не пред-
ставляем себе как обретающие свое единство только посред-
ством обособления из континуума сущего, осуществляемого
лишь с помощью понятия. Они обладают объективным, имма-
нентным им самим единством, свое формообразующее огра-
ничение они находят посредством своей собственной энтеле-
хии; у них есть внутренний центр, который освобождает их от
безразличного, вводящего все в некий континуум, общего пото-
ка бытия. Поэтому живое существо никогда не подчиняется в
нашем понимании столь полно господству понятия, как неорга-
ническое образование. Конечно, одно относится к понятию льва,
другое — к понятию человека, и каждое из них, к тому же, к
целому ряду других понятий. Однако мы ощущаем, что сущ-
ность человека не исчерпывается его понятием; она не похожа
на неорганическую, которая ждет от понятия своего определе-
ния в качестве таковой, в качестве вещи вообще. Поскольку
организм с самого начала выступает как единство, прежде все-
го и решительнее всего в сознании собственной личности, по-
нятие возникает из его действительности, тогда как для неор-
ганического существа, наоборот, единство возникает посред-
ством понятия. Относительная свобода, проистекающая из из-
менчивости нашего образования понятий, которая позволяет
поставить вопрос, какой комплекс элементов считать одним
объектом, здесь, вероятно, вообще отсутствует; организм сам
определяет себе ограничивающую форму, которая должна счи-
таться единством, и ставит очень твердые границы флуктуиру-
ющим соединениям, возможным в неживой материи. И это мо-
дифицирует также предварительное определение «действия»,
будто оно нечто единое и характеризуемое посредством поня-
тийно положенных ограничений. Действие, рассматриваемое как
удар пульса непосредственной жизни, не может быть адекват-
но введено в предсуществующую понятийную схему; оно опре-
деляет свою сущность из сокровенной глубины жизни, и его
переплетения с предшествующим и последующим и со всем
душевным комплексом этой жизни превращают его ограниче-
ние посредством приходящего извне понятия — как ни необхо-
димо оно для практики — в нечто случайное и внешнее. Дей-
ствие есть таковое, потому что жизнь сама поднимается до
известной степени интенсивности воли и проявления силы, обо-
стряется до вершины волны, в которой она возвышается над
своим нивелированным, гладким скольжением по дням. Эти
концентрация и подчеркивание, идущие от ритма самой воля-
щей жизни, которые, однако, не прерывают постоянную связь с
ее общим процессом, является формой сцены этой жизни, ко-
торую мы называем «действием» и которая не нуждается для
этого обозначения в ограничении вычленяющим содержание
действия понятием. Установление этого — цель всего объяс-
нения: показать, что предмет этических норм должен быть ос-
вобожден от прикованности к понятию, которая определяюща
для всей рационалистической этики от Сократа до Канта и да-
лее, и для ее обоснования в последней инстанции «мораль-
ным принципом».
Здесь надлежит прежде всего проследить важнейший атри-
бут закона, его всеобщность, в его этическом значении. Прин-
цип моральной философии Канта можно было бы вообще вы-
вести из того, что ее сущность составляет всеобщность нрав-
ственного закона. Ибо смысл закона как такового ведь состоит,
по-видимому, в том, что им определяется конкретный живой
индивид; следовательно, закон не может быть, в свою очередь,
определен им, а может быть определен только чем-то не-инДи-
видуальным, он должен быть общезначимым, чтобы противо-
стоять индивиду, как того требует его понятие. Тем не менее
основание для этого противостояния закону заключается прежде
всего не в форме индивидуальности как таковой, а в том, что
эта форма значима в качестве совпадающей с понятием дей-
ствительности. Как каждое бытие вообще может существовать
лишь единожды (его форма, его качества, его движения могут
повторяться в других частях бытия, однако многократное по-
вторение бытия как бытия не может мыслиться); как, следова-
тельно, бытие имеет онтологическую индивидуальность, так
индивидуальность присуща и существованию души как суще-
ствованию. В этом смысле, следовательно (не в качественном
и дифференциальном), каждая действительность индивидуаль-
на. На этой метафизической основе зиждится, по моему мне-
нию, инверсия — все индивидуальное только действительно,
— которая логически не обязательна, но фактически может быть
приемлемой. Свое этическое значение она обретает в корре-
ляте: не-действительное, требуемое, идеальное не может быть
ничем индивидуальным, следовательно, должно быть всеоб-
щим. В этом, как уже было сказано, центр кантовской этики: это
также главное в решающем, определяющем тон этой этики по-
ложении: никому не предписывают то, чего он и сам безуслов-
но желает. Это, правда, направлено против эвдемонизма, ко-
торый идентифицирует нравственное требование со стремле-
нием к счастью. Но принципиальная точка зрения состоит все
же в следующем: то, что действительно, находится вне сферы
132
133
нравственно требуемого. Данная действительность, не только
как формальный факт существования, но и как содержание, не
может быть одновременно чем-то «требуемым», поскольку та-
ким образом действительное и идеальное, каковым действи-
тельное только должно стать, бессмысленно соединялись бы
воедино. Если действительное всегда индивидуально, то иде-
альное должно быть всеобщим; если индивидуальное всегда
только действительно, оно не может быть одновременно и выше
действительности, идеальным требованием закона. Закон не
должен иметь свой источник в индивидуальности человека, для
которого он значим; он пребывает в области над-индивидуаль-
ного, так как пребывает в области над-действительного. Более
того, он обращается в сущности даже не к индивидуальному
действительному человеку, в чувственно-себялюбивой приро-
де которого, определяемой случайностями (как понимает ее
Кант), он не находит точки приложения, а к разуму в нас, к на-
шему «чистому Я», и Фихте отводит эмпирически-индивидуаль-
ному Я в процессе нравстенности только одну роль — оно вхо-
дит в чистое Я и растворяется в нем, следовательно, исчезает;
поскольку же оно еще существует, нравственный закон не гос-
подствует. Чистое Я—то, в котором исчезают все различия
между личностями, которое конституируется только из общего
понятия человека, — из той человечности в человеке, о кото-
рой Кант говорит, что она священна, сколь ни далек от святос-
ти человек. «Если бы все люди могли стать совершенными, —
говорит Фихте о нравственности, на Земле, правда, недостижи-
мой, — если бы они могли достигнуть своей высшей последней
цели, все они были бы совершенно одинаковы; они были бы
одним, единым субъектом». Однако мне представляется очень
спорным это продолжающее еще жить во многих модификаци-
ях утверждение Канта и Фихте, согласно которому чистое или
фундаментальное Я есть всеобщее, а эмпирическое Я индиви-
дуализировано, дифференцировано в своих качествах и обла-
дает неповторимой особенностью. Полностью отрицать проти-
воположное явление нельзя. Именно в качестве эмпирических
существ мы подвержены тысяче влияний, направленных и на
других, нивелированы социальными институтами и расслоени-
ями, окрашены общими историческими условиями; именно в ка-
честве эмпирических существ мы подчиняемся закономернос-
ти природы с ее устраняющей индивидуализацию общезначи-
мостью, так же как мы именно в качестве эмпирических существ
подчинены общим законам. Надэмпирическое же Я, которое мы
привносим в эмпирические условия, чтобы формировать их с
его помощью в качестве априорного элемента, очень хочет быть
чем-то качественно единственным, матефизически изолирован-
ным и безразличным ко всем остальным. Во всяком случае я
не вижу ничего, что исключало бы такую возможность. При ра-
венстве природных условий, в которые мы в качестве природ-
ных существ поставлены, можно было бы даже спросить, не
сводятся ли все эмпирические индивидуализации социально-
го, исторического, личного характера в конечном итоге к разли-
чию того привнесенного в эмпирическую область и конституи-
рующего ее в ее своеобразии фактора — трансцендентальной
личности, основополагающего Я. В последнем — или первом —
смысле человек создает «условия», хотя потом условия созда-
ют человека, и мне представляется поэтому весьма проблема-
тичным, что согласно кантовско-фихтевскому идеализму, тем
индивидуализациям, которые этот идеализм именно вследствие
их эмпирического характера должен выводить из данных в каж-
дом случае условий, и он придает абсолютную основу в каче-
стве равных, совершенно всеобще определенных личностей Я.
Если же это совершается, то тем самым нравственность устраня-
ется из индивидуальной реальности и перемещается (как по ter-
minus a quo так и по ее terminus ad quem) в сферу всеобщего.
Однако соображение, которое направлено против до сих пор
в сущности не дискутируемой догмы рационалистической мо-
рали, делает, во всяком случае в одном месте, как мне кажет-
ся, это установление менее непреложным. Для всего критикуе-
мого здесь направления, вплоть до его наибольшего углубле-
ния у Канта, очень характерно учение Сократа, что есть только
одна добродетель, она не различается, например, для мужчи-
ны и женщины, — или высказывание представителей мегарс-
кой школы, что большинство добродетелей являются лишь раз-
личными названиями этой одной добродетели. В этом учении
утверждается, что существует множество различных пороков,
индивидуализаций зла, но в добре как таковом нет различных
направлений: Сколь ни умиротворяющим представляется эта
картина с точки зрения как бы эстетики нравственного, но хо-
лодный взор, быть может, увидит и противоположное. Если
вообще стремиться подчинить определенные области этики
единому понятию, то греховные деяния поддаются этому, как
мне кажется, значительно легче, чем нравственные ценности.
Даже если представление, что грех состоит в господстве чув-
ственного над глубоким и центральным в нас, странно и непо-
нятно — нечто истинное в нем все-таки заключено; без сомне-
ния чувственность — более широкий слой, более общий для
человечества. Величайшая ошибка считать, что эгоизм, к кото-
рому приравнивают чувственно-греховное, по своему характе-
ру индивидуален; напротив, именно потому, что эгоизм всегда
направлен на обладание, выводит человека из его центра на
объекты, которые могут или хотят иметь также и другие, в нем
всегда нет индивидуализации, а присутствует стремление к не-
коему неличностно-всеобщему. Только поверхностные явления,
как бы техника греха, ведут к вере в его индивидуалистический
характер: замкнутость эгоистического наслаждения, необходи-
мая потаенность, антисоциальная тенденция. По своей глубо-
кой сущности грех, в который мы впадаем, нечто значительно
более общее, чем добро, и по его последнему значению до-
вольно безразлично, принимает ли он данное определенное со-
держание или иное, — что отнюдь не относится к нашим пози-
тивным ценностям. Ведь не может быть бессмысленным, что
во множестве случаев нравственное поведение определяется
словами: «Стань тем, что ты есть!», призывом вернуться к соб-
ственному, подлинному Я. Если не принимать насильственное
отождествление Кантом центрального Я, развивающего из себя
нравственную жизнь, с всеобщим разумом, а принимать это Я в
переживаемых им внутренней единичности и изолированнос-
ти, то окажется, что нравственность проистекает из той точки, в
которой человек пребывает только с самим собой и к которой
он возвращается, покинув «широкий путь греха», чья широта
означает не только его соблазняющее удобство, но и доступ-
ность всем.
Понимание нравственного как общего, следовательно, еди-
ного, а его противоположности как индивидуализированного, по
своей сущности изолированного, относится к принятым типам
оценки: рассматривать позитивное определенных областей
ценности как единое, их негативность как дифференцирован-
ное, происходящее акцидентально от случая к случаю. Так,
древнееврейская поговорка гласит: удивительно, что Бог создал
столько различных болезней и только одно здоровье. Мне это
представляется ложно построенной абстракцией. Именно здо-
ровье означает, что нормальное функционирование организма
распространяется на его тончайшие особенности, именно здо-
ров каждый на свой лад. В принципе это относится, разумеет-
ся, и к болезни, однако болезни все-таки допускают сведение
их в типичные группы, и если здоровье связано с индивидуаль-
ной, непредсказуемой в своих особенностях жизнью, то болезнь
по своему смыслу ведет к смерти, которая есть нечто абсолют-
но всеобщее, стирающее все различия. Так, Толстой однажды
сказал, что все счастливые люди похожи друг на друга — будто
в конечном итоге существует только одно счастье, таково и
мнение Канта, — несчастны же каждый по-своему. Это верно
только в том случае, если смешивать счастье с его типичными
поводами, — с богатством, положением в обществе, успехом,
«обладанием» любимым человеком; тогда действительно оно
повсюду более или менее одинаково: эти блага можно подвес-
ти под немногие, совершенно общие и количественно градуи-
рованные понятия. Но если иметь в виду не внешние обстоя-
тельства счастья, а само счастье, его субъективную действи-
тельность, то окажется, что оно столь же индивидуально и не-
сравнимо, как сама жизнь, мгновенную взволнованность и кра-
соту которой оно составляет. Лишь потому, что для страдания
часто нельзя привести столь наглядных внешних причин, пото-
му что оно часто состоит в недостатке, в разочаровании, в па-
дении, кажется, будто оно проистекает из более внутренней,
специфической сущности индивида, чем счастье, которое в дей-
ствительности столь же связано с ней. Напротив, счастье боль-
шей частью нечто настолько более хрупкое, неопределяемое,
зависящее от редких благоприятных комбинаций, что мне оно
представляется в значительно большей степени особенным, ин-
дивидуальным, так сказать, случайным, чем несчастье, кото-
рое может следовать из более частных, как бы всегда парящих
в воздухе моментов.
Таким образом, мне представляется, что всеобщность
нравственного — особенно если она подчеркивается как его
единая форма — коренится и в этой типичной тенденции к
гармонии ценностеи, которая между тем только психологи-
чески-оптимистична. При реалистической установке нельзя
не признать, что наши грехи носят значительно более общий,
типичный характер, чем самое глубокое и лучшее в нас. Од-
нако оставляя это в стороне как нечто второстепенное, по-
ставим вопрос: каков подлинный смысл такой всеобщности,
где в общей этической ситуации находится точка приложе-
ния определенного ею закона, в чем состоит противополож-
ность, требующая ее подчеркивания?
Решающим представляется здесь понятие «действия», ко-
торое — мне приходится вновь обратиться к установленному
выше—в качестве точно очерченного, находящего свой смысл
в собственном центре и своей замкнутой периферии, должно
быть рассмотрено как допускающее достаточное описание по-
нятием, если действия вообще подчинены общим законам. Если
Кант требует, чтобы принцип нравственного действия мог быть
136
137
всегда и повсюду значимым законом, то это предполагает, что
такое действие можно рассматривать как совершенно одина-
ковое в самых различных процессах жизни. Пока отдельные
моменты жизни, импульсы, решения входят в единство устой-
чивого существования, они имеют значение только в .связи с
его центром и ходом развития, существуют вообще только как
дыхания такой индивидуальной жизни. Для того чтобы стать
материалом выходящей за пределы индивида закономернос-
ти, они должны быть изъяты из этой связи. Ибо только в само-
стоятельности по отношению к индивиду, не получая больше
питания из его кровообращения, они могут быть введены в дру-
гие комбинации и в них может открыться нормативная форма
для любого числа других индивидов. У Канта, правда, часто
появляется мотив, который как будто вводит действие в непре-
рывность всей связи жизни: он подчеркивает «прогресс мораль-
ности», происходящий в индивиде на протяжении его жизни.
Однако это относится прежде всего к тем, у кого такой постоян-
ный прогресс действительно наблюдается, что, как известно из
опыта, не слишком часто происходит, и Гёте, например, каза-
лось очень сомнительным. Человек, говорит он, старея, стано-
вится, правда, другим, но нельзя сказать, чтобы он становился
лучшим. Но оставляя это в стороне, следует сказать: для Канта
такой прогресс был, что очевидно, последовательностью от-
дельных действий, которые посредством растущего количества
находящейся в каждом из них моральности составляют подни-
мающийся ряд. Следовательно, предметом нравственной оцен-
ки является изолированное действие, относящееся к прочно
установленному понятию. И так обстоит дело со всеми общими
принципами, не только с категорическим императивом. Запо-
ведь Бога, или «середина» у Аристотеля, или оптимальность
общественного развития имеют в виду не действие, поднимаю^
щееся из центра отдельной жизни, а то, которое как бы с неко-
ей высоты ограничивается понятием. При этом безразлично,
понимается ли действие только как внешнее opus operatum' или
как чисто волевое содержание души, равнодушное к тому, при-
ведет ли оно к успеху или нет; ибо и в последнем случае оно
принимается во внимание для общего закона только при выч-
ленении его из целостности жизни и ограничении смыслом,
выражаемым понятием. Жизнь в моральном рассмотрении со-
стоит здесь в сумме сопоставленных друг с другом отдельных
действий, одно из которых прекращается на границе господ-
' Совершенный акт (лат.).
ства его понятия, а другое начинается с границы соответствую-
щего ему понятия. Близость к психологии представления здесь
несомненна. Посредством этого психологического метода из по-
тока сознания, содержания которого беспрерывно переходят
друг в друга, вычленяется содержание, допускающее какое-либо
логически самостоятельное выражение, или схватываются ло-
гические ядра этих текучих содержаний и облекаются своего
рода телами души, в которых каждое содержание выступает
как «представление». Представления, ограниченные таким об-
разом в виде единств, дают образ жизни души, в которой они
поднимаются и падают, связываются друг с другом или отде-
ляются друг от друга, воспроизводят друг друга или препятству-
ют друг другу, попеременно господствуют в области сознания
или погибают и т.д., — причем так, будто каждое представле-
ние само по себе обладает особой силой, которая, так сказать,
ничего не знает об общем индивидуальном источнике жизни
всех. Эта механистическая картина «игры представлений», те-
перь уже в основном потерявшая научное значение своих прин-
ципов, в значительной степени определяет распространенное
понимание душевных процессов. Такой способ представлять
себе внутреннюю действительность посредством «общих зако-
нов нравственности» распространился и на идеальность дол-
женствования. Общий закон не может относиться к внутренним
процессам, поскольку они находятся внутри связи индивиду-
альной жизни, возможны только в ней и являются лишь в дан-
ное время происходящей сценой из всей единой драмы жизни.
Он схватывает витальное содержание не в форме жизненнос-
ти, а в форме понятийной содержательности, которая в каче-
стве всеобщей может повторяться в каждом жизненном про-
цессе и находить в каждом одну и ту же, выведенную из мо-
рального закона, оценку. В этических рефлексиях — и столь же
глубоко в обывательском слое — вообще несомненно господ-
ствует механистическое мышление: закон и послушание, эго-
изм и бескорыстие, счастье и добродетель, чувственность и
разум и многое другое выступают здесь как точно определен-
ные величины. Насколько это соответствует именно известной
беспомощности интеллектуального формообразования по от-
ношению к живой, доступной лишь гибкому образованию поня-
тий действительности, можно видеть на примере средневеко-
вой этики. Во всей средневековой литературе обнаруживаются
схематизации добродетелей и пороков, в которых они противо-
стоят друг другу как точно очерченные персонификации, —
вплоть до странного символа, посредством которого животные
138
139
часто олицетворяют отдельные пороки. В такой иерархии эти-
ческих качеств их функциональный характер полностью отсту-
пает перед замкнутой субстанциальностью. Но оставляя в сто-
роне эту крайность, следует сказать, что этические качества
очень часто считаются твердо определенными величинами
именно по своей объективной идее, даже если признается, что
в субъективном их выражении могут содержаться колебания и
противоположности, и могут рассматриваться в отношениях
смешения, компенсации, притяжения и отталкивания, прежде
всего в их количественной определяемости, будто они элемен-
ты физической системы. И также как такие элементы могут быть
подчинены закону природы лишь потому, что каждый из них
точно и константно детерминирован принимающимися во вни-
мание определениями, в этических отношениях существует
корреляция между всеобщностью законов и изолированной
очерченностью, с которой отдельные действия изымаются из
потока жизни. И это возможно, пока долженствование выведе-
но из жизни и принципиально ей противопоставлено; в самом
деле, ничто не препятствует тому, чтобы исходить по рациона-
листическому методу из замкнутых образований, которые ис-
черпаны своими понятиями и посредством этих понятий подчи-
нены общему принципу. Но как только в долженствовании по-
знается форма самой жизни, подобная дискретность исключа-
ется; течение долженствования сопутствует, хотя и протекая в
совсем иной области, течению действительной жизни, непре-
рывность которой не входит в резко очерченные понятия и от-
клоняет их логическую иерархию.
Промежуточное пояснение
В отношении между содержаниями сознания в качестве
пережитых и содержаниями сознания в качестве суще-
ствующих в обособленной идеальности заключена па-
радоксальность, которую я хочу — поскольку это отношение
составляет принципиальную проблему данных страниц — рас-
смотреть в ее общем, а это означает здесь в ее теоретическом
значении. Если долженствование постигнуто как жизненный
процесс, которому его содержания противостоят в более или
менее императивной форме (еще до метафизического приме-
нения, которое рассматривает эту трансцендентность как глу-
боко имманентную жизни), то ввести в исследуемые теперь те-
оретические отношения в качестве общей формы этические
ценности и вопросы не составит трудности.
Нашу душевную жизнь в каждый наблюдаемый период сле-
дует рассматривать как непрерывно протекающий процесс, со-
знание которого есть ни с чем не сравнимый факт, ибо оно еще
не разделилось на познающего субъекта и познаваемое в ка-
кой-то степени объективное содержание. Если мы мыслим это
сознание предметным, это происходит в виде какой-то картины —
движения, течения, разматывающейся нити или чего-то подоб-
ного. Однако мы знаем, что этим не постигнута его сущность,
что оно исчезает для нас в то мгновение, в котором вообще
постигается, т.е. должно превратиться в объект; знание о не-
прерывной жизни, быть может, единственно интуитивное в аб-
солютном смысле, которое нам дано. Однако именно в этом
смысле оно. никогда не бывает для нас действительно только
им; там, где мы его таковым имеем, оно уже всегда абстрагиро-
вано, опредмечено. Оно существует лишь в некоторых содер-
жаниях, с которыми оно совершенно непостижимым образом
связано; мы все время знаем, надеемся, верим, чувствуем что-
то, наше наблюдение и рефлексия всегда наполняются содер-
жаниями. Однако по мере того как мы себе их представляем и
схватываем этим в них жизнь, ее непрерывность разрывается —
совершенно то же происходит, когда мы научно-интеллектуаль-
но составляем из отдельных «событий» «историю», беспрерыв-
но продолжающуюся жизнь. Ибо тем, что содержания представ-
лений в чисто психологическом смысле сменяют друг друга без
перерыва, трудность не преодолена. Как только мы осознаем
их в качестве содержаний, не только обладаем ими психологи-
чески, но в этом обладании нечто предполагаем, предполагае-
мое становится образованием с дискретной собственной зна-
чимостью. Когда я представляю себе нечто — звезду, вой-
ну, сосуд или основное метафизическое понятие, оно в каче-
стве содержания представления есть нечто совершенно твер-
дое и неизменное. После него или вместо него я могу мыслить
нечто иное, быть может, то, что лишь очень мало от него отли-
чается, но это было бы именно другим, а не изменившимся пре-
жним. Таков характер содержания мышления: его объективный
предмет во времени и в пространстве пребывает, как все кос-
мическое, в постоянном, беспрерывном изменении; субъектив-
ный процесс, посредством которого он мыслится, таков же. Сам
же предмет может быть лишь тем, что он есть, и если в слово-
употреблении говорится о его изменении, то это антропоморф-
ное перенесение сознания Я, чувствующего себя непоколеби-
мым во всех изменениях своего прохождения. Конечно, если
вещь находится во внешнем или внутреннем движении, я могу
141
представить себе и движение, являющееся изменением; но
тогда именно это изменение есть прочное в идеальном цар-
стве содержаний, его понятие — вневременно пребывающее в
своем так-бытии. В представлении легко возникает картина,
будто живое сознание пробегает это царство, видя и восприни-
мая то одно, то другое из его содержаний и наполняясь в сле-
дующее мгновение другим. Наиболее наглядным это, пожалуй,
становится в формах изобразительного искусства. Все, что было
или есть реальность в Венере Милосской, находится в непре-
рывном движении: творческий процесс в душе художника и его
работающая рука, самый камень, который не только длительно
подвергается атмосферному и иному воздействию, но в кото-
ром также постоянно происходят и молекулярные процессы;
чувственное восприятие зрителем и значение для его души этого
образа. Здесь нигде нет чего-то в абсолютном смысле стабиль-
ного. И все-таки художественное творение, которое мы имеем
в виду, говоря «Венера Милосская», обладает этой стабильно-
стью, его форма не подвержена действующим во времени фи-
зическим или психическим силам, она абсолютно вневремен-
на, неизменна, пусть даже мрамор, находящийся в Лувре, из
которого создана Венера Милосская, разрушится и о ней никог-
да никто больше не вспомнит. В этой вечности однажды мыс-
лимой формы участвует каждое содержание предметного со-
знания как таковое. Осуществленное физически или психичес-
ки оно пребывает в ттАгтД pe~i' космоса; однако в форме соб-
ственного смысла, там, где его ищет мысль, оно не допускает
никакого вторжения, его периферия так связана с центром, что
не открывается ничему другому; чистым созерцанием этого слу-
жит также художественное произведение, остров внутри своей
рамы, в который не может войти ничто другое, никакое бытие
или движение всего остального мира. Между тем мы никогда
не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а все-
гда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря,
неподвижно-дискретное, которое связано не в самом себе, а
только в постоянно протекающем сознании. Таким образом,
остается это странное отношение: хотя душевная жизнь, Я, есть
непрерывный, в себе свободный от границ процесс, этот про-
цесс мы имеем исключительно в виде содержаний сознания,
сущностный смысл которых есть не процесс, а дискретность и
безвременное в-себе-пребывание; они могут присутствовать
или отсутствовать, но движение, процесс им не присущи. Когда
' Все течет (греч.).
мы мыслим, мы — только сосуд содержаний, или, вернее, су-
ществование содержаний: несущий или производящий процесс
мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже
есть содержание. И все-таки мы знаем его — сознанием sui де-
neris', существующим только для него и ни для чего иного, —
как последнюю реальность именно этого мышления в отличие
от идеальных, выражаемых в понятиях содержаний.
Правда, метафизическое размышление, подходя с другой
стороны, могло бы привнести в это известное успокоение, если
бы оно было способно — что я не утверждаю — превратить
свою чисто логическую структуру в живую душевную действи-
тельность. Ее проще всего представить себе в виде логического
умозаключения. В силлогизме: S есть M: M есть P; S есть P —
высказывание, что заключение S есть P выводится или следу-
ет из обеих посылок, скрывает чрезвычайную трудность. Преж-
де всего каждое из трех высказываний составляет закончен-
ную в себе истину, для себя значимую, не нуждающуюся в ином
и не предполагающую иное. Затем последовательность, в ко-
торой они объединяются в силлогизм, не имеет ничего общего
с ними самими, ибо все три одинаково безвременны. Не их соб-
ственное фактическое содержание, которое предполагается
мыслящим их сознанием, а только само это сознание, придаю-
щее им психологическюу форму, приводит их в допускающий
логическое заключение порядок и заставляет каждое из них
сломать свою границу, чтобы могла совершиться его связь с
другим. Каждую отдельную посылку, а также заключение мы
можем мыслить как нечто, существующее и значимое незави-
симо от этого мышления, но само заключение, то «выведение»
третьего из двух посылок, происходит только в мышлении, толь-
ко посредством мышления; сами высказывания остаются в сво-
ей застывшей и стерильной рядоположности, из которой невоз-
можно извлечь движение между ними и их объединение. По-
скольку это производит только непрерывное течение процесса
мышления, становится ясно, что этот процесс выходит за пре-
делы, замыкающие каждое высказывание в качестве логичес-
кого. Именно поскольку этот процесс непрерывен и, следова-
тельно, не останавливается после «S есть М», чтобы затем
вновь продолжаться в «Зесть Р», он как бы размягчает грани-
цы отдельных содержаний и помещает между ними нечто, в
логическом заключении несодержащееся, которое делает их
соединимыми. Следовательно, содержание этой логической
Своего рода (лат.).
143
формы — лишь часть того, что содержится в душевном про-
цессе, единственном образующем заключение; те три сужде-
ния здесь лишь остановки или пункты прохождения, которые
хотя и ведут душевное развитие силлогизма в своем направле-
нии, но не исчерпывают и не наполняют его. То, что делает зак-
лючение заключением, движущееся, проводящее, объединяю-
щий порыв, в суждениях, которые его как будто представляют,
вообще не содержится.
Но это не следует понимать.так просто. Три суждения обла-
дают (предположительно) той безвременной значимостью, ко-
торая безразлична к их психической реализации и именно этим
способствует тому, что эта реализация обладает ценностью
истины. Ибо толковать ли понятие истины реалистически или
идеалистически либо еще как-нибудь, она во всяком случае есть
для нас совпадение душевной реальности с идеально предпи-
санным; поэтому она открывается, а не изобретается, и это
совпадение есть сущность ее «необходимости», ибо каждое
отклонение от этого предписания превратит ее в заблуждение.
Если мы назовем это безвременно-предсуществующе мысли-
мое подобие истинного представления «идеей», то для состав-
ляющего силлогизм душевного процесса существует, конечно,
соответствующая ему идея, с которой он как с истиной совпа-
дает: она существует для процесса в целом, не только для по-
нятийно обозначенных остановок, для посылок и заключения,
но и для всего находящегося между ними, для всего движения,
перехода, синтеза, который только и превращает изолирован-
ные члены в умозаключение. Духовный жизненный процесс его
совершения должен, как каждая отдельная истина, иметь свое
легитимирующее подобие, свою идею, которая в таком же рит-
ме, с такой же непрерывностью, с таким же разъединением ее
застывшего для себя бытия движется между отдельными чле-
нами. Именно строгий логик, признающий психологически про-
веденное умозаключение только тогда, когда оно есть исклю-
чительно точное повторение идеального умозаключения, не мо-
жет не прийти к следующему выводу: поскольку психологичес-
кий процесс умозаключения содержит больше, чем три замкну-
тых высказывания, его идеальное подобие должно, чтобы со-
ответствовать условию совпадения, уже изначально содержать
больше, чем эти три отграничения. Следовательно, «идея»
должна иметь ту же движущуюся форму, что и жизнь: можно
было бы сказать: идея живет — если под жизнью понимать не
эмпирическую действительность телесного или телесно-духов-
ного организма, а брать ее в совершенно общем или символи-
ческом смысле, в котором она может быть высказана чисто
идеально-духовным, значимым построением, дающим нашему
познанию содержание и истину.
Логически идеальное построение должно содержать даже
аналог временной формы, к которой привязана жизнь как тако-
вая. Внутри него каждое из трех высказываний, поскольку они
претендуют на истину, обладает вневременной значимостью.
Так как отношение, в котором оба первых переходят в третье,
лежит в том же слое, то и оно свободно от времени. Это отно-
шение же есть не что иное, как движение, которое охватывает
посылки или протекает через них, чтобы впасть в заключение
— движение, соответствующее последовательности в душев-
ном процессе реализации. Ибо так же как формально неизбеж-
на эта последовательность ввиду образования моментами жиз-
ни ряда, это присутствует и в содержательной определенности
логического построения, ибо только первые посылки создают
ту душевную констелляцию, которая отпускает от себя заклю-
чение как свое следствие. Сколь ни внёвременны и, следова-
тельно, в рядоположности значимы все составные части чисто
логической области, их последовательность здесь так же де-
терминирована, как их временная последовательность в душев-
ном процессе, ибо только если посылки предшествуют, а зак-
лючение следует, образуется силлогизм. Пусть даже душевная
последовательность во времени в качестве внутренне осмыс-
ленной обусловлена этой идеальной последовательностью, но
вторая все-таки есть проекция первой на логическую плоскость;
здесь перед нами своеобразный феномен, который можно на-
звать только движением вне времени; вневременность полный
аналог, адекватный символ движения, созданного жизнью, при-
сущего жизни как таковой!
Это в принципе с достаточной очевидностью отражается в
языке, даже в отдельном предложении. В суждении «жизнь оз-
начает страдание» каждое из трех слов имеет понятный смысл,
соответствующее ему внутреннее видение, правда, в изолиро-
ванности, без ценности истины. Эту изолированность слова
теряют в структуре суждения, хотя она и не связывает их внеш-
не и не заключает ранее не имевшие основы слова в общую
сеть. Мысленный смысл суждения — нечто в себе единое, столь
единое, что его нельзя с точностью определить как синтез.
Мысль, творчески возникшая в мыслящем, именно одна, а не
возникшая в синтезе. Синтез же есть лишь расчленение един-
ства мысли для ее логического и языкового выражения — так
же, как органический зародыш развивается в функциональную
144
145
и пространственную дифференцированность членов, — назван-
ные три слова — не «части» мысли, и ни одно из них не содер-
жит его pro rata. Только когда они находятся рядом друг с дру-
гом, они, рассмотренные как дискретные, нуждаются в синтезе;
но когда слышащий их этот синтез совершил, то и в нем возни-
кает совершенно новое сверхсинтетическое построение той
абсолютно единой мысли, не допускающей, однако, своего вы-
ражения как единства. Следовательно, до тех пор пока три слова
представляются дискретными, просто следующими друг за дру-
гом, они ничего общего не имеют со смыслом предложения, по-
добно тому как рассмотренные в своей последовательности маз-
ки кисти не составляют картины. В предложении-они нечто со-
вершенно другое, чем вне его, они полностью утратили отгра-
ничение своих особых значений. И все-таки сами эти особые
значения не исчезли, ибо они дают возможность понятно и не-
посредственно выразить в форме трехчленного суждения еди-
ную внутренне цельную мысль. Это странное еще недостаточ-
но уясненное отношение должно здесь только привести к сле-
дующему пониманию: для того чтобы отдельное предложение
вообще имело смысл (оставляя пока в стороне притязание на
истину), его высказываемые элементы должны выйти из своей
понятийной замкнутости и вступить в симбиоз, посредством
которого они могут стать символом единства мысли в предло-
жении, создаваемом лишь душевно-продуктивной жизнью. Ведь
решающим является, что абсолютно не состоящая из частей
мысль может быть создана только в душевной жизненности, а
не из ее твердо обозначенных элементов или ее внешних объек-
тов. Следовательно, не только истина силлогизма (при предпо-
лагаемой истине посылок) имеет трансвитальный, идеальный
коррелят, который, однако, должен внутри себя все-таки обла-
дать непрерывным течением и отрицанием границ, присущим
жизни, чтобы между ним и психическим процессом существо-
вало соответствие, позволяющее последнему быть «истинным».
Уже отдельное предложение, от которого еще вообще не тре-
буется истина, а требуется только смысл, может вообще реа-
лизовать этот смысл в форме объективно сообщенного сужде-
ния лишь в том случае, если оно лишит его отдельные состав-
ные части их логически твердых отграничений. Трансвиталь-
ные значения слов также должны претерпевать диктуемый жиз-
нью процесс сплавления, поскольку они имеют смысл в пред-
ложении только как символизирующее раскрытие того безус-
ловного единства мысли, для которого нет места вне созидаю-
щей жизни. Здесь вновь — заметим это попутно — подтверж-
дается сказанное раньше: что жизнь отнюдь не заключена ис-
ключительно в форму конкретной действительности бытия. Если
долженствование означает, что сознательная жизнь, жизнь как
духовный процесс, протекает так же как ирреальность просто-
го требования, то идеальное содержание этого требования, от-
деленного от несущей его жизни, можно определить как идею.
И оказывается, что сама эта абстрактная идея уже способна
повторить в себе форму жизни, что и в этом обособлении она
не должна быть чем-то мертвым, дискретно застывшим как от-
дельные части. Подобно тому как ценность истины доступна
познанию потому, что оно соответствует идее, и идея поэтому
при всей ее вневременности и независимости от живой реали-
зации все-таки должна в качестве их прообраза выразить в не
рассматриваемом далее виде все движение, скользящие пе-
реходы, богатство нюансов мыслящей жизни, —действие по-
лучает этическую ценность благодаря своему соответствию
идее, содержанию требования долженствования, которое по-
этому, чтобы его жизненность не распалась на то, что лишено
ценности, также должно повторить внутреннюю форму и непре-
рывность жизни.
M
ы достигли решающего мотива всего хода наших мыс-
лей. Он таков: общий закон может быть направлен
только на отдельные и определяемые как отдельные
действия, вычлененные из связи индивидуальной жизни. Инди-
видуализация действия, обретаемая им посредством подведе-
ния под понятие (чем обусловлено его подчинение общему за-
кону), противоречит той индивидуализации, которой оно обла-
дает как сцена или удар пульса всей жизни субъекта и в кото-
рой — это моя основная аксиома — только и может выразиться
ее полное и последнее нравственное значение. Следователь-
но, чтобы стоящий над действием закон действительно мог тре-
бовать от него это значение, он должен происходить только из
проходящей как долженствование жизни индивида в ее един-
стве или точнее, быть мгновенным ее формированием. До тех
пор пока отдельное действие требуется, исходя из его поня-
тийно изолированного значения (даже если предположить, что
оно мыслится как моральная интенция, а не как внешнее доб-
рое дело), оно лишено полной идеально-генетической связи со
всей жизнью того, кто это действие совершает; ответственность
не находит единого фундамента, так как для этого закон дол-
146
147
жен был бы происходить из того же последнего источника жиз-
ни, от которого требуется его осуществление. К тому же, укоре-
нением долга в тотальности каждой жизни дана значительно
более радикальная объективность, чем этого может достигнуть
рациональный морализм. Его представление, что каждый дол-
жен безусловно знать свой долг и что долгом является не что
другое, как то, что он знает как свой долг, связано с тем, что
рациональному морализму известно лишь то долженствование,
которое может быть реализовано волей. Для него немыслимо,
что мы должны определенным образом быть, чувствовать и
т.д., короче говоря, что должно быть нечто вне целесообразно-
го воления. Но если понимать долженствование как идеальный
ряд жизни, то становится понятным, что над каждым бытием и
событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть
в этой жизни. Все существование должно быть именно таковым,
каким бы ни была его действительность, и только посредством
неизбежного извлечения отдельных элементов можно на практи-
ке и в рефлексии сопоставить отдельный элемент ряда действи-
тельности с отдельным элементом идеального ряда и сказать, что
первый должен быть таким, как второй. Целое должно быть, как
уже сказано, именно таким, если дана определенная индивиду-
альность. Долг обладает значительно более решающей объек-
тивностью, установленной значительно более обширной системой
координат, хотя его соответствующий вояе смысл определен не
только внутри частной области этой системы, но и соответствен-
но связи с идеальной сферой всей личностной жизни.
Лишь из подобного внутренне единого, хотя и не формули-
руемого в единственном понятии или вообще в понятии уста-
новления норм тотальности жизни, могут вообще образоваться
долженствования, итерирующие постижение с помощью катего-
рического императива, не говоря уже о постижении посредством
материальных общих законов: все те долженствования, которые
относятся к скользящим, изменяющимся, парящим содержаниям
или ситуациям жизни, для которых вообще нет понятий, которые
в своей целостности или нюансировке могут быть лишь пережи-
ты, но не формулированы и для нравственного решения которых
общий закон оказывается совершенно несостоятельным. Все то,
что не может быть оформлено в общую максиму, остается вне
сферы господства категорического императира и подпадает под
проблематическую категорию абшфора' или анархии. Не могу
отрицать, что я часто ощущал как оборотную сторону кантовс-
' Безразличного (греч.).
кого морального ригоризма именно анархическую беспомощ-
ность по отношению к логически несхематизируемым момен-
там жизни, даже к целостности жизни. Ведь мы никогда не жи-
вем просто как «разумные существа», а живем как некая еди-
ная тотальность, которую мы только впоследствии разлагаем
с научных, практических, телеологических точек зрения на ра-
зум, чувственность и т.д. Однако эти элементы имеют в своей
изолированности другие законы и другое развитие, чем внутри
целостности жизни, — так же, как частичный органический про-
цесс, используемый для эксперимента в химической лаборато-
рии, отнюдь не позволяет заключить, что он будет точно так же
происходить в живом теле. Но как бы ни оценивать отношение
между единством и множеством этих «способностей души», —
по какому праву мы исключаем бесчисленные другие элемен-
ты нашего существа из возможности образовать для себя или
из себя идеал долженствования? Разве, например, чувствен-
ное в нашем существовании должно действительно оставать-
ся в своей чистой фактичности; не существует ли для него дол-
женствования, каким оно должно протекать чисто как чувствен-
ное, имманентного ему идеала, к которому оно может прибли-
жаться и от которого отходить? И не обстоит ли дело так же с
фантазией, с образованием этически индифферентных элемен-
тов жизни, с религиозной верой, действительно рассматривае-
мой только как вера? Лишь закон индивида, раскрывающийся из
того же корня, из которого произрастает действительность, — быть
может, полностью отклоняющаяся от этого, распространяется
на каждую аналитически или синтетически вычленяемую часть
жизни, так как этот закон не что иное, как открывающаяся в ка-
честве долженствования тотальность или центральность самой
этой жизни. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не мо-
жет быть сформулирован следующим образом: что для одного
грех или добродетель, может не быть таковым для другого. Это
лишь поверхностность или следствие каких-то факторов. Ибо
уже это «что» с самого начала, и не только потому, что оно к
тому же впоследствии рассматривается как грех, в одном слу-
чае иное, чем в другом. «Одно и то же» лишь внешнее, а не
глубокое, этическое следствие. Si duo faciunt idem' уже само по
себе настолько неверная предпосылка, что не нуждается в даль-
нейшем рассмотрении.
Безразличие закона к индивиду, на которого он рассчитан,
происходит в кантовском толковании потому, что Кант берет
' Если двое делают одно и то же (лат.).
148
149
прототип понятия закона из естествознания и права. В обеих
этих областях «закон» значим абсолютно, без того, чтобы ин-
дивидуальный образ, на который он направлен, мог выступить
как обособленный от всеобщего источник определений. В ес-
тествознании это происходит потому, что закон означает здесь
только формулирование фактического (независимо от того, где
и как часто реализуемого) протекания отдельных событий; в
гражданском праве — потому, что оно само по себе и ради со-
циального порядка приказывает, как должно проходить отдель-
ное действие. Категорический императив обладает, с одной
стороны, логической структурой закона природы механистичес-
кого происхождения (как Кант и сам указывает), с другой —
структурой правового положения. Поэтому перед ним не стоит
опасность круга, которая угрожает каждому априорно-всеобще-
му моральному закону: закон должен обязывать меня потому,
что он значим или может быть значим для всех, —но как я могу
утверждать его всеобщую значимость до того, как я знаю, что
он значим и для меня, применим и ко мне? Такова, как извест-
но, трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как я
могу, исходя из смертности всех людей и того, что Кай человек,
заключать, что и он умрет, так как эта большая посылка значи-
ма лишь в том случае, если я с самого начала уверен и в смер-
тности Кая? В природе закон отдельного факта имманентен;
здесь нет противопоставления обеих посылок, которое приве-
ло бы к вопросу об их применимости или неприменимости. Граж-
данский закон извне предъявляет индивиду свое требование,
предъявляет лишь объективно частичное требование при прин-
ципиальном равнодушии к целостности субъекта; вопрос о при-
менимости к нему, следовательно, даже не ставится, что, прав-
да, создает безграничную возможность неприменимости. В этом
уже как будто проявляется несостоятельность, которая привно-
сится в «общий закон» из этих двух его источников. Ибо по-
скольку этический закон не имеет ни принципиальной адекват-
ности по отношению к отдельному случаю, свойственной зако-
ну природы, ни абсолютного противопоставления, как исходя-
щий от людей приказ, напротив, поскольку здесь противопос-
тавление означает одновременно глубокую связь, возникает
проблема применимости; если закон неприменим, то он и не-
значим — и тем самым в его всеобщности заключен вышеназ-
ванный круг.
Но именно на основании требуемой, мною широты в пони-
мании и значении индивидуальности можно сохранить понятие
«всеобщности», предписывающей свой закон отдельному дей-
ствию; только это всеобщность не всех людей, а данного опре-
деленного индивида. Все общее индивида — не абстракция из
его отдельных качеств и действий. Ибо то, что существуют от-
дельные качества и действия, в точном смысле отдельные, есть
искусственная абстракция, которая ведет не к внутренней фор-
ме действования внутри реальной непрерывности жизни, а толь-
ко к очерченной зримости внешнего результата или внешнего
возбуждения этого действования. Рассмотренное изнутри, «от-
дельное» действие — лишь относительно субъективно оправ-
данное, совершенное впоследствии вычленение из абсолют-
ной непрерывности; отдельность действия существует для прак-
тики, для других, для внешнего, но не проистекает из глубочай-
шей основы жизни и сущности, а это ведь собственно и есть
предмет исследования этики. В этом состоит подлинная причи-
на трудности чисто этического суждения о человеке. Речь при
этом идет не о трудности познания — связанной с теоретичес-
ким несовершенством субъекта, выносящего суждение, — а о.
структуре самого объекта, в сущности запрещающей обособ-
ление отдельного предмета в оценке. Следовательно, всеоб-
щее в индивиде не возвышается в качестве абстракции над его
действиями, а пребывает в качестве корня под ними. Каждая
«часть» индивида пронизана жизнью целого; ни одна не имеет
в рамках жизни для себя замкнутое значение. Это делает един-
ство частей еще более безусловным: кто не может постигнуть
индивида как целое, вообще неспособен абсолютно постигнуть
что-либо в нем. Индивида можно представить себе только по-
средством своего рода интеллектуального созерцания, в той
мере, в какой оно означает схватывание целого посредством
единой функции. Этим мы не хотим сказать, что в индивиде
нельзя также постигать один элемент за другим; однако затем
наступает момент, когда эти элементы образуют целостность,
которая есть не рядоположность, не простая связь, а совер-
шенно новое образование. Теперь порядок внезапно меняет-
ся: это единство не происходит из соединения частей, а части
происходят из единства. То, что человек лжет или приносит себя
в жертву ради своих убеждений, что он жестокосерд или скло-
нен к благотворительности, что он предается излишествам или
аскетичен, — это в качестве действительности абсолютно впле-
тено в непрерывность его жизни; собственно говоря, выраже-
ние «вплетение» еще недостаточно точно, ибо оно как будто
предполагает известное самостоятельное существование или
генезис этого действования в качестве точно очерченного по-
нятием, как будто оно впоследствии или само по себе вступило
150
151
с этой своей характерностью в процесс жизни. В действитель—1
ности же наоборот, оно — лишь изъятая посредством привне- j
сенного понятия часть этого процесса, входящая в непрерывч
ность так же, как каждая часть, проходящая между двумя.лю"
быми положенными моментами времени. Хотя внешние сторо- !
ны нашего поведения отделены друг от друга относительно.
резкими границами, внутренне жизнь не состоит из лжи, мужест- :
венного решения, излишества, благотворительности и т.д., она;
есть постоянное скольжение, в котором каждое мгновение пред- '
ставляет собой непрерывно формирующееся и переформиру-j
ющееся целое, ни одна часть не отделена от другой резкими^
границами и каждая имеет смысл лишь будучи рассмотрена вну- 1
три целого и исходя из него. То, что поступок совершен в дан-<
ный момент, означает, что жизнь в ее непрерывном процессе '•
приняла в этот момент именно эту форму, которая определена -
не тем, что это — ложь или благодеяние, а есть реальность i
этого процесса жизни теперь; совершенно так же, как форма
студенистого животного, находящегося в постоянном измене- ''
нии своих очертаний, не определена в одном случае идеей кру- .
га, в другом идеей эллипса или приближения к четырехуголь- ;
нику, а лишь внутренним процессом жизни животного (в соеди-'
нении с внешними условиями), — хотя круг или эллипс сами по'
себе в качестве объективных форм имеют законы или необхо- ';
димые свойства, совершенно не связанные с витальным про—1
цессом, создающим их как форму этого существа. Если и суще-^
ствует общая норма применительно ко лжи или к благотвори-1
тельности, то она еще не находит точки приложения в непре-.1
рывно однорядовом процессе жизни; для этого необходимо,-^
чтобы содержания этого процесса были чуждым ему способом"^
извлечены из него и подведены под уже существующее вне их.^
понятие, даже если эта внешняя сфера идеальна. Если дол»; i
женствование связано с такими общими понятиями, как ложь, j
благодеяние и т.д., то оно, следовательно, не может схватить^
действие в его внутреннем источнике, а лишь после того как.*
непрерывно проистекающая из этого источника жизнь приве-з
дена в форму дискретности, или, собственно говоря, не сама-».
жизнь, а ее выражаемое и изолируемое посредством системы- j
понятий содержание. Ложь или благодеяние в качестве прояв--
ления жизненности их субъектов обладают однократностью все- "''
го действительного и в этом понимании отнюдь не есть отобра-^
жение лжи или благодеяния вообще, о чем трактует общий за-
кон; ему они подчинены лишь после того как выведены из сво-
ей органической связи и введены в понятийную, которая может
использовать их только как отдельные, лишенные своей виталь-
ной динамики, как сумму идеально ранее установленных при-
знаков. Кантовский императив в принципе носит такой же ха-
рактер, так как он выводит лишь самую общую формальную
абстракцию из всех возможных отдельных общих законов. В
качестве регулятива действования категорический императив
должен сразу же переходить в содержательную, следователь-
но, единичную норму, которая по его чистому следствию в каж-
дом случае может быть лишь эмпирически значимой, а для сле-
дующего случая, быть может, неприемлемой. Между тем на
возможную сумму этих относительных всеобщностей и разде-
ляется категорический императив, как только он стремится стать
практическим. Правда, его формула как будто достаточно ши-
рока, чтобы и тогда определить нравственность действования
посредством его «возможного обобщения» и в том случае, если
наше действование постигается таким, каким оно действитель-
но пребывает в жизни, — как полностью сплетенное с этой це-
лостностью, как лишь в данный момент наблюдаемая волна в
непрерывном течении жизни. В сущности, однако, постигнутое
таким образом действование не может быть обобщено, ибо это
означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного инди-
вида в виде общего закона; тогда возник бы вопрос: можешь ли
ты желать, чтобы все люди с их первой до их последней мину-
ты вели себя, как ты? Ибо, и это приходится все время повто-
рять, свой внутренний, действительно достоверный смысл от-
дельное действие выражает только в тотальности жизненной
связи. Однако оставляя в стороне немыслимость или бессмыс-
ленность такого вывода, в некоторых случаях и соответствен-
но высшим критериям, по которым категорический императив
определяет желаемость действия, может быть без сомнения
ценно, что существует один человек такого определенного типа,
но не то, что существуют хотя бы несколько таких людей. Не-
возможно предвидеть, как из последней констелляции опреде-
лялась бы нравственная предосудительность такого человека.
Следовательно, последний вывод, к которому приходит кате-
горический императив, если не разрывать произвольно связи,
положенные отдельному действованию, гласил бы: можешь ли
ты желать, чтобы ты вообще существовал, или: чтобы суще-
ствовал мир, в котором ты существуешь (ибо мир, как он суще-
ствует, есть непременное условие всей твоей жизни и тем са-
мым твоего отдельного действия), возникал бы бесконечно ча-
сто? Таким образом, кантовская формула, развернутая после-
довательно до ее полного значения, завершилась бы вечным
152
153
возвращением, а тем самым вопрос обобщения не находил 1
как он того требует, логического ответа, а нуждался бы в от
те, следующем из волевых или эмоциональных решений. 41
бы избежать этого, чтобы мыслить отдельное деяние как обе
щенное и ответить на вопрос о легитимации, остается толь
изолировать его из общей связи жизни, поместить его во вн
шние границы; обобщение его полной реальности внутри и
шего существования само себя снимает, во всяком случае сн
мает притязание на объективно-логическое решение по кантов
ской формуле: именно обобщение предполагает искусственн
индивидуализацию отдельного действия. Эта формула дг
определение не более, чем от случая к случаю, целое она <
ределить не может, ибо оно — в качестве живого так же не i
жет быть составлено из отдельных случаев, как не может бь
составлена из отдельных частей действительность организ
— целое, мыслимое «общим», показывает всю бессмысле»
ность этого. Индивидуализация отдельного действия противит^
ся, как я уже подчеркивал, индивидуальности личности, т.<
единству и целостности, проходящим сквозь все многообраз»
отдельных действий, или точнее: живущим как это многообр
зие. Каждое долженствование есть функция тотальной жиз
индивидуальной личности. Это, быть может, составляет глуб
кий смысл мистического представления, что у каждого челое
ка есть свой особый ангел или гений, который ведет его от CJ .
чая к случаю и в известной степени представляет собой «идею1
его жизни. Оно объясняет также — упоминаю это как случай
ный вывод, — в каком смысле «следствие» действия може
считаться ценностью. Это обычно понимается в объективно)
смысле: будто из логического содержания ситуации, задач»
пройденного развития может следовать то поведение, которов1
надлежит требовать от субъекта как последовательное и по-j
этому нравственное. Но будет ли это следствием всегда име»
но для данного индивида, в некоторых случаях очень сомни
тельно. Может случиться, что логика его природы (в силу там
же или также индивидуальной логики) приведет к совсем др
гим действиям; невзирая на то, что те предметные ряды явл
ют собой элементы именно этого существа и могут сделать свс
следствия его следствиями. В распространенном понятии след-
ствия заключено ошибочное применение логики, развивающей-^
ся в чистом содержании понятия, к неподвластной ей области, •'
применение, которое составляет и предпосылку психологии,
представления, так как в своих ассоциациях и т.д. она в конеч-^
ном итоге в области отношения элементов следует более или.
менее скрытой логике. Теперь мы освободили логику от заб-
луждений, которыми ей грозило вмешательство психологии.
Напротив, опасностям, угрожающим психологии и тем самым
значительной части этики вследствие узурпаций логики, еще
не было уделено достаточного внимания.
Подобно идейной противоположности партий, акты жизни,
каждый из которых мы рассматриваем как отдельное, так или
иначе ограниченное, обозначаемое в соответствии с его содер-
жанием единство, казалось, до сих пор противостояли общему
потоку жизни, чье всеохватывающее единство не склонно пре-
доставлять ни пространства, ни права особым объединениям,
единичностям с собственными границами. Отдельный акт, ак-
центирование которого направлено в сторону понятийного, хотя
и не вневитального, но внеиндивидуального содержания и ко-
торый, примыкая к другому, составляет жизненный ряд — и
проистекающая изнутри индивидуальная жизнь, обретающая,
подобно текучей субстанции, во всех феноменах лишь свою
постоянно меняющуюся форму, — таковы два принципиально
отличные друг от друга постижения жизни. Однако на установ-
лении этой антиномии или чуждости между значением единич-
ного и значением целого нельзя остановиться. Необходимо
искать такое созерцание, в котором оба они будут объединены
в функциональном отношении и внутренней необходимости.
Такое созерцание раскрывается в основном мотиве, который
не достиг в этике всего своего права ни по своей глубине, ни по
своей широте и характеризуется прежде всего своей противо-
положностью морали разума. Ибо мораль разума выводит (при-
нимая в сущности лишь установку распространенной этики) эти-
чески релевантные действия либо из чистого, свободного от
чувств Я, либо из чувственного Я. Я же решительно утверж-
даю, пока еще в совершенно афористической формулировке,
что в каждом поведении человека продуктивен весь человек.
Даже если мораль разума заменяет ценность внешнего дей-
ствия «убеждением» как бы в качестве самой короткой линии
между действием и абсолютной точкой Я, — все богатство эм-
пирической личности, которое в эту линию не входит, исключе-
но здесь из фактического и этического отношения к действию.
Ибо здесь выносится суждение о человеке, лишь поскольку он
совершил именно это действие, а не о действии, поскольку оно
совершено именно этим человеком. Более того, изолирован-
ной нормативной оценки отдельного действия (т.е. подведения
ею содержания под общий закон) можно достигнуть лишь по-
средством такого исключения человека в целом. И наоборот,
такое изъятие и обособление действия ведет к конструк .
чистого, абсолютного, трансцендентального или трансценде
тного Я, являющегося коррелятом к этому. В действительн<
же это соответствует только логическому и механистичес»
представлению о душевном и совершенно отпадает, если i
тать каждое отдельное поведение новой обогащающей возмс
ностью, в которой может предстать тотальность бытия. Тогд
трудно понимаемое в морали разума отношение между абс<
лютным, собственно говоря, неживым Я и меняющимися ед)
ничными действиями сразу же становится органически едины»
Ибо тогда единичное действие не исключает тотальность,
включает ее; сколь ни недостаточно наше знание, чтобы док
зать это в каждом отдельном случае, основное метафизиче
кое чувство здесь таково: каждая экзистенциальная особенноа
полностью выражает на своем языке целое индивидуальна
существования, из которого она происходит. Поэтому каждс _
мгновение жизни, каждое поведение и действие есть вся жизнь;1
жизнь —не тотальность для себя, которой в идеальном обо*
соблении противостоит отдельное действие. Своеобразна»,
неисчерпаемая никаким механистическим подобием формат
жизни состоит в том, что она в каждый из своих моментов есть
именно эта жизнь в ее целостности, сколь ни многообразны к,
противоположны друг другу содержания этих моментов. Н»
часть жизни, а ее целостность совершает каждое действие. В;
момент его совершения, как и в любой другой, индивидуaльнaff'
жизнь содержит в себе все следствия своего прошлого, все.'
напряжение своего будущего. Это мгновение души действитель-
но жизнь в целом потому, что вне его теперь нет жизни (да и где:
бы она могла быть?), и потому, что жизнь располагает пния^
одним образом — непрерывным течением, иногда поднимают
щимся до — непредвидимо меняющейся — высоты отдельной'
волны. Конечно, отдельный момент не есть вся жизнь, если'
понимать ее как сумму определенных по своему содержанию^
переживаний. Но жизнь как процесс — такой, который несет f.
себе и создает все содержания и который эти содержания сим-
волизируют, — вообще не есть сумма, этот процесс в каждый:
момент его прохождения полностью действителен. Такие мо-"
менты чрезвычайно различны по силе, интенции, ценности.
Однако это различие — непосредственная сущность жизни; она
то слаба, то сильна, то внутренне неустойчива, то крайне воз-j
буждена, то интенсивна, то пуста: ни один из этих моментов не
указывает сам по себе на другой, разве что только посредством
витальной закономерности «реакции», чтобы соединиться с ним
в целостности жизни; это могло бы случиться только исходя из
совсем иным образом ориентированных понятийных систем. Я
деиствитвльно и полностью в один момент силен, в другой
слаб; мое бытие обладает теперь этим качеством, пусть даже
в другой момент оно обладает другим; конечно, эти примеры
очень упрощены; общий статус момента, хотя и единый в ви-
тальном смысле, в своем понятийном содержании чрезвычай-
но сложен и доступен лишь очень несовершенному анализу.
Необходимо полностью исключить представление, будто какая-
либо оценка, отношение содержаний или интенсивностей жиз-
ни определяют, пребывает ли действительно вся «полнота» жИз-
ни в каком-либо моменте. Ибо понятие «полноты» жизни имело
бы здесь совсем иной смысл ценности или субъективного чув-
ства, чем в объективном витальном процессе. Даже если по-
стигать жизнь по ее измеряемости, исходя из того, что индиви-
дуальное существование может иметь больше или меньше
жизни, все-таки в каждом из этих различных состояний заклю-
чена подлинная целостная жизнь: она именно и есть попере-
менно то более полная, то более пустая, и лишь исходя из по-
нятия или желания, последняя тянется к идеальному увеличе-
нию, посредством которого она хочет восполнить себя. В соб-
ственно витальном и метафизическом смысле существует толь-
ко одна жизнь, подлинность и целостность которой составляют
то полнота, то бедность. Поэтому неверно утверждать, что если
я в один час моей жизни хочу добра и совершаю его, а в другой
хочу зла, то первое или второе есть моя подлинная природа, а
противоположное ему преходящее, как бы случайное отклоне-
ние. Кто может с уверенностью сказать, в чем состоит подлин-
ность моей природы? Быть может, она являет себя лишь в один-
единственный час всего моего существования. Все это разде-
ление в высшей степени проблематично. Человек в одном слу-
чае такой, в другом иной, и утверждать, исходя только из более
часто проявляющегося определенного качества, что одно на-
ходится в характерологически или метафизически принципи-
ально ином пласте, чем другое, заставляет нас только опти-
мизм или пессимизм в оценке нашей природы. В том, что суще-
ствует возможность действительно быть в жизни совершенно
хорошим или совершенно дурным, что мы внутренне не разде-
лены на пласты различной этическо-метафизической сущност-
ной глубины, вследствие чего одно действие неизменно отно-
сится к фундаментальному, другое — к поверхностному плас-
ту, — в этом состоит человеческая свобода; трансценденталь-
ный «характер» помещает на ее место судьбу, что лишь фан-
156
157
тастически маскируется учением о выборе метафизического xa-'j
рактера. Впрочем, оставляя в стороне вторгнувшуюся в этот^
вопрос проблематику свободы, соответствие в изображении^
жизни наших самых разнородных по ценности действий «врож-j
денному характеру» отнюдь не исключено. Ибо только в силу 1
совершенно поразительного суждения и косности можно отож- j
дествлять врожденность характера с качеством, определяемым 1
одним (даже сложным) понятием неизменного поведения: нрав-1
стйенный или аморальный, сангвинический или меланхоличес-1
кий, педантичный или великодушный характер присущ якобы 1
индивиду от рождения; он либо вообще не может вести себя не 1
свойственным его характеру образом, либо, если так происхо- "
дит, то это вызвано чуждыми его Я силами или это преходящее ;
поверхностное явление объясняется — собственно говоря, не- •;
понятной — случайностью. Но даже оставляя в стороне, суще- ^
ствует ли столь однозначный по своей структуре характер, я не ".
вижу причины, почему индивид не может обладать «врожден-
ным» свойством занимать в одну эпоху своей жизни опреде- j
ленную внутреннюю позицию, а в другую совершенно отклоня- •
ющуюся от нее, и так далее с безграничными возможностями :
колебания. Почему бы здесь дело обстояло иначе, нежели с
врожденными физическими свойствами? Разве то, что борода ~>
начинает у нас расти во второе десятилетие нашей жизни, сна- j
чала редкая, а потом густая, позже седеет и наконец становит- l
ся совсем седой, — разве это изменение не предначертано нам 4
зародышем? Почему изменение сущностной окраски в разви- 1
тии жизни не считать таким же врожденным свойством, как пред- <
полагаемую неизменность характера? Считать, будто прёдоп- »
ределенность характера совпадает с его понятийно-качествен- ^
ным единообразием, не более чем предрассудок и возник он, 1
быть может, потому, что для нашего несовершенного знания ';
вероятность того, что существует раз навсегда определен- -
ный характер, значительно увеличивается при восприятии ка- -
чественно одинакового поведения. В сущности же, незави- <
симо от возможной или невозможной констатации, нет ни
малейшего основания считать меняющееся во времени ха-
рактерологическое поведение менее предопределенным,
видеть в одной фазе меньшую связь с врожденным корнем
сущности, чем в другой.
Что в поперечном сечении потока жизни, определяемом
нами как его «Теперь», жизнь содержится в различных формах,
и каждый человек, будь он чрезвычайно узок или чрезвычайно
широк, охватывает полную фазу жизненной целостности, — это
предстает, конечно, в разнообразных эмпирических модифика-
циях. Даже рассматривая как будто самостоятельно функцио-
нирующие особые энергии, никогда не следует забывать, что
мыслит, чувствует, желает весь человек, что каждое отдель-
ное чувство есть лишь канал жизненной целостности, посред-
ством которого она связана с внешним миром. Мы легко оши-
баемся в этом, поскольку часто в самом деле не можем устано-
вить или определить отношение между отдельными особыми
энергиями и вследствие этого забываем — типичное, впрочем,
для множества духовных и практических отношений, — что эле-
мент целого вполне может быть определен этим целым как
единством, без выявления влияния другого элемента. Так, веру-
ющий христианин нередко забывает, что он живет в абсолютной
всеохватываемости божественным единством, если Божие бла-
го, мудрость Божия или справедливость Божия и гнев Божий не
вступают в его жизнь, как он в данный момент того ожидал.
Теоретически нелегко постигаемый тип формы, в соответ-
ствии с которым индивидуальная жизнь всегда только как це-
лое относится к проявлениям, называемым нами отдельными
действиями или переживаниями, находится в известной логи-
ческой аналогии к нашему образованию понятий. В понятие,
обозначающее конкретную вещь, входят лишь известные час-
ти, стороны, определенности; все остальное, индивидуальную
конфигурацию вещи,.все то в ней, что либо относится к другим
понятиям, либо вообще не может быть выражено в понятиях,
оно полностью оставляет вне своего содержания. Тем не ме-
нее понятие считается целостностью, единством вещи, вклю-
чающим все не затронутые им определения. Если я называю
растение деревом, то это понятие не определяет, растут лис-
тья или иглы на этом дереве; тем не менее оно относится не к
части имеющих иглы и к соответствующей части имеющих лис-
тья растений, а ко всему единому образу деревьев с иглами и
ко всему единому образу деревьев с листьями: бытие деревом
пронизывает каждый образ и не позволяет индивидуальным
различиям препятствовать этому. Или, если мы называем кого-
нибудь дураком, в это понятие не входят все бесчисленные
свойства человека, которые вообще ничего общего не имеют с
глупостью или умом и не служат даже их предпосылкой. Тем не
менее со всеми его качествами, добродушием или злобой, ес-
тественной или противоестественной половой жизнью, разго-
ворчивостью или молчаливостью и со всеми другими свойства-
ми он — дурак: понятие, под которое он подведен только по
одному частичному свойству, охватывает его целостность или
158
господствует над его целостностью, в которую входят и все i
чуждые интеллекту определения. Это структурное отношен»
между единичностью и жизненной целостностью создает имв
но в этических суждениях своеобразную проблематику. У Да
те грешники осуждаются главным образом из-за их отдельнь
действий. Даже если находить в этом более глубокое значе-1
ние: что человек совершает однажды в своей жизни нечто, щ
чем концентрировались весь смысл, вся тенденция этой ткящ
ни, — этическая ценность подобного презентативного действие
все-таки определяется здесь единичным содержанием этолЩ
действия, измеряется по системе предсуществующих норм. Vt^
даже если в основе приговора лежат свойства человека, то и^
они лишь частичны: скупой, сладострастный, впадающий в гневз
человек может помимо этого обладать превосходными каче--<
ствами, что Данте и не отрицает, на что он иногда даже намека-1
ет. Так где же эти качества? Почему они полностью исчезают^
при негативной оценке? И как это сочетается в качестве фор- "
мального принципа с тем, что весь Содом мог быть пощажен, 1
если бы в нем нашелся один праведник? И если действительно '
это одно должно было считаться решающим пунктом ценности
существования, как оно выступило у Канта в качестве самого j
чистого явления интеллигибельного характера — в том и дру- :
гом случае действие оценивается не в соответствии с его орга- -,
нически-непрерывной связью с жизнью, а в соответствии с его.;
для себя данным содержанием или, по Канту, в соответствии с
целью этого содержания. В обоих случаях требуется единич- 1
ность действия, пусть даже преисполненного внутренней глу-1
бины, так как оно должно найти свою оценку противостоящей i
ценности жизни индивида, в принципе безразличной к ней нор-.1
ме. При этом не лишено интереса, что если проследить дей-
ствие в противоположном направлении, по его воздействию на
того, кто его совершил, то его изолирование по отношению к
целостности жизни сразу же прекращается. Пусть судья карает
за определенное нарушение закона, в остальном же человек
может быть лишь безразличным ему субъектом преступления;
однако наказание — непосредственно связанное с ним страда-
ние, а также социальное деклассирование, падают на челове-
ка в целом. Наши деяния по их обратным воздействиям на нас
отнюдь не локализованы так, как по критикуемым здесь этичес-.
ким представлениям, их происхождение из нас. Уже этот мно-
гократный опыт должен был способствовать установлению бо-
лее тесной связи наших деяний с целостностью жизни. Это ос- '1
новное отношение значимо и для более глубоких пластов, чем
те, которые приводятся здесь. Мы в самом деле легче нашли
бы оправдание в действии, ощущаемом как относительно изо-
лированное, возникшее из поверхностного душевного движе-
ния, если бы ему не сопутствовало смутное чувство: следова-
тельно, ты способен совершать подобное и в будущем! Под-
линно тягостным является для нас это наше свойство — даже
если оно периферийно — постоянно сохраняющаяся возмож-
ность повторения действия, следовательно, нечто, выходящее
за пределы действия как чего-то единичного и распространяю-
щееся на всю жизнь человека. Поэтому психологическое на-
блюдение показывает, .что в тех случаях, когда радикальный
внутренний переворот делает для нас совершенно немысли-
мым повторение вызывающего наше раскаяние действия, стра-
дание, связанное с раскаянием, значительно смягчается. К тому
же нельзя не видеть, что за некоторые действия мы действи-
тельно не чувствуем полной ответственности, что они прихо-
дят внезапно, как нечто чуждое, неизвестно откуда оказывают-
ся в нашем внутреннем мире и являют собой нечто перифери-
ческое, не связанное с центром нашей жизни. Однако такие тол-
кования этого факта представляются мне неверными. Мы, как
было указано выше, следовательно, и в моменты таких дейст-
вий, — всегда вся наша жизнь, и ее легко принимаемое здесь
деление на нашу актуальность и потенциальность с очень не-
равномерными распределениями по степени является весьма
проблематическим методом, ибо нерасторжимое переплетение
так называемого актуального и так называемого потенциаль-
ного только и конституирует действительный и действенный мо-
мент жизни. Жизнь в своей сущности постоянно проходит в
подъеме и падении, силе и слабости, свете и тьме, не теряя из-
за этого в какой-либо момент всей своей целостности в каче-
стве одной этой жизни. Поэтому упомянутые действия возника-
ют не как «части», не из экстерриториального «где-то», — в этом
все единство нашей жизни, которая только проходит в такие
моменты стадию редукции, чупадости самой себе, отклонения
от привычного. Но и это, определенное как инобытие, не есть
нечто откуда-то явившееся случайное, а состояние самой жиз-
ни, внешнее есть форма внутреннего.
В дальнейшем изложении решающий для нас здесь мотив,
пожалуй, отчетливее всего выступит в своей противоположно-
сти, с одной стороны, механистическому, с другой — платони-
зирующему толкованию там, где мы подведем итог нашему по-
ниманию основных сущностных черт жизни. Я исхожу из только
что рассмотренного. Когда мы называем человека скупым, то
160
161
скупа ведь не его скупость, а человек в целом, который одно-
временно мужествен, чувствен, умен, меланхоличен и т.п., —
такой человек скуп. Поэтому в каждом действии, которое мы'
определяем как скупое, выступает именно этот человек, так же,
как в любом другом действии, представляющемся нам умным,
мужественным или чувственно определенным. О полном непо-
нимании сущности жизни свидетельствует желание видеть ее
единое целое только в той мере, в какой в ней воспринимается
качественная одинаковость, — которую пытаются обрести по-
средством своего рода смешения всех содержательных разли-
чий ее моментов в их среднем значении или в «чистом» Я, т.е.
в абстрагировании от содержательных различий. Значимая для
неорганического категория целого и части к жизни, а тем более
к индивидуальной душевной жизни, вообще неприменима. Здесь
существует внутренняя связь жизни, которая распространяет-
ся не только на предшествующее и последующее, когда от каж-
дой точки к каждой другой можно прийти только через все нахо-
дящиеся между ними точки; здесь прошлое приходит как бы
через голову всего промежуточного и воздействует на настоя-
щее, образуя с ним постоянно изменяющееся единство; так в
картине каждый мазок краски соотносится не только с сосед-
ним, но и с каждым на данном полотне, и вследствие этого воз-
никает сеть противоположностей, синтезов, усилений, которые
мы обозначаем как «необходимость» в художественном произ-
ведении, т.е. как необходимость каждой части потому, что каж-
дая другая есть эта определенная, причем это взаимно: каж-
дая часть художественного произведения есть то, что она есть ,
в данном месте, лишь благодаря тому, что каждая другая есть '
то, что она есть: значение каждого заключает в себе в извест-
ной степени все художественное произведение. Однако и это
подобие лишь очень несовершенно и как бы поверхностно при-
ближается к тому, что своеобразная форма жизни совершает в \
принципе полностью и в единстве: она действительно в каж-:
дом настоящем пребывает целостной. То, что эти состояния в '
настоящем, с одной стороны, как части, разделенные во вре-'
мени, с другой — из-за противоречий своих содержаний исклю-
чают друг друга, противятся тому, чтобы быть единой целост-1
ной жизнью, объясняется воздействием точек зрения, которые]
привносятся в жизнь извне. Так, схема целого и части значима^
для времени жизни, т.е. для пустой, линейной схемы времени, j
которую получают, когда из жизни как бы удаляют жизнь. Внут-1
ри нее существуют «разделы», части, которые вычленены рез-'j
кими точечными границами и поэтому не могут быть даже сим-д
волами проходящей в абсолютной, никогда не разрываемой
непрерывности жизни. Между 6 и 7 часами проходит «часть»
моей жизни, к которой примыкает другая, проходящая от 7 до 8
часов, таким образом каждая из них содержит мою жизнь толь-
ко pro rata, а вся жизнь складывается из них. Однако если смот-
реть, исходя из жизни, то это деление на части совсем не есть
нечто объективное, нечто предписанное самой ее структурой;
непрерывность жизни можно выразить лишь тем, что каждый
особо рассмотренный момент есть вся жизнь, так как форма
этого целого, его единство есть стремление изжить себя в том,
что во внешне временном аспекте приходится называть мно-
жеством. Так же обстоит дело с качественным различием час-
тей жизни. То, что я расчленяю мою деятельность то на скупую
или расточительную, то на храбрую и трусливую, то на умную и
глупую, связано с понятийными категориями, противостоящи-
ми процессу жизни в объективной систематике и совершенно
не связанными с ней. Разумеется, этот процесс допускает при-
менение то одной, то другой категории, исходя из различий со-
держания внутри него. Однако это состояние получает свою
истинную сущность и возможность этической оценки не от по-
нятия скупости или расточительности, храбрости или глупости,
а от непрерывного и непрерывно меняющегося течения жизни.
Здесь еще раз проявляется резкое различие между понятийно-
всеобщим и витально-индивидуальным способами созерцания.
Для платонизирующей точки зрения (которая здесь также со-
ставляет предпосылку для этики «общего закона») храброе
действие есть экземплифицирующее осуществление понятия
храбрости; лишь соответствуя этому или другому понятию, храб-
рость вообще является действием; на этом, а не на жизни, удар
пульса которой, она составляет, основана ее сущность. Даже
если отклонить трансцендентно-субстанциализирующие выра-
жения Платона, по которым человек, действуя таким образом,
участвует в идее мужества, основной мотив остается. Действие
по своему смыслу, своей ценности, своей структуре все еще
являет себя не как целостная, теперь именно так осуществля-
ющаяся жизнь индивида, а как осуществление понятия храбро-
сти. В таком понимании, основанном на понятийно выражае-
мых содержанияхдействования, каждое настоящее в жизни есть
лишь часть ее, которая только вместе с другими частями (сле-
довательно, например, разумное с чувственным, практическое
с теоретическим, индивидуальное с социальным) образует
жизнь. Такое рассмотрение безусловно нужно и полезно, ибо
жизнь обычно важна нам как в действовании, так и в познании
162
163
только исходя из ее отношения к таким реальным и идеальным
рядам и ценностям и к ее связанным с ними результатам. Од-
нако рассмотренное в его истоках, там, где действие действи-
тельно возникает, оно не «действие храбрости» (этот полуху-
дожественный способ выражения все-таки имеет для рациона-
лизма некую реально мыслимую основу), а действительность
тотальной жизни в данный момент, и поэтому, когда речь идет
об этической ответственности, ее надлежит определять и оце-
нивать только исходя из того, что проявляет в этом месте об-
щее долженствование данной жизни. В качестве раскрытия
одной жизни долженствование доступно столь же решитель-
ным, хотя и не столь качественным полярностям, как те, о кото-
рых я говорил в связи с формой действительности жизни в от-
личие от суеверного представления, будто врожденный харак-
тер принуждает нас к всегда одинаковому по существу поведе-
нию. Именно поэтому долженствование, направленное на от-
ветственность, не может быть определено по общему закону.
Конечно, храбрость как таковая хороша, а скупость как таковая
дурна, и в качестве общего закона можно было бы только же-
лать, чтобы первая существовала, а вторая нет. Однако что на-
званные так действия в рамках индивидуальной жизни значат,
вернее, что они значат в качестве этой жизни (ибо они суть
лишь мгновенные изображения ее тотальности, и поэтому су-
дить о них можно только исходя из ее общего долженствова-
ния) — этим еще не определено. Тем самым выступает этичес-
кое значение того, что столь подробно здесь рассмотрено: в
каждом действии продуктивен весь человек, а не «способность
души», сколь бы тонкой она ни была; она в конце концов всегда
ведет к кругу, к утверждению, будто наше основанное на скупо-
сти поведение происходит из нашей скупости, а наше храброе
поведение из нашей храбрости. Общий закон, который, даже в
качестве формального, должен на практике перейти в матери-
альный, определяет всего человека, исходя из трансвитально-
го, трансиндивидуального значения рационализированного со-
держания действия; он, как только теперь становится очевид-
ным, вообще не может действовать иначе, но применяет для
этого негодное средство потому, что предъявляет свое требо-
вание исходя не из тотальности жизни человека, а из понятий-
ности изолированного содержания. Напротив, наша изложен-
ная здесь мысль исходит из того, что у человека в единой не- .
прерывной целостности его жизни есть известное долженство-
вание, ему следует осуществить данный этой жизнью идеал са-
мого себя, сущность которого как сущность жизни вообще со-
стоит в том, чтобы проходить в беспрерывно меняющихся, час-
то, может быть, логически противоречащих друг другу действи-
ях. Это требование направлено не на общее «доброе убежде-
ние», которое для своего индивидуально практического фор-
мирования всегда нуждается вещедругих нормах. Здесь, исхо-
дя из принципа, что в каждом действии продуктивен весь человек,
отдельное действие нравственно определяется человеком в це-
лом, — не действительным, а таким, каким он должен быть, кото-
рый также, как действительный человекдан индивидуальной жиз-
нью. Из индивидуальной жизни, а не из трансцендентного ей под-
ведения под общие понятия действие должно черпать свое дол-
женствование; оно должно делать это логически, так как идеаль-
ная непрерывность жизни (поскольку она есть жизнь) обладает
существованием только в возвышении своей целостности до, прав-
да, единично именуемых содержаний действий.
Конечно, в каждый данный момент речь всегда идет о ка-
ком-либо отдельном нравственно требуемом деянии. Однако
нравственно требуемо оно только вследствие его принадлеж-
ности к целой, идеально предначертанной жизни. Ибо должен-
ствованию присуща возможность — как бы ни толковать эту
возможность — того, что мы соответствуем или не соответству-
ем ему нашей действительностью. Можно, конечно, мыслить
жизнь в целом, как развивающуюся из идентичного зародыша
иной, чем действительная, жизни. Но мыслить отдельное дей-
ствие «иным», чем оно произошло, представляется бессмыс-
ленным; ибо тогда это и есть другое, а не то действие, и оно
иное. Разве только, если оставить в стороне жесткую самосто-
ятельность содержания действия — которое может быть толь-
ко гаким, какое оно есть, или вообще не быть — и рассматри-
вать жизнь только как процесс, который растворил содержание
в своем течений и видит в отдельном действии именно теперь
действительное формирование этой целостности жизни, —
только тогда можно было бы требовать от действия, чтобы оно
было другим, чем оно есть. Ибо ни с чем не сравнимое свой-
ство органического существа, прежде всего души, которая жи-
вет как целое, состоит в том, что она может быть изменившей-
ся и все-таки той же. Несомненно, обычное понимание этого
исконного феномена таково: Я субстанциально пребывающее
или сохраняющееся в одинаковости формы или функции, со-
вершенно не соответствует действительному положению дел;
внутреннее знание об идентичности индивида при полной, глу-
боко уходящей изменяемости есть основной факт, перед КОТО-
РЫМ до сих пор оказываются несостоятельными все попытки
придать ему аналитическую понятийность. Следовательно,
лишь в том случае, если характер жизни связан с мотивом, со-
гласно которому отдельное деяние есть полное выражение всей
жизни, это деяние может принимать участие в «возможности
быть иным». Но этот мотив все-таки связан с постоянно возни-
кающим представлением, что, хотя мы в рамках целостности
жизни свободны, единичное детерминировано. Это только вы-
ражение того, что и долженствование есть тотальность, из
которой отдельное деяние не может быть обособлено в точно
очерченной самостоятельности.
Если в этом смысле постигнуто отношение каждого поня-
тийного, временного, феноменального ограничения к целост-
ности процесса индивидуальной жизни, то окажется, что оно
значимо для каждой категории, под которой может проходить
единство этого процесса: как действительность индивидуаль-
ной жизни вообще возвышается до ее реальности в настоящем,
так и ее долженствование вообще — до ее долга.
Тем самым мы выступаем против всех усилий выводить
долженствование из материи или из формальных отно-
шений его собственных содержаний. Разумеется, каж-
дое долженствование живет ими, они — предмет долженство-
вания. Разница лишь в том, на что направлено их долженство-
вание, какая инстанция дает им этический выбор и этические
акценты. Тем, что решение здесь ищут в своеобразно опреде-
ленном понятии жизни, не исключается значение содержаний.
Такое долженствование, познанное как форма каждой индиви-
дуальной жизни, действительность которой координирована, по-
знана, принимает все возможные, внешние ему сцепления, зна-
чительно меньше предрешая их широту, чем это может быть
достигнуто категорическим императивом и его связью с требо-
ванием всеобщности; ибо все социальные и судьбоносные, все
разумные и религиозные, все, происходящие из тысячи усло-
вий среды, связи, требования, импульсы действуют на саму
жизнь; в соответствии с тем, как наполняется и формируется ^
ими жизнь, определяется ее долг. Поскольку же жизнь протека-
ет в индивидах, следование ее моральным нормам по ее внут-.
реннему принципу индивидуально. Таким образом, отождеств- -
ление закона и общего закона, господствующее в этике, а в кан-
товской этике доведенное до чистой абстракции, не обладает, ';
быть может, логической или само собой разумеющейся необ—
ходимостью, на которую оно претендует. Если я и вывожу с
величайшей точностью то, что мне надлежит сделать, из объек-
тивных отношений вещей и из законов, возникших вне меня, —
в конечном итоге или прежде всего это должен сделать я, это
относится к сфере моего долга, образ моего существования
будет в зависимости от выполнения или невыполнения этого
более или менее ценным. Если этот смысл индивидуальности,
который не означает качественную несравнимооть, не будет
признан — выведение долга из незаменяемого, ни с чем не сме-
шиваемого пункта единства, или, что здесь то же самое, из це-
лостности живого Я как актуального момента определенной та-
ким образом идеальной жизни, —то я не вижу, как можно прий-
ти к подлинной ответственности, следовательно, к глубине эти-
ческой проблемы.
Чтобы сделать это более глубоким и отчетливым, необхо-
димо прежде всего повторить, что долженствование вообще не
предопределяется целью. Мы должны не потому, что того тре-
бует цель, а исходя из нашего внутреннего чувства; должен-
ствование как таковое не есть телеологический процесс. Это
не относится, конечно, к содержанию долженствования, кото-
рое всегда выступает под категорией цели: не раз нам прихо-
дится служить средствами для целей, которые выходят за пре-
делы самого незначительного единичного существования и
перед лицом которых наши самоцели вообще не принимаются
во внимание. Однако то, что мы должны служить этим целям,
что этого требует от нас категория долга, — не зависит от цели,
которой мы служим действительностью нашего действования.
Правда, рассмотренное, исходя из внешних, окружающих нас
сил, это также не автономное, а телеологическое действие:
общество, государство, церковь, профессиональная или семей-
ная среда возлагают на нас обязанность совершать жертвен-
ные, самоотверженные поступки, в качестве средств для дос-
тижения их целей. Но потому, что это от нас требуется, оно
еще не есть нравственно должное, ибо в качестве требования
нравственное не отличается от несправедливого. Следователь-
но, решение, что одно требование дожно быть для нас долгом,
а другое нет, не может, не попадая в circulus vitiosus' исходить
из целей, которым служит содержание требования, а может быть
положено только как выросший из глубины жизни, хотя полнос-
тью выходящий за пределы ее действительности, факт. Нравствен-
ное в действовании не может как таковое быть средством — как
Порочный круг (лат.).
166
167
ни стремится его содержание превратить нас просто в «сред-
ство» внутри социальных, культурных, духовных, религиоз-
ных рядов, — без того чтобы оно было отделено от корня
своей сущности и растворено в связи отдельных объектив-
ных событий^
Можно с полным правом признавать любое число санкций
рационального, предметного, социального характера: моим
долгом действование становится только с включением в опре-
деленные всем моим существованием ряды долга. Ведь никто
не может назвать хотя бы одно действие, один общий закон,
непризнание которых мы в известных обстоятельствах сочтем
нашим долгом, — следовательно, нет ни одного закона, над
содержанием которого не стоял бы в качестве высшей инстан-
ции вопрос: мои ли это долг? Относится ли это к объективно-
идеальному построению моей жизни? Решение и тогда остает-
ся связанным со смыслом и с констелляциями моей жизни, ког-
да оно требует пожертвовать этой жизнью, ибо и решиться на
смерть может только живой человек. А это означает: даже если
бы все отдельные содержания долга вышли из названных выше
областей, решение должно сложиться исходя не из них, не из
множества отдельных целей и норм, а из единства и непре-
рывности жизни. Только здесь эта связь не есть просто эмпи-
рическая действительность, ибо из действительности как тако-
вой может следовать только действительность, и никогда без
nerdpaoLs- eis д^Xo •уevos•' не может следовать требование. Его
форма должна с самого начала лежать в основе, т.е. жизнь долж-
на уже изначально протекать также под категорией долженство-
вания, — независимо от того, в какой точке хронологии эмпири-
ческого сознания это проявится. Или иначе: каждое долженство-
вание есть функция тотальной жизни индивидуальной личности.
Чтобы понять, насколько этот основной мотив всего субъек-
тивного далек от всякого произвола, всякой случайности, ^адо
обратиться к дифференциации обычно соединенных понятий.
До сих пор санкция нравственного требования зависела от сле-
дующего решения: есть ли оно то, что представляется долж-
ным в субъективном сознании, в личностном, основанном на
совести решении, или приходит от объективного, от надинди-
видуального положения, выводящего свою значимость из сво-
ей объективно-понятийной структуры. Я же считаю, что помимо
такой альтернативы есть третье: объективное долженствова-
ние именно этого индивида, требование, поставленное его жиз-
' Переход в другой род. Здесь: логическая ошибка (греч.).
нью, исходя из его жизни, которое в принципе независимо от
того, считает ли он сам его правильным или нет. Здесь вновь
требуется новое деление и новый синтез понятий: индивиду-
альное не должно быть субъективным, объективное — сверхин-
дивидуальным. Решающее понятие — объективность индиви-
дуального. Если определенно индивидуализированная жизнь
существует как в полном смысле объективный факт, то и ее иде-
альное долженствование существует как объективно значимое
таким образом, что истинные и ошибочные представления об этом
могут быть постигнуты данным и другими субъектами.
Приведу для доказательства анализ простого примера.
Представим себе антимилитариста, уверенного в том, что вой-
на и военная служба — нечто абсолютно пагубное и злое и что
тот, кто отказывается от долга защищать отечество, может де-
лать это не только с чистой совестью, но и с уверенностью, что
он совершает правый и безусловно требуемый поступок. Если
же его поведение осуждается и выполнение требования отече-
ства провозглашается нравственным долгом, совершенно не-
зависимо от того, как он к этому относится, — то не знаю, как
отрицающий «заблуждающуюся совесть» найдет решение в
этой ситуации. Ведь ссылаться на государственный порядок и
salus publica' совершенно недостаточно. Ибо то, что государ-
ство существует как власть, для которой важно выполнение ее
требования, а не внутренние переживания субъекта, от которо-
го оно ожидает выполнения этого требования, само по себе еще
не есть нравственное требование к нему. И даже если бы вок-
руг этого человека стояли все объективные земные и незем-
ные силы и обратились к нему со своими притязаниями, — ведь
осуществить их надлежит ему и, для того чтобы его действия
носили нравственный характер, они должны исходить от него,
представлять собой коренящееся в его бытии долженствова-
ние; то, что приходит в качестве требования извне, пусть даже
это внешнее идеально и ценно, может служить лишь материа-
лом подлинно нравственного долженствования и должно быть
легитимировано им как нравственное для него самого. На этой
основе, не допускающей компромисса или уступки, я тем не
менее считаю, что упомянутый антимилитарист морально обя-
зан нести военную службу, хотя его субъективно-нравственное
сознание ее и не признает. Ибо индивидуальность, которая жи-
вет в форме долженствования, ведь не есть антиисторическая,
свободная от материала, состоящая лишь из так называемого
' Общественное благо (лат.).
168
169
«характера» личность. Она определена и тем (или включает
это в себя как неэлиминируемый момент), что данный человек
— гражданин определенного государства. Все, что его окружа-
ет и что пережито им, сильнейшие влечения его натуры и по-
верхностные впечатления, — все это формирует протекающую
жизнь личности и из всего этого вырастает как действитель-
ность, так и долженствование. «Не только врожденное, но и
обретенное есть человек» (Гёте). Извне человеку может быть
предъявлено лишь требование нести военную службу; то, что
выполнение этого требования — его долг, одобряет ли он его
или нет, происходит из совершенно необозримого, не подле-
жащего разъединению вхождения государственно-националь-
ных сил и ценностей в его индивидуальное существование, из
которого поэтому долг нести военную службу может подняться
как чисто объективная надстройка или пристройка к его дей-
ствительности. Знает ли он об этом долге, признает ли, отри-
цает ли его, для этого столь же безразлично, как для действи-
тельности его существа, правильно или неправильно он о ней
судит. Для краткого выражения обычной практики достаточно,
конечно, объявлять военную службу нравственным долгом «пото-
му, что государство ее требует». Однако для последнего вопроса
этики, происходящего из подлинной ответственности человека,
этого недостаточно. Здесь это требование государства действует
лишь поскольку принадлежность к государству настолько вошла
в действительное бытие или жизнь индивида, что долженствова-
ние, в качестве которого идеально-этически проходит эта жизнь,
включает в себя выполнение этого требования, — но тогда требо-
вание совершенно независимо от всего субъективного.
Решающим является, однако, что индивидуальная жизнь не
есть нечто субъективное; не теряя каким-либо образом своего
ограничения данным индивидом, она в качестве этического дол-
женствования абсолютно объективна. Ложное срастание инди-
видуальности с субъективностью должно быть так же устране-
но, как срастание общности с законностью. Благодаря этому
понятия становятся свободны для образования нового синтеза
между индивидуальностью и законностью. Если бы по ту сто-
рону жизни и ее индивидуального течения была устранена ус-
тановленная общая закономерность без того, чтобы занявшее
ее место полностью носило характер объективной закономер-
ности, мы не увидели бы в нем соответствующего выражения
как идеальной, так и реальной этической действительности.
Речь может идти только об индивидуальном законе, который
столь же далек от субъективизма и анархии, как притязающий
на это общий закон, выведенный из понятийного основания
права. Существующее здесь положение можно представить
себе на примере очень распространенного в русском обществе
типа. В русской литературе мы встречаем множество людей —
от «Героя нашего времени» до «Санина»' — отказывающихся
от всего объективного, от всякой фактической связи, от всякого
подчинения высшему и всеобщему; жизнь этих людей на всем
ее протяжении чисто индивидуальна, но их сознание и воля
очень редко подчинены индивидуальному закону. Чувствуя себя
вправе отвергать все объективное, значимое вне их индивиду-
альности, они оказываются по другую сторону той альтернати-
вы, о которой говорит Кант и вся общерациональная мораль: в
беспомощности, которая грозит индивидуальности, как только
она становится просто субъективностью.
Раньше я показал, что общий этический закон, даже в его
высшей формальной заостренности в качестве категорическо-
го императива, может быть направлен только на отдельное,
твердо очерченное своим содержанием действие. Соответ-
ственно этому содержанию (которое, конечно, не обязательно
должно быть осуществлено, но может быть только интенцией
доброй или злой воли) действие получает от стоящего над ним
закона его понятийно подтверждаемую оценку. Значимое и ре-
шительно суггестивное в этом суждении — объективность, ко-
торую оно придает этической области, столь легко восприни-
маемой как колеблющаяся и сомнительная, сколь только субъ-
ективно определенная. Поскольку ее регулятивы исходят не из
неконтролируемой глубины субъекта и совершенно не связаны
со скользящим, понятийно едва фиксируемым течением жиз-
ни, здесь решительно и решающе выступает объективность
нравственного определения. Так же как в теоретической обла-
сти общезначимость познания свидетельствует лишь о том, что
оно объективно истинно, здесь моральная общность значимос-
ти и признания сводится к объективному значению и конфигу-
рации содержаний жизни. Под «объективным» я понимаю, ко-
нечно, не отношение к чему-либо внешнему, а то, что факторы
этического поведения — импульсы и максимы, внутренние дви-
жения и ощущаемые последствия — фигурируют в качестве
объективных элементов, представляющих фактическое содер-
жание, из которых логически следует отношение к высшей обя-
зательной норме. Значение и отношение практических содер-
жаний, идейно обособленных от индивида, в котором они реа-
' Герой одноименного романа М.П. Арцыбашева (1907), — Ред.
лизованы, отпускают от себя нравственную необходимость оп-
ределенных типов поведения. Так как это с понятийной необ-
ходимостью относится-ккаиздому, в котором существуют усло-
вия для этого, то следующее заключение представляется оп-
равданным: там, где общезначимость закона непосредственно
ощущается, представляется логически возможной или действи-
тельной, это знак того, что данный закон вывел эту необходи-
мость из предметных содержаний практического мира. Если
связь практического закона с возможной или действительной
общностью на первый взгляд как будто свидетельствует о по-
давлении одного многими, нивелировании особенного типичес-
ким, то в основе этого не должна лежать социальная — или, как
Шлейермахер определяет это у Канта: политическая — моти-
вация; напротив, условия и содержания практики поднимаются
до идеальной, понятийно выражаемой самостоятельности по
ту сторону их индивидуальных носителей, и логика морали раз-
вивает из них те формы, в которых должны проходить эти со-
держания. Рассмотренная таким образом общезначимость, тре-
буемая категорическим императивом для максимы отдельного
действия, есть лишь симптом или знак постижения того, что дей-
ствие «правильно» в чистом объективном смысле его содер-
жания. Таков смысл того, что Кант объявляет свою формулу
значимой не только для всех людей, но и для всех возможных
разумных существ. Императив, значимый для всех людей, имел
бы в последней метафизической абсолютности лишь индиви-
дуальное значение, ибо человечество есть индивидуальное об-
разование. Только если он объективен, он действительно на-
диндивидуалён. Остается, правда, проблематичным, имеет ли
право на существование кантовское отождествление объектив-
ности и соответствия разуму и не есть ли этот предположитель-
но не человечески обусловленный разум вполне человеческий
и исторический. Однако, оставляя это в стороне, совершенно
ясно, к какой принципиальной практической установке, являю-
щейся одной из великих бесконечно значимых позиций духа,
относится это этическое определение, которое исходит из на-
диндивидуального, поднятого над жизнью объективного содер-
жания действования. В своей также принципиальной противо-
положности оно является убеждением, которое карает деяние
потому, что оно по своему содержанию относится к караемым в
принципе деяниям, но не того, кто его совершил и есть лишь
сам по себе безразличный носитель караемого деяния; таково
же убеждение в области педагогики, которое придает все зна-
чение усвоению учебного материала, тому, чтобы воспитанник
обладал известной суммой объективных знаний, тогда как его
«образованию» как совершенствованию духовного жизненного
процесса, для которого все обучение — вне его технической
необходимости — лишь средство, внимание не уделяется; та-
ково и убеждение в области медицины, согласно которому к
болезни применяют догматически предписанные средства, рас-
сматривая ее как вычлененную из постоянно-живой связи все-
го тела в качестве строго определяемого образования, а не в
ее связи с организмом в целом, с функциями которого она свя-
зана, — следовательно, лечат болезнь, а не больного. Разуме-
ется, такое изолирующее объективирование содержаний жиз-
ни, придающее им для себя осмысленную самодостаточную ве-
щественность, есть необходимая стадия в развитии культуры.
Она позволяет, быть может, недоступные на другом пути по-
знание и специальную обработку важных областей. Однако
столь же необходима и последующая стадия: растворение вновь
этих застывших, как бы субстанциализированных овеществле-
ний в текучие отношения, в общие функциональные связи един-
ства жизни, к которому они относятся. Теперь возникает зада-
ча: познать и выработать в этом более флуктуирующем, более
богатом проблемами, содержащем в себе собственно необоз-
римые факторы способе созерцания чистую и прочную объек-
тивность, которую можно требовать и обрести в историческом
развитии разве что лишь посредством отдельного обрамления и
понятийного фиксирования этих вещественных содержаний, — это
несомненно является одним из самых всеобъемлющих и глу-
боких мотивов мировой истории духа.
Это определяет весь изложенный здесь поворот от морали
рационального общего закона к морали индивидуального зако-
на. Я не отрицаю величие, силу и историческую необходимость
этической ценности, которая подчиняет объективному закону
чистое практическое предметное содержание, представленное
в безграничном множестве людей и независимое от характера
их индивидуальной жизни, вневременное в жизни или противо-
стоящее ей, — объективно отдельное объективно всеобщему.
Не идет здесь также речь о прогрессе от теоретически несо-
вершенного к теоретически более значительному; достигнута,
что соответствует сущности философии и особенно этики, из-
вестная стадия в истории духа, для основной настроенности и
центральной установки которой одно толкование генетическо-
го смысла и нравственного права является более соответству-
ющим, «более истинным», чем другое. Логическая доказуемость
распространения ценности объективности на долженствование,
172
173
как на форму, в которой протекает индивидуальная жизнь, здесь
во внимание не принимается. Но я не вижу и логического осно-
вания, почему полная объективность не может быть присуща
закону, рожденному из собственной целостной жизни того, для
кого он значим. Данность этой индивидуальной жизни есть по-
сылка столь же строгого и возвышающегося над всяким субъек-
тивным произволом следования долженствованию; лишь коли-
чественное выражение этой объективности состоит не в значи-
мости для любого числа жизней, а только именно для этой ин-
дивидуальной жизни.
Своего рода аналогией можно считать индивидуальный за-
кон в, так сказать, морфологической связи внешнего и внутрен-
него начала в человеке. Мы даже проблематично не знаем об-
щего закона, который позволил бы вывести из какого-либо дан-
ного внешнего начала необходимость определенного внутрен-
него закона как его функцию. Тем не менее мы уверенно чув-
ствуем, что то и другое не случайно по отношению друг к другу,
что так-бытие одного прочно связано с так-бытием другого, —
хотя эмпирически ни тело, ни душа не формируются по этому
личностному закону, ибо на них мощно и неравномерно воз-
действуют внеличностные силы. Он относится в известной сте-
пени к тем законам, о которых Гёте говорит, что в явлении встре-
чаются лишь исключения из них; сделать его отчетливо ощути-
мым вне этих исключений, хотя и не формулируемым, важней-
шая задача искусства индивидуализирующего портрета. Этот
закон во всяком случае столь же индивидуален, как человек
вообще, и с такой необходимостью соединяет данное тело с
данной душой, будто эти внутренне-внешние качества в их при-
надлежности друг другу исчисляемы по значимой для всех слу-
чаев формуле.
Понятие индивидуального закона нуждается в решительном
установлении того, что вопрос о преяаде всего бросающемся в
глаза смысле индивидуальности — бытие другим и особенным,
качественная несравнимость отдельного человека, — здесь не
ставится. Речь идет не о единственности, а о своеобразии, в
форме которой проходит каждая органическая и особенно ду-
шевная жизнь, о росте из собственного корня. Что с понятием
индивида связано столько ошибочного и несостоятельного,
объясняется именно тем, что содержание этого понятия видят
обычно только в специфическом различии, которым индивид
отличается от того общего, что он разделяет с другими индиви-
дами. Однако это не касается индивида в действительности его
сущности; она составляет живое единство, в которой сравни-
мые и несравнимые элементы полностью координированы,
сплетаются и совместно действуют без внутреннего различия
в рангах. Индивид есть весь человек, а не то, что остается пос-
ле того как его лишили всего того, что имеют и другие. Правда,
в известном смысле качественную единичность отрицать
нельзя, и именно потому, что каждое отдельное долженствова-
ние представляет, как мы знаем, всю личность, и вся ее жизнь,
пусть в ней даже много общего с жизнью других, все-таки ощу-
щает в себе двойную несравнимость. Во-первых, в глубочай-
шем пласте своей личности, который каждый недоказуемо, но
неопровержимо ощущает как то, что он ни с кем не может де-
лить и никому не может сообщить, качественное одиночество
личностной жизни, изолированность которой ощущается в за-
висимости от степени самосознания. И наряду с этой как бы
точечной, удалившейся в не-экстенсивность жизни индивиду-
альностью мы чувствуем также индивидуальность всего наше-
го существования в целом: даже если в ряде отдельных его
отрезков индивиды совпадают — тотальность жизненного про-
цесса с действительно всеми внешними и внутренними опре-
делениями и событиями никогда не повторяется. Области срав-
нимости, содержания которых доступны общим законам дей-
ствительности и требованиям, находятся в средних пластах лич-
ности; ее внутренне центральное и феноменально-тотальное
начало носит отпечаток несравнимого, лишь единожды суще-
ствующего. Как бы то ни было, названной здесь автономии дол-
женствования это не касается, ибо неодинаковость с други-
ми так же не может ее обусловить, как не может — вопреки
утверждению Канта — обусловить ее одинаковость с другими.
То и другое находится в одной плоскости, ибо долженствова-
ние, возвышающееся над индивидуальной жизнью, — или, вер-
нее, как эта жизнь — по своему внутреннему смыслу находится
по ту сторону всякого сравнения, независимо от того, к какому
результату оно приведет. Качественная дифференциация эти-
ческого поведения вообще совсем не настолько противополож-
на принципу общего закона, как может показаться. Ведь можно
мыслить такой общий закон, соответственно которому каждый
должен вести себя совершенно иным образом, чем другой. (Та-
кова направленность этики Шлейермахера и этики романтиков
вообще.) Однако так как этим предписывалось бы, хотя и in ab-
stracto' определенное и извне приходящее содержание действо-
вания, это был бы в принципе иной закон, не индивидуальный,
' Абстрактно (лат.).
175
который по отношению к содержаниям действий совершенно
не предрешен и перед которым стояла бы вся неизмеримость
их тождественности и нетождественности. Разрез должен быть
произведен иным образом, не привычным: он должен прохо-
дить не между одинаковостью или общностью и индивидуаль-
ностью в смысле бытия особенным, а между содержанием и
индивидуальностью в смысле жизни. Ибо вопрос состоит в том,
должно ли определение нормы исходить из того, откуда прихо-
дит действование, из жизни, или из того, куда действование на-
правлено, из идеальной сферы вне жизни, из содержания. И
третье, об установлении которого здесь идет речь, состоит в
следующем: определение, исходящее из terminus a quo, из жизни,
не заключает норму в естественно-реальную причинность, — сама
эта жизнь протекает не только как действительная, но и как
идеальная, как долженствование, и не нуждается в том, чтобы
извлекать этическое требование из сферы вне себя (такой внеш-
ней сферой по отношению к тотальности жизни оказался и «ра-
зум»), а включает его в себя как собственный процесс разви-
тия, безразличный по отношению к тому, который проходит как
действительность.
Поэтому такой принцип имеет равную значимость как при
одинаковости существ, как ее обусловливает общий закон, так
и при их неодинаковости, которая делала его совершенно не-
применимым. Поэтому он полностью исключает мотив, посред-
ством которого индивид так часто пытается, основываясь на
материальном праве или неправе, уклониться от общего зако-
на со следующими оговорками: он ведь не такой, как другие, он
не входит в рамки общей схемы, к его случаю неприменимо то,
что применимо для всех остальных и т.д. Это больше не может
иметь значение; если ты и другой, то это не изымает тебя в
большей степени, чем всех остальных из действия идеально
предписанного долженствования, так как оно следует из твоей
собственной жизни, а не из содержания, которое обусловлено
возможностью обобщения, и может поэтому не распространять-
ся на твой случай. Там, где индивидуальность и закон противо-
стоят друг другу, индивид всегда может сказать: закон мне не
подходит, это не мои закон. Однако исключает возможный здесь
произвол именно индивидуальный закон; он полностью осно-
ван на том, что индивидуальность совсем не есть субъектив-
ность или произвол: если действительность — одна форма, в
которой живет индивидуальность, — обладает объективностью,
то другая форма, долженствование, обладает ею в не мень-
шей степени.
Рационалистическая этика могла бы еще попытаться пред-
ставить оценку действия в качестве индивидуальной таким об-
разом, что для всей полноты частичных содержаний этого дей-
ствия, для всех определенностей, исходящих из его индивиду-
альной жизни, каждый раз находился бы особый общий закон;
из совместного действия или сведения этих законов воедино
составилось бы тогда якобы определенное установление норм.
Именно категорический императив, уровень абстракции кото-
рого, по крайней мере в принципе, возвышается над всеми от-
дельными априорными установлениями этоса, вынужденный
все-таки, если он хочет быть конкретным, делиться на отдель-
ные максимы, как будто может мыслиться охватывающим все
элементы деяний, не оставляя вне себя ни один из них. Это
было бы точной аналогией теоретической науки, усматриваю-
щей в действительном объекте суммирование или равнодей-
ствующую всех тех законов, которые значимы для каждого от-
дельного определения этого объекта. Между тем указывалось,
что таким образом невозможна всесторонняя детерминация
даже самого простого реального объекта, ибо каждый объект
содержит столь необозримое число свойств и отношений, что
ни один составленный нами ряд понятий и законов не может
исчерпать его; нам надлежит удовлетвориться односторонни-
ми, частными, бесконечно многое не учитывающими определе-
ниями вещей. Это прежде всего относится к попытке вывести
нравственное требование к моменту жизни во всех его сложно-
стях из общих законов, применимых к каждому отдельному
фактору этого момента. Однако более существенно то, что эта
познавательно-критическая мысль не проникает еще достаточно
глубоко. Количество определений реальности может быть дей-
ствительно таково, что попытка понятийно-закономерного ус-
тановления ее полноты окажется несостоятельной; однако в
принципе числу факторов целостности могло бы соответство-
вать такое же число понятий и законов. Но между характером
действительности и характером наших понятий существует раз-
личие, вследствие которого понятия никогда не могут достиг-
нуть действительности. Определения реальной вещи облада-
ют непрерывностью, текучей постепенностью перехода друг в
друга, которые делают их совершенно недоступными нашим
твердо установленным понятиям и их расширению в законы
природы. Искусственная попытка проложить мост между ними
ведет не только к количественной неполноте, но и к изменению
характера и формы. Желая подчинить действительность поня-
тиям, нам придется (по не исследованному здесь праву) допус-
176
177
тить превращение скольжения и непрерываемых корреляций в
вещах и между ними в резко отделенные друг от друга множе-
ства, непрерывное сделать прерывным, повсюду остановить
бесконечный поток отношений к ближайшему и отдаленнейше-
му. И очевидно, что такое изменение в наибольшей степени
разъединяет факторы вещей, когда речь идет о подчинении
понятиям и познании законов живого существа. Ибо поскольку
его представляют себе как субъект, который остается неизмен-
ным при всех происходящих с ним изменениях, эти изменения
обретают совершенно особую непрерывность, и определения
единого в этом смысле существа проявляют полноту и близость
отношений, невозможных в механизме. Это делает вычлене-
ние и фиксирование отдельных детерминант формы реально-
го органического существа и происходящих в нем процессов в
высшей степени неадекватным. Естествознание может брать
на себя ответственность за это, исходя из того, что его цель и
его априорности направлены на самодостаточное царство по-
нятий и законов, нуждающееся лишь в символическом отноше-
нии к реальности. Но поскольку этика значительно ближе к жизни
в ее непосредственности, благодаря этой теоретической анало-
гии становится очевидным, насколько сущностная форма «обще-
го закона», постулирующего отдельное содержание, чужда сущ-
ностной форме жизни, которой надлежит приблизить к нему свою
действительность, насколько любое нагромождение таких зако-
нов не может соответствовать движению и многообразию жизни
— не вследствие количественной недостаточности, а из-за отли-
чия в принципиальной форме того и другого.
Следовательно, объективность прежнего типа и в таком виде
не может удовлетворять требованиям, возникающим при по-
знании долженствования как категориально собственной, то-
тальной формы душевной жизни вообще. Однако поскольку эта
форма притязает на полную объективность, она отвергает не
только произвол и ненадежность, но и распространенный и дог-
матически главный смысл практического субъективизма — соб-
ственный эвдемонический интерес как последний теХо?'. Ибо
на субъекта определенная таким образом этическая жизнь во-
обще не оказывает влияния. Если с давних пор утверждалось,
что подобная жизнь не может вести к собственному счастью, то
это правильно уже потому, что счастье здесь всегда мыслится
как цель действий, тогда как фундаментальное этическое дви-
жение вообще определяется не целью, а растущей из собствен-
' Цель (греч.).
ного корня, жизнью (даже если ее содержания всегда предста-
ют в форме цели). Если же это правильно так же и потому, что
счастье являет собой отражение действий в субъекте, тогда как
этические действия никогда не идут таким обходным путем, а
следуют стремящемуся вперед направлению жизни, то в исклю-
чении эвдемонистического мотива следует видеть лишь часть
значительно более принципиального определения. Исходя из
этого определения, было бы неверно формулировать выраста-
ющее из самой жизни, идеально возвышающееся над ее дей-
ствительностью, но происходящее из нее самой требование,
которое знает себя как противоположность «общей» легитима-
ции его отдельного, рассмотренного для себя содержания, —
неверно было бы определять это требование как «совершен-
ствование собственной личности». Ибо хотя это несомненно
является объективной ценностью, и она была бы не только от-
дельным содержанием долженствования, рядом с которым,
именно потому, что оно отдельное, априорное данное, на той
же ступени права стоят и другие, но в этом заключалась бы та
наивная недифференцированность, которую мы порицали вы-
ше, — что исходящее из индивидуальной жизни образование
идеала должно своим содержанием возвращаться к ней. Оно
может, не отрицая свой источник и побуждаемое им, входить в
социальные, альтруистические, духовные, художественные об-
разования и видеть в них свою конечную цель; жизнь во многих
случаях завершает свой исконно собственный идеал, питаемый
только ее индивидуальным корнем, отдаляясь от самой себя,
отказываясь от самой себя. Если обязательно хотеть называть
это совершенствованием собственной личности, то это может
быть только названием, а не этически решающей конечной це-
лью, так как необходимая здесь санкция может быть дана не
terminus ad quem, а только terminus a quo, движущимся вместе
с самой жизнью идеалом ее самой.
Такая витализация и индивидуализация этоса настолько чуж-
ды эгоизму и субъективизму (что полностью противоречит всем
мыслительным соединениям, право которых я отрицаю, и их наи-
вному догматизму), что они не только не приносят никакого ослаб-
ления нравственных притязаний, а напротив, скорее ограничива-
ют область «смягчающих обстоятельств». Многие наши деяния,
которые, рассмотренные изолированно, могут считаться прости-
тельными грехами, обретают свое полное значение, когда нам
становится ясно, что к этому нас побуждало все наше существо-
вание, и что они определят, быть может, все наше существование
в будущем, — критерий, который может относиться только кдан-
179
ной индивидуальной жизни и при обобщении ее с другими, не пол-
ностью тождественными моей жизни, совершенно бессмыслен. И
далее: мы ответственны не только за то, что повинуемся или не
повинуемся существующему закону, но уже за то, что этот закон
для нас значим; ибо он значим для нас только потому, что мы
являемся этими определенными людьми, бытие которых посред-
ством каждого совершенного деяния как-то модифицируется и тем
самым в каждый момент модифицирует ускользающий от него
идеал долженствования. Скудную, в сущности/мысль Ницше: мо-
жешь ли ты желать, чтобы это твое деяние повторялось бесчис-
ленное число раз, — я заменяю следующей: можешь ли ты же-
лать, чтобы это твое деяние определило всю твою жизнь? Ибо,
что оно это совершает, становится несомненным, как только мы
отказываемся от разделения жизни на не связанные друг с дру-
гом «действия». Такое развитие долженствования соответствует
развитию теоретических ценностей. То, что нам нечто представ-
ляется истиной, зависит от всего комплекса признаваемых нами в
этот момент принципов, методов и содержаний опыта, связь кото-
рых с новым познанием его легитимирует. Но как только это про-
изошло, присоединившийся элемент тем или иным образом из-
меняет прежнее состояние, и редко чисто количественно; этот
новый элемент будет, вероятно, содержать какие-либо определе-
ния наряду с теми, которые привели к его принятию посредством
упомянутых критериев, и эти определения, поскольку он принят
как целое, будут считаться истиной и модифицировать тотальность
истины. Таким образом, следующее, ищущее свою легитимацию
положение найдет область критериев изменившейся. В принци-
пиальной формулировке это означает: кахадая признанная истина
изменяет условия, исходя из которых она сама была признана ис-
тиной. Это относится и к развитию долженствования в нашей жиз-
ни. Как только что-либо возникает в качестве нравственного тре--
бования, сформированного в ходе нашей жизни в соответствии с
ее проходившим до этого течением, масштабами, содержаниями,
это течение перестает быть прежним и предъявляет следующему
моменту этической жизни другие условия возникновения и значи-
мости, отличные от тех, при которых возник и достиг значимости
только что модифицированный момент. Это, конечно, создает труд-
ности в этическом решении; по сравнению с ними решение такого ;
рода настолько же легче при господстве общезначимого закона,
раз и навсегда твердо устанавливающего определение норм, как
ориентация жизни при патриархальном деспотизме по сравне-
нию с ориентацией ее при автономии свободного человека. По
мере того как изменившееся формирование жизни выступает в
качестве долженствования, по мере того как абсолютность требо-
вания становится в этом смысле исторической, а историческое —
абсолютным, строгость норм уходит глубоко под тот пласт, в кото-
ром этика до сих пор искала ответственность человека, искала
ответа на вопрос, действует ли он соответственно принятому дол-
женствованию. Теперь этого недостаточно, ибо долженствование
есть наша собственная жизнь (под категорией идеальности) и, так
же, как это происходит под категорией реальности, каждый мо-
мент прожитой до сих пор жизни участвует в формировании, в
обусловленности каждого актуального долженствования. В кан-
товской этике долга человек ответствен только за свои действия.
Долг ему дан, он находит его как нечто незыблемое, чему он сле-
дует или не следует, содержание которого не подчинено его ре-
шению. Тем самым с него снимается значительно более тяжкая
ответственность за то, что он вообще делает это своим долгом.
Логика категорического императива, которой надо только следо-
вать, освобождает от творческого момента нравственного с его
опасностями и ответственностью. Вследствие того что Кант рас-
сматривает действие только с точки зрения ценности его замкну-
того в себе, направленного только на себя содержания (ибо его
исключительная оценка убеждения также совершается в атомис-
тической концентрации в действие), целостность жизни становит-
ся суммой дискретных единичностей. Поскольку это все-таки не
удовлетворяет ощущаемую ею действительность жизни, ибо ее
непрерывное единство стремится как-то проявиться, она неизбеж-
но отходит в «чистое Я», в точку или функцию содержания, по ту
сторону изменения и многообразия. Чистое Я — коррелят карти-
ны жизни как простой последовательности отдельных действий,
каждое из которых составляет тотальность, несущую за себя от-
ветственность. Этому противостоит мое понимание, которое не
делит жизнь на Я как пустой процесс и на отдельные, полные со-
держания действия, а видит форму ее единства непосредственно
в том, что она выражает себя в меняющихся содержаниях или,
вернее, в переживаниях и свершениях. Поэтому жизнь в целом
несет ответственность за каждое действие, а каждое действие —
за всю жизнь; содержания в качестве пережитых непрерывны, ибо
каждое из них есть лишь вершина, до которой в данный момент
поднялась жизнь. Наряду с operari sequitur esse' значимо также
esse sequitur operari". Каждое действие оказывает воздействие
на — более не определяемое — основание, из которого наши
^Бытие следует за действием (лат.).
Действие следует за бытием (лат.).
180
181
действия вообще поднимаются. Поэтому уже в долженство-
вании каждого отдельного действия заключена ответствен-
ность за всю нашу историю.
Этим завершается образ непрерывности жизни в ее обеих,
представленных здесь координированными, формах. Если, как я
указывал, жизнь характеризуется тем, что она как целое есть и ее
отдельный момент, и несравненность ее единства состоит имен-
но в том, что полная противоположность этих моментов по свое-
му содержанию не препятствует им представлять жизнь лично-
сти во всей ее полноте, в том, что каждое наше действие есть
«жизнь»,—то обусловливающее присутствие всего прошедшего
в актуальном долженствовании есть лишь другое выражение это-
го. И также только другое выражение, простирающееся в иное
измерение, есть то, что мы в каждом отдельном долженствова-
нии, противостоящем нам как сформулированный закон, чувству-
ем: так нам надлежит вести себя в данном случае, ибо мы в каче-
стве людей в своей целостности должны вести себя определен-
ным (хотя он и не может быть формулируемым) образом. В дол-
женствовании также целое определяет часть, живет в части. Та-
кой индивидуально-всеобщий закон, вероятно, не может быть фик-
сирован в понятиях, этого достигают лишь отдельные предписа-
ния, возникающие при столкновении с отдельными данностями и
ситуациями. Однако поэтому закон индивидуального этического
тотального поведения не менее значим и действен, чем его подо-
бие в области действительности: он определяет особый стиль и
ритм личности, ее манеру поведения, которая превращает каж-
дое ее проявление, вызванное факторами данности, в нечто не-
повторимое, ей присущее. Хотя мы никогда не схватываем это в
чистом выражении, а обнаруживаем лишь в материально-отдель-
ном поведении как его способность формообразования, мы зна-
ем, что в этом заключено глубочайшее назначение бытия индиви-
да. Что целостность долженствования индивидуальной личности
полностью каждый раз определяет должное для нее, есть лишь
этическое выражение того, что жизнь в каждый данный момент
есть ее целостность. Таким образом учитывается все многообра-
зие этических ситуаций и эволюций, а также единство, постоян-
ство, следствие нравственного требования, — все то, чего этика
общих законов предполагала достигнуть лишь в механическом,
сохраняющемся во времени постоянстве некоторых содержаний
в области нравственных ценностей (и даже форма общего закона
есть в этом смысле содержание и должна перейти в таковое).
Следовательно, на основе того, что индивидуальный закон
(впрочем, называть ли то, что здесь имеется в виду, этим или
каким-либо иным словом, безразлично) вообще поворачивает
направление долженствования, ведет его не от содержаний
жизни, а от процесса жизни, он расширяет нормативное требо-
вание как бы в двух измерениях, выводя его за пределы обла-
сти, которую отвел ему Кант и в сущности вся моральная фило-
софия. Все меняющееся, по своему смыслу единичное, сколь-
зящее в непрерывности жизни без определенных границ, не
поддающееся как подчинению предсуществующему закону, так
и понятийному сублимированию в общий закон, — над всем этим
теперь возвышается долженствование, так как оно само есть
жизнь и сохраняет форму ее непрерывности. Именно потому,
что требование не противостоит жизни как застывшее, раз и
навсегда данное, все, что мы когда-либо делали и что должны
были делать, есть условие, при .котором наша этически-иде-
альная жизнь поднимается до вершины должного. Подобно тому
как удар пульса живого существа обусловлен всеми ударами
его пульса в прошлом, ничто не может быть потеряно и в этом
процессе, который делает ответственными за все то, чем мы
когда-либо были, что мы когда-либо делали и должны были
делать, не только деяние, но и долженствование каждого мгно-
вения. Этим завершается наконец дифференцирование, как бы
освобождение элементов, о сплаве которых в этике Канта так
много говорилось на этих страницах: что индивидуальным мо-
жет быть только действительное, а не идеально-нормативное,
а законным только общее, а не индивидуальное,—таковы свя-
зи, расторжение которых было совершено на этом длинном пути,
для того чтобы связь индивидуальности и законности могла
осуществиться.
Примечания
' Более ранние варианты 11-IV глав вышли в «Логосе». II глава лишь
расширена и мало изменена, тогда как обе последующие, хотя и со-
храняющие основные мотивы, должны рассматриваться как новые ра-
боты. Решающее же здесь то — в публикации отдельных глав это не
могло проявиться, — что все они объединены метафизическим поня-
тием жизни, изложенным в первой главе, и проявляют свой последний
смысл как части его возможного раскрытия.
' Присутствие смерти в жизни может служить символической моти-
вировкой — наряду с другими — того, что не существует несомненного
права называть Божество «живым». Пусть даже это прекрасное и, быть
может, неизбежное представление, в своей последней основе оно не
менее антропоморфно, чем представление о старце, гуляющем в час
вечерней прохлады по райским кущам. Его мыслят живым, потому что
это представляется единственной возможностью общения с ним. В
183
конце концов жизнь или одушевленность — специфический вид суща- 1
ствования, и мыслить ее «высшей» и рассматривать все вообще су- '
щее исключительно с точки зрения альтернативы чисто материально- 1
со и живого-одушевленного, просто потому, что мы, люди Земли, дру- .!
того не знаем, представляется мне ограниченностью, последняя суб-.
лимация которой заключена во всех тех метафизиках, которые провоз- '
глашают абсолютным «дух» или «жизнь». Конечно, мы бы ничего не i
выиграли, определив Бога как сверхживое: даже самая осторожная ^
попытка позитивного определения превышает права нашего мышле-1
ния. Но ничто не препятствует нам, более того, все дает нам право 1
удалить от абсолюта ограниченность понятия жизни и души, невзирая 1
на то, что она является границей всей нашей возможности. Даже по- 1
пытка найти нечто, освобожденное от этой ограниченности, в понятии j
«ценности» не привела бы к более оправданному определению боже- 1
ственного абсолюта, ибо реализация ценностей без такой основы, как \
жизнь, душа, дух, представляется мне просто словом. Более удовлет-^
воряющей можно было бы считать шеллинговскую абсолютную «ин- 'i
дифференцию», если бы он сразу же не дал ей распасться на по- j
люсы «природа» и «дух» и не заключил бы ее тем самым опять в аль- '
тернативную узость нашего случайного опыта. Большего как будто i
достигает Спиноза, придавая Богу бесконечные атрибуты, из которых 1
постигаемы только два—мышлениеипротяженность.Однакоонпони-^
мает их как реальные определения божественной природы, что в после-1
довательном пантеизме лишено противоречия, но в применении к транс- j
цендентному Богу означало бы антропоморфизм. Отрицательная теоло- 1
гия мистики в этом отношении более свободна и глубока, чем вся пред- 1
шествующая и последующая догматика и философия религии,        j
' Это, разумеется, чисто спекулятивная мысль, подобно сказанно-1
му раньше о «жизни» Бога; однако вся эта область настолько темна'
для нас, — уже то, как из организованности материи могла подняться ^
душа, настолько безнадежно непостижимо, что спекуляция может пре-'
тендовать здесь на терпимость. Правда, такое право обосновано лишь J
в том случае, если речь идет не о чисто интеллектуально-комбинаци- :
онной игре мыслей. Спекуляция может быть символом, даже неотчет- ;
ливым и отдаленным, внутренней данности, направленности, созер-1
цания, субъективным выражением бытия, которое в качестве такового ;
есть какая-либо объективность, а не просто произвол.             1
* Здесь следует особо подчеркнуть, что конечная цель всех этих '
понятийных синтезов — нереальное значение идеи бессмертия. Это
метафизическое острие имеет здесь лишь эвристический смысл —
сделать прозрачной структуру идеально синтезированных в нем эле-
ментов сущности и ценности. С идеей бессмертия как утверждаемой,
доказанной, модифицированной, опровергаемой, для большинства со-
временных людей связан только антикварный интерес; о праве или
неправе как этой, так и противоположной точки зрения дискуссия здесь
вестись не будет. Однако если мысль о бессмертии — только образ
фантазии, ее мотивы и основа находятся в области реального, и эти
элементы упорядочиваются необычным образом именно в идею бес-
смертия. Они позволяют поэтому производить, исходя из этой идеи,
анализы и синтезы, высшая просветительная ценность которых зак-
лючается не в самом воображаемом фокусе, а в свете, падающем из
него на более сущностные душевные и метафизические факторы.
' формы нашего мышления во всяком случае не допускают ничего
другого. Мы вполне можем себе представить, что мира вообще нет; но
если есть бытие, то его исчезновение в ничто мы так же не можем себе
представить, как его возникновение из ничто. И вера в то, что Бог со-
творил мир во времени, не может не исходить из того, что Бог должен
для этого быть. Если Он существует от века, то есть невозникшее бы-
тие, которое в принципе могло бы быть и бытием мира; если же утвер-
ждать, что «Он создал сам себя», то дерзкая воля мстит за желание
проникнуть с помощью наших человеческих понятий в недосягаемую
область абсолютной немыслимостью такого выхода, сколь ни приме-
ним он поэтически. Определенность бытия не может подчинить нас; но
если сущее вообще положено, то факт, определяемый нами абстракт-
ным понятием бытия, для каждого ясного мышления (правда, только
для нашего мышления) несомненно основан на невозникновении и не-
преходящести. Энтропии бытия не существует.
^ Кант очень хорошо понимал невозможность санкционировать дол-
женствование содержанием долга. Но он настолько подчинен катего-
рии цели, что пытается совершить смелый поворот и превратить нрав-
ственность, соответствие долженствованию в целом, в конечную цель
жизни. Одно то, что он вновь связывает ее с рационализмом «общего»
закона, делает освобождение нравственного от каждого характера как
средство иллюзорным. Ибо оно вновь становится только средством
конечной цели: для того чтобы помочь обрести существование логизи-
рованному, рационально закономерному миру. С точки зрения этого
последнего мотива и категорический императив не категоричен дей-
ствительно, а зависит от того, хотим ли мы или должны ли мы иметь
логический мир, ибо категорический императив легитимирован только
как средство этого мира — совершенно так же, как истинность кантов-
ской теоретической априорности обусловлена тем, что мы признаем
значимость опытного знания, и становится несостоятельной, как толь-
ко мы по каким-либо причинам или без всяких причин отказываем это-
му знанию в признании. И здесь тот факт, что действование по своему
индивидуально-нравственному содержанию бесчисленное множество
раз подчиняет нас более высоким, более общим целям, заставляет
нас подчинить долженствование как таковое той далекой идеальной
цели и обосновать его сущность, исходя из этого подчинения, т.е. чего-
то ему трансцендентного. Этические принципы делятся в зависимости
от ответа на вопрос, выходит ли долженствование в качестве этичес-
кого из жизни или приходит к жизни, — последнее утверждает также
«мораль разума». Ибо понятием «автономии» она скрывает только свою
предпосылку, что разум нашей самости есть как-то трансформирован-
ная в нас, представляемая нами логика содержаний, которая идеаль-
но или метафизически в свою очередь автономна, т.е. находится вне
этой самости, которой она предписывает свою «конечную цель».
184
185
Проблема судьбы
Печальным фактом является то, что философия, по соб-
ственному и по общему мнению притязающая на ис-
толкование жизни в целом и ее глубин, почти не каса-
ется некоторых могущественных сил жизни. Кто превзошел в
постижении любви Платона и Шопенгауэра, давших к тому же
весьма односторонние ее толкования? Если бы предмет фило-
софского исследования соизмерялся с приходящими от самой
жизни формой и могуществом, то теория и метафизика любви
считались бы, по крайней мере, столь же важными, как теория
познания или метафизика искусства.
Этим странным фактом объясняется то, что мы не зада-
емся вопросом о «переживании». Что означает это особое
отношение жизни к вещам и событиям, посредством коего
они, так сказать, растворяются в жизни, ассимилируются ею,
тогда как целью его, в отличие от познания, оказывается не
образ и представление, но сами моменты жизненного про-
цесса? Эти проблемы никак не решить средствами одного
психологического анализа. Но то, что подобные душевные
события, как любовь и переживание, наделены действитель-
ным бытием, требует философского толкования — если фи-
лософия вообще хоть в каком-то смысле притязает на «жиз- •
ненную мудрость».
В не меньшем пренебрежении оказалось и понятие судьбы.
Правда, с тем отличием, что тут чье бы то ни было понимание
сразу высвечивает проблематичность объективной — не толь-
ко психологической — структуры нашей жизни. Тут мы сразу
понимаем (как и в случае любви и переживания), насколько не
вписываются в категории «теории» и «практики» жизненные
проблемы (даже если эти категории применяются к чувствам и
эстетическим ценностям). Поэтому мое толкование понятия
судьбы можно расценивать как скромную попытку подойти к
таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать
высшим предназначением философии.
Такое пренебрежение со стороны философии не является
чисто случайным, но основывается на отрицательном отноше-
нии важнейших типов философии — идеализма и пантеизма к
понятию судьбы. Идеализм выводит мир из субъекта, духов-
ные формы которого целиком обусловливают познаваемый
образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от
абсолютной ответственности и безграничной свободы субъек-
та. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и
вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судь-
бы, в идеализме не находят должного места. Пантеизм, со сво-
ей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия,
не принимая во внимание ни в одном пункте особо направлен-
ную на него интенцию проиЬходящего в космосе, а потому им
не затрагивается индивид, который ощущается нами как дру-
гой составной элемент понятия судьбы. Наконец, рационализм
(а какая систематическая философия, будь она стократ волюн-
таристской, не является по Ьути своей рационализмом?) про-
тивостоит моменту непостижимого, неразрешимого, затемнен-
ного во всяком, даже счастливом уделе, пока он вообще вос-
принимается как «судьба».
Здесь легко распознать предпосылки того, что составляет
внутреннюю структуру понятия судьбы. Прежде всего, эта струк-
тура требует субъекта, который содержит в себе либо пред-
ставляет тенденцию или требование, обладающее значением
само по себе, независимо от всяких «событий». Без генетичес-
кой связи с этой собственной направленностью субъекта воз-
никают и протекают разного рода события. Они побуждают
субъекта или ему препятствуют, прерывают его движение или
связывают его с чем-то далеким, оттеняют отдельные его сто-
роны или оказывают на него решающее воздействие в целом.
Тем самым чисто причинные процессы обретают смысл в сво-
ей соотнесенности с субъектом, так сказать, задним числом ста-
новятся телеологиями, т.е. судьбами. Поскольку их истоки со-
вершенно случайны для внутренне и осмысленно обусловлен-
ного потока нашей жизни, а свое значение они получают лишь
в некотором отношении, при витальном включении в жизнь —
пусть даже негативном и разрушительном, — то от того, что мы
называем судьбой, неотделим характер «провидения». Но это
отражает только самую поверхность понятия судьбы. Ведь в
последнем находит выражение и прежде всего присущая чело-
веку способность ассимиляции: идущие своим объективным
путем события в то же самое время составляют определяю-
щие моменты его жизни, получают смысл от его субъективнос-
186
187
ти. От нее у них позитивное или негативное предназначение^
хотя сама эта жизнь, с другой стороны, получает от этих собы^
тий свое направление и свой роковой характер. Деятельность]
и страдательность жизни, которая лишь соприкасается с миро-;
вым процессом, становится фактом в понятии судьбы.
Там, где отсутстует хотя бы один из этих двух элементов,
там нет и «судьбы», чему доказательством может служить уже^
то, что мы не пользуемся понятием «судьба» для описания
животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем. Живот*;
ному недостает смысла жизни, той идеальной интенции, кото-
рая утверждает себя сверх полагаемого извне, чисто каузаль- <
ного события, но при этом все же способна ощутить определя- J
ющее вовлечение этих событий в нашу жизнь. У животного речь
может идти о жизни вообще, которая, конечно, может побуж-
даться и тормозиться в своем саморазвертывании, но она не ^
сопровождается, в отличие от человеческой жизни, идеей осо-
бого, реализуемого или нет в действительности хода событий. ^
Наоборот, для божественного существования нет ничего изна- 1
чально ему чуждого, в себе необходимого события. Напротив, 1
все события с самого начала объемлются божественной сущ-j
ностью или промышляются его волей. Для него нет ни препят-.,
ствий, ни побудительных мотивов, которые он испытывал бы,
изнутри, нуждаясь в преображении их случайности в смысл.
Человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противосто-
ят другу другу причинность, простая природность происходя-
щего — и его значение, которое пронизано и одушевлено для
человека смыслом, ценностью, целью. Либо, если посмотреть 1
под иным углом зрения: с одной стороны, мы преданы косми- 1
ческим переменам и в них включены, но, с другой стороны, чув-1
ствуем и выводим наше индивидуальное существование из его 1
собственного центра, наделенного ответственностью за себя
самого и как бы замкнутой для всего остального формой. Прак-
тическое воление есть простейший способ перехода одного в
другое: реже замечают то, что самым отчетливым его выраже-
нием является наша судьба, представляющая собой специфи-
ческий синтез тех же самых факторов. Только тут речь идет не
об активности, как в случае воли, но, так сказать, о нашей стра-
дательности в потоке жизни, через которую простейшая фак-
тичность соучаствует во внутренней особенности и микрокос-
мическом смысле.
Когда мы говорим о чем-нибудь как о судьбе, то снимается
та случайность, которая стоит между событием и смыслом на-
шей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему выс-
шее достоинство; иногда это ведет к высокопарным злоупот-
реблениям этим словом. Ибо тут, с одной стороны, предпола-
гается, будто происходящее вовне как бы притягивает нас к
себе, а с другой стороны, будто наша жизнь обладает столь
могущественно захватывающим смыслом, что она способна
втянуть в себя все происходящее. Но уже из данного нами на-
броска структуры этого понятия становится ясно, что судьбою
является какразне все то, с чем мы сталкиваемся. Бесчислен-
ные события хоть и касаются поверхности нашей фактической
жизни, но не той ее индивидуально осмысленной направленно-
сти, которая выступает как наше подлинное Я. Конечно, между
этими уровнями имеются различные переходы, но можно все
же говорить о некоем пороге судьбы для неких квантов значи-
мости события, которые способны способствовать или препят-
ствовать осуществлению идеи нашей жизни.
Встреча со знакомым на улице остается в области случай-
ного; даже в том случае, если мы встретились с тем, кому как
раз хотели написать, что делает эту случайность «удивитель-
ной», так как придает ей отпечаток осмысленности. Но без оп-
ределенной связи с телеологией жизни эта встреча все равно
случайна. Тем не менее, если эта встреча станет исходным
пунктом решительных жизненных перемен, то это стечение об-
стоятельств получит имя судьбы, а тем самым подпадет под
новую категорию: событие на периферии нашей жизни станет
принадлежать позитивной или негативной телеологии, единству
смысла индивидуальной жизни.
То, что этот своеобразный синтез, эта двойственность про-
исходящего составляет судьбу, никак не отменяется, когда речь
заходит и о чисто внутренней судьбе. Где бы ни происходило
событие, само Я всегда раскалывается на субъект и объект.
Это — всеобщая форма, в которой обычное сознание стано-
вится личностным духом: мы познаем и понимаем самих себя,
мы сами выступаем как предмет для нас самих, подобно всему
остальному миру. А там, где мы являемся объектом познания
для самих себя, там мы выступаем и как предмет пережива-
ния. Как только наше собственное чувство, мышление, воле-
ние подводится под категорию «события», субъективный поток,
протекающий в центре нашей жизни, сразу же сталкивается с
ними как с содержаниями внешнего ему мира. Мы называем
судьбой эти соприкосновения с тем, что втягивается в замкну-
тую сферу нашей целостной личности. Они уже не просто про-
исходят, оставаясь простыми случайностями для внутреннего
значения этого центрального Я, но каузально возникшее, дей-
188
189
ствительное придает нашему существованию смысл. Из него
проистекает и новое значение самих событий — они возвыша-
ют нашу экзистенцию или отклоняют ее от пути, они ее видоиз-
меняют или разрушают. Даже по отношению к себе самим мы
оказываемся страдательными. Будучи поглощаемой централь-
ной активностью нашей жизни и определяемой ею, эта страда-
тельность в то же самое время выступает как нечто полное
смысла, как телеологическое предопределение нашей жизни.
Из этой структуры понятия судьбы проясняется отмеченная
выше «видимость промысла», из которой выстраиваются причуд-
ливые метафизические учения. Если судьба заключается в оха-
рактеризованном выше отношении между периферийным и цент-
ральным, действующим и страдательным, просто происходящим
и наделенным целесообразным смыслом, то как раз направлен-
ность внутреннего потока жизни будет решать, что должно счи-
таться судьбою и что таковой не является. Именно по этой на-
правленности мы можем осуществлять отбор касающихся нас
событий: роль судьбы играют для нас лишь те из них, которые
вызвали колебания в этом потоке (даже их отклонение или разру-
шение относится к тому, что было ими привнесено).
Подобно тому как в наше познание может войти лишь то,
что соответствует изначальным или приобретенным духовным
нормам, так что познаваемое должно пройти сквозь них и офор-
миться ими, чтобы наши познания могли стать адекватными
нашему духу, — точно так же нашей судьбой способно стать
только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни и
может претвориться в судьбу. Не получающие такого смысла
события соответствуют простым чувственным восприятиям,
которые хоть и дают нам какое-то содержание, но остаются нам
непонятными, неспособными оформиться в нас как познание.
Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается слу-
чайной структурой нашего духа, — была решена кантовским
пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом
познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено
самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы стано-
вится понятным то, что казалось промыслом «провидения», так
как судьба человека и его индивидуальная сущность удивитель-
ным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир
определяет содержание нашего познания — но лишь потому, что
познание ранее определило, каким может быть для нас мир, —
так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что
этот последний избирал эти события по некоторому сродству,
равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его «судь-
бой». Если некоторые события становятся судьбой любого чис-
ла индивидов, то это происходит потому, что какие-то важные
жизненные интенции предполагаются у всех людей. Но при этом
следует все-таки сказать: для каждого будет чрезвычайным
происшествием, если его отца убьют, а убийца женится на его
матери; но лишь для Гамлета это стало судьбой. Это опреде-
ляется не тем, что событие затронуло его так же, как оно затро-
нуло бы любого, но определяется сущностью Гамлета.
Аналогии между формами переживания и познания позво-
ляют нам сделать еще один шаг. Сколь бы решающим ни было
значение энергии синтеза в Я, формирующей познаваемый мир
из чувственного материала, — уже тот факт, что этот материал
дан, что его содержание не конструируется одним лишь духом,
оставляет нечто темное и неразрешимое в этом мире. То же
самое сохраняется и в судьбе. Уже внешний по своему источ-
нику характер случайного события изымает из личностной те-
леологии тот смысл, который в нее вкладывается как форма
судьбы. В привнесенном из иного порядка содержании сохра-
няется инородное ядро или остаток, который не принадлежит
нашей судьбе. Об этом мы предпочитаем не задумываться, пока
субъективная нежелательность происходящего, так сказать,
оставленность на произвол судьбы, не напоминает нам об этом.
Во всем том, что мы называем судьбой, как нам благопри-
ятствующей, так и нас сокрушающей, есть нечто непостижимое
для нашего ума, — хотя и воспринятое нашими жизненными
интенциями, но ими до конца не ассимилируемое. В структуре
нашей судьбы этому соответствует тревожное чувство, говоря-
щее нам, что при всей необходимости нашей жизНи она все же
случайна. Полную противоположность этому чувству и его пре-
одоление предлагает нам только искусство в форме трагедии.
Она дает нам почувствовать, что случайное по самому глубо-
кому своему основанию и есть необходимое. Конечно, траги-
ческий герой оказывается между жерновами внешних обстоя-
тельств и своих собственных побуждений; но это происходит
как раз потому, что ему самым фундаментальным образом при-
сущи эти побуждения, — иначе его гибель вызывала бы пере-
живание не трагедии, но просто траура. В снятии этого ужаса
случайности необходимостью заключается «примирение» тра-
гедии; поэтому она всегда является «трагедией судеб». Ведь
значение понятия судьбы — то, что просто объективно собы-
тийное преображается в осмысленность индивидуальной теле-
ологии жизни — в своей чистоте предстает в трагедии, которой
нет в нашей эмпирической судьбе, поскольку в ней никогда
190
191
нельзя целиком избавиться от событийного начала причин
обусловленному и отчужденному от смысла существу.
Если судьба заключается в отношении между двумя ж;
ненными категориями — где по одну сторону стоит отсутстви
судьбы у Бога, а по другую лишенность ее у животного, — i
пространство человеческой экзистенции приближается то к1
одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше судьбы для-1
человека всегда окрашивается тем, что подлинно человечес-1
ким, его подлинной определенностью является судьба,       а
Ниже судьбы означает: отсутствие собственных жизненных^
интенций, усвоение одних лишь событий, когда вообще не ста- 1
вится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек де-
лается просто событием, а вещи остаются в своем свободном '
от смысла потоке — даже там, где они нас затрагивают.
Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенций столь не-
уклонно и неукротимо определяются изнутри, что перед жиз-
нью не ставят проблем ни перемены вещей, ни собственное
существование; всесильное течение смысла здесь без всякого
сопротивления вовлекает в себя события, словно они его вооб-
ще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы, — это совсем
не герой трагедии. Последний всем своим бытием испытывает
как раз антагонистическую ярость внешней действительности,
но так, что само это насильственное принуждение объемлется
его жизненной телеологией, а единство смысла его жизни об-
разуется пронизывающим дуализмом действительности и смыс-
ла. У того, кто стоит выше судьбы, единство смысла вообще не
получает черт дуализма. В отличие от Бога, он не свободен
заранее ставить события в ряд своей абсолютной целесооб-
разности. Просто поток жизни его столь силен, что всякое ему-:
препятствие отбрасывается как ничтожная величина.
Хот» понятие судьбы в данном истолковании представляет-
ся подлинным уделом человека, хотя ни в одной эмпирической
жизни нет даже приблизительной реализации того, что ниже или
выше судьбы, — человек все же захвачен этими крайностями.
Ибо они также принадлежат его сущности, выразимой лишь с
помощью противоречий в понятиях: он должен выходить за соб-
ственные пределы. Границы жизни находятся повсюду, и это
образует самый центр и особенность нашего существования;
но жизнь преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, зак-
лючается самый широкий смысл жизни: все превосходящее
собственные границы заключает их в самом себе.
Индивид и свобода
Общим для всех европейцев является мнение, что эпо-
ха итальянского Возрождения создала то, что мы на-
зываем индивидуальностью. Под этим подразумевает-
ся внутреннее и внешнее высвобождение индивида из средне-
вековых общинных форм, которые привязывали к нивелирую-
щим коллективам жизнь, деятельность и основные побуждения
индивида. Этим стирались очертания личности, а потому сдер-
живалось развитие ее свободы, неповторимости, ответствен-
ности за саму себя. Я не касаюсь здесь вопроса о том, так ли
уж были лишены средние века черт индивидуальности. Но прин-
ципиальное их подчеркивание все же кажется достижением
именно Возрождения, и именно в форме доселе невиданного
распространения среди людей воли к власти, к отличию, к сла-
ве и известности. Если, согласно имеющимся сведениям, в на-
чале этого периода во Флоренции не было общей для всех моды
на мужское платье, поскольку каждый хотел одеваться на свой
особый манер, то речь должна идти не о простом стремлении
отличаться от других. Индивид желал поражать, представлять
себя лучше и значительнее, чем это было возможно в привыч-
ных формах. Здесь приходит в действие индивидуализм отли-
чительности — вместе с честолюбием человека Возрождения,
вместе с его безоглядным самоутверждением, подчеркнутой ис-
ключительностью своей особы.
Очевидно, что по самой сути дела таюле устремления и свер-
шения не могут представлять собой постоянного состояния че-
ловека и общества, но должны рассеиваться как дым. Появив-
шись в эту эпоху как стремление к самовозвеличению, индиви-
дуализм был еще настолько связан множеством ограничений,
настолько определялся банальными низинами бытия, что у ин-
дивида не было возможности к развитию своих сил, своей жиз-
ненной свободы, чувства личностной самостоятельности. На-
192
193
копление этого подавленного индивидуализма привело к взры-
ву только в XVIII веке. Но он двинулся по иному пути, ведомый
другим идеалом индивидуальности, — его глубочайшим моти-
вом стало не отличие, им была свобода.
В XVIII веке свобода становится всеобщим требованием, за
которым скрывались разнообразные жалобы и притязания ин-
дивида к обществу. Они одинаково ощутимы и за экономичес-
ким одеянием у физиократов, которые видят в свободной кон-
куренции индивидуальных интересов естественный порядок
вещей; и в сентиментальном облачении, как они предстают у
Руссо, для которого началом всякого искажения и зла выступа-
ет насилие над человеком ставшего историческим общества; и
в политической форме Французской революции, которая пре-
вознесла индивидуальную свободу до такого абсолюта, что зап-
ретила рабочим право на объединения для защиты своих ин-
тересов; наконец, в философски сублимированном виде они
приобретают у Канта и Фихте облик Я, сделавшегося носите-
лем познаваемого мира, тогда как его абсолютная автономия
стала нравственной ценностью.
Недостаточность-общественных форм жизни в XVIII в. — по
сравнению с материальной и духовной продуктивностью вре-
мени — осознавалась индивидами как невыносимое ограниче-
ние их энергии. Ограничениями считались и привилегии выс-
ших сословий, и деспотический контроль за торговлей и оборо-
том, и все еще могущественные остатки цеховой организации,
и нестерпимое принуждение со стороны церкви, и барщина у
крестьян, и политический патернализм в государственной жиз-
ни, и урезанность конституций. Под гнетом утративших всякое
право на существование институтов возник идеал чистой сво-
боды индивида. Стоит пасть этим цепям, сковывающим спо-
собности личности и угнетающим ее природу, и сразу разо-
вьются все внутренние и внешние ценности, которые уже име-
ются в наличии, но парализуются политикой, религией, эконо-
микой. Общество выйдет из эпохи исторического неразумия и
придет к естественной разумности'.
Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм имел сво-
им фундаментом представление о природном равенстве ин-
дивидов. Все ограничения были для него искусственными по-
рождениями неравенства; стоит отбросить их вместе с их исто-
рической случайностью, несправедливостью, подавлением, как
' Некоторые формулировки я беру из двух моих книг: «Kant. Sechszehn
Vorlesungen» и «Goethe».
явится совершенный человек. Но как раз потому, что он совер-
шенен, — по нравственности, красоте, счастью — он не может
отличаться от другого. Глубокое культурно-историческое тече-
ние, которое привнесло это видение, само проистекает из по-
нятия природы XVIII в., целиком ориентированного на механис-
тическое естествознание. Для последнего существует только
всеобщий закон, а всякое явление, будь то человек или пят-
нышко в Млечном Пути, есть единичный случай этого закона.
При всей своей неповторимости оно является просто точкой
пересечения и взаимослияния всеобщих законов. Поэтому цен-
тром интересов этого времени оказывается всеобщий человек,
человек вообще, а не исторически данный, особенный и диф-
ференцированный. Этот последний сводится к первому — в
каждой индивидуальной личности живет, как ее сущность, об-
щечеловек, подобно тому, как всякая частица материи при всех
своих особенностях по своей сущности представляет всеобъ-
емлющий закон материи вообще.
Но тогда выходит, что право, свобода и равенство изначаль-
но взаимосвязаны. Ведь если общечеловеческое — подчинен-
ный закону природы человек — составляет сущностное ядро
всех эмпирических свойств, общественных положений, случай-
ных образований индивидуализированного человека, то нужно
освободить его от всех этих исторических, насильственных
влияний и искажений. Тогда перед нами возникнет эта всеоб-
щая сущность, человек как таковой.
Здесь обнаруживается тот стержень понятия индивидуаль-
ности, который принадлежит к великим категориям истории духа.
Если человек освободится от всего того, чем он не является, то
останется его подлинная субстанция, человек вообще, чело-
вечность, живущая в нем, как и в любом другом. Это всегда
равная себе сущность, которая просто выступает исторически
и эмпирически переодетой, приуменьшенной, искаженной. Это
значение всеобщего проступает во всей литературе времен
революции: говорят о народе, о тиранах, о свободе вообще.
Поэтому «естественная религия» наделена провидением вооб-
ще, справедливостью вообще, воспитательным значением во-
обще, тогда как частные образы этого всеобщего лишаются
всяких прав; отсюда «естественное право», покоящееся на
фикции изолированных и всегда равных друг другу индивидов.
Поэтому Фридрих Великий мог назвать короля «первым судь-
ей, первым финансистом, первым министром общества» и тут
же, на одном дыхании, сказать о нем как о «человеке, подоб-
ном нижайшему из своих подданных».
194
195
Главный метафизический мотив практического требования j
XVIII в. — «свобода и равенство» — был следующим: ценность 1
каждого единичного образования покоится только в нем самом, 1
в его ответственности за самого себя, но как раз тут обнаружи- ':
вается то, что является общим для него и для всех остальных. ;
Быть может, индивид ощущал чрезмерность того требования, .
чтобы он своими силами нес груз всего своего существования.
Облегчить или сбросить с себя эту тяжесть можно было, еде-
лавшись родовым человеком, человеком вообще, который в нем
живет и действует. Глубочайшей точкой индивидуальности яв-
ляется точка всеобщего равенства. Она может лежать в «при"
роде», всеобщим закономерностям которой мы тем более под-
чиняемся, чем далее отходим от исторического многообразия
и исторической зависимости, делая ставку на наше свободное
Я. Она может быть всеобщностью «разума», в котором Кант и
Фихте укореняют наше Я, может быть «человечностью». Идет
ли речь о природе, разуме, человечности — всякий раз это не-
что разделяемое с другими. В нем индивид находит себя, най-
дя собственную свободу, собственное бытие.
Освобожденная от всяких ограничений и особенностей, а
потому всегда равная себе индивидуальность абстрактного
человека сделалась последней субстанцией личности. Одно-
временно эта абстракция становится последней ценностью
эпохи. По словам Канта, человек является достаточно светс-
ким существом, но свято в нем человечество. Для Руссо, обла-
давшего безусловно сильным чувством индивидуального, все
отличия все же поверхностны: чем ближе человек к собствен-
ному сердцу, чем меньше отдает он внешнему свою внутрен-
нюю абсолютность, тем сильнее в нем биение источников доб-
ра и счастья, причем во всех одинаковых. Если человек дей-
ствительно таков, то в его распоряжении огромная сила, кото-
рой достанет на нечто большее, чем просто самосохранение.
Он способен как бы перелить ее в других, посредством нее он
может принять в себя других, отождествиться с ними. Мы тем
нравственнее, тем сострадательнее и тем добрее, чем больше
каждый является самим собою, т.е. чем более суверенным де-
лается его внутреннее ядро, в коем все люди тождественны
себе по ту сторону запутанных общественных отношений и слу-
чайных облачений.
В практической области эта концепция индивидуальности
явным образом выливается в laissez faire, laisser passer. Если
во всех людях содержится всегда тот же самый «человек вооб-
ще» как общая их сущность, если предлагается полное и ни-
чем не сдерживаемое развитие этой сердцевины, то не требу-
ется никакого регулирующего вмешательства в человеческие
отношения. Игра сил должна следовать по законам той же са-
мой природной гармонии, как процессы, происходящие в звез-
дном небе, — если бы вдруг некая сверхъестественная сила
возжелала бы изменить собственные движения звезд, то полу-
чился бы только хаос.
Разумеется, полное изгнание той тени, которая лежала на
свободе индивида, все-таки не удалось совершить. Равенство,
которым обосновывалась свобода, оказывалось реально недо-
стижимым. Стоило дать индивидам ничем не сдерживаемую
свободу, и тут же заявляло о себе их очевидное неравенство, а
за ним и новое угнетение: глупых — умными, слабых — силь-
ными, робких — агрессивными. И как мне кажется, к требова-
ниям Liberte и Egalite инстинктивно добавили Fraternite. Ибо
только через нравственное и добровольное самоотречение,
предполагаемое этим братством, можно было избежать того,
что Liberte будет вести к полной противоположности Egalite. Это
противоречие между равенством и свободой было сокрыто от тог-
дашнего сознания сущности индивидуальности, и лишь XIX век в
известной мере его выявил [пропуск в рукописи]
Теперь я обрисую ту своеобразную форму индивидуализ-
ма, расторгшую синтез XVIII века, в котором.свобода обосно-
вывалась равенством, а равенство — свободой. На место это-
го равенства, выражающего глубочайшее бытие человечнос-
ти, но которое только должно быть реализовано, новый инди-
видуализм ставит неравенство. Там равенству была нужна сво-
бода, здесь неравенству не хватает только свободы для того,
чтобы одним своим присутствием определить человеческое су-
ществование. Свобода остается общим знаменателем при всей
полярности своих коррелятов. Стоило чрезмерно усилиться в
Я чувствам равенства и всеобщности, как оно снова стало ис-
кать неравенства, но теперь уже им самим учрежденного. Вслед
за решительным освобождением индивида от заржавелых це-
пей цеха, сословия, церкви оно пошло дальше: обособившие-
ся индивиды желают отличаться друг от друга, быть не про-
сто свободными одиночками вообще, но особенными и неза-
менимыми. Современное стремление к отличию доходит здесь
до такой степени, что отбрасывает прежнюю свою форму. Ос-
новополагающее влечение остается прежним: через все Новое
время происходит поиск индивидом самого себя, точки опоры
и несомненности, нужда в которой становится все больше вме-
сте с неслыханным расширением теоретических и практичёс-
196
197
ких перспектив, вместе с усложнением жизни. Именно поэтому •
такую точку не удается найти в какой бы то ни было внешней '
для души инстанции.                                    '
Все отношения с другими людьми оказываются, в конечном ".
счете, только остановками на пути, по которому Я движется к
себе самому. Я может сравнивать себя с другими, поскольку в •
своем одиночестве еще нуждается в такой поддержке; оно мо-
жет стать настолько сильным, чтобы претерпевать одиночество, :
и тогда множество других существует лишь для того, чтобы каж- '
дый видел в них просто меру своей неповторимости, меру ин-
дивидуальности своего мира.
Этот идеал звучит уже у Лессинга, Гердера, Лафатера и"
достигает полноты художественного выражения в «Годах уче-
ния Вильгельма Мейстера». Здесь впервые изображается мир,
который целиком опирается на своебразие принадлежащих ему
индивидов, — только ими он организуется, только через них
развивается. Этому не мешает то, что фигуры в нем типичны.
Сколь бы часто они ни повторялись в реальности, внутренний
смысл кахадого состоит как раз в отличии от других, с которыми
нас сталкивает судьба. Ударение жизни и развития делается
не на равенстве с другими, но на абсолютном своеобразии.
Здесь мы имеем дело с абсолютной противоположностью иде-
ала свободной и равной другим личности, который Фихте, со-
бирая воедино все духовные устремления XVIII в., однажды
сформулировал следующим образом: «Разумное существо в
конечном счете должно быть индивидуумом, но не тем или иным
особенным индивидуумом». Заостренной ему антитезой звучит
формула Фридриха Шлегеля, в которой говорит новый индиви-
дуализм: «Как раз индивидуальность представляет собой из-
начальное и вечное в человеке; на личность возложено куда
меньшее».
Эта форма индивидуализма нашла своего философа в
Шлейермахере. Для него нравственная задача заключается в
том, чтобы человечность всякий раз представлялась особен'
ным образом. Конечно, каждый индивид является синтезом со-
ставляющих вселенную сил. Но каждый формирует из всего
этого материала некий совершенно неповторимый облик. Осу-
ществление этой неповторимости, заполнение им самим поло-
женных пределов — вот нравственная задача: каждый призван
реализовать собственный, только ему присущий первообраз.
Через Шлейермахера приходит к мировоззрению великая все-
мирно-историческая мысль: не равенство, но различие людей.
становится нравственным требованием.
Этот индивидуализм можно назвать качественным, в проти-
воположность нумерическому XVIII века, либо индивидуализ-
мом единственности, в противоположность индивидуализму
единичности. Романтизм был тем широчайшим каналом, по
которому новый индивидуализм перетекает в сознание XIX века.
Гёте дал ему художественное, Шлейермахер — метафизичес-
кое основание, тогда как романтизм заложил фундамент чув-
ства, переживания. Поначалу романтики, вслед за Гердером,
обратились к конкретности, неповторимости исторической ре-
альности; в этом смысле Новалис готов был трансформиро-
вать свой «собственный дух» в бесконечное число других ду-
хов. Но романтик в первую очередь вслушивается своим внут-
ренним ритмом в несравнимое, особенное, чувствует резкие
качественные контрасты тех элементов и моментов, которые
данная форма индивидуализма находит в составных частях
общества. Романтическая душа ощущает бесконечный ряд
противоположностей, каждая из которых в любое мгновение
переживается как абсолютная, законченная, самодостаточная,
чтобы в следующий миг превратиться в иную. Самим собою
индивид наслаждается лишь в инобытии, в бытии другим. «Тот,
кто прилепился к одному пункту, является просто разумной ус-
трицей», — говорил Фридрих Шлегель. Жизнь романтика пере-
водит на язык протеевского потока противоположностей — на-
строения и задачи, убеждения и чувства — рядоположенность
социальных форм; здесь каждый находит смысл своего суще-
ствования только в отличии от другого, в личностной неповто-
римости своего существа.
В бесчисленных внешних и внутренних сферах и в беско-
нечных превращениях эти великие силы современной культу-
ры тяготеют к равновесию: стремление к самостоятельной лич-
ности, несущей в себе весь космос, даже в изоляции находя-
щей ту отраду, что в глубочайшем природном своем ядре она
равна всем другим; и стремление к единственности, отличию
от другого, которое в своей обособленности обнаруживает вза-
имный обмен благами, — ими каждый обладает только по от-
дельности, — и такой обмен вовлекает их в органическое взаи-
модействие. В общем и целом можно было бы сказать, что ин-
дивидуализм свободной, мыслимой как принципиально равной
Другим, личности утверждается в рационалистическом либера-
лизме Франции и Англии, тогда как качественная неповтори-
мость в большей мере является делом германского духа.
Обе стороны приняли участие в формировании экономичес-
ких принципов XIX века. Учение о свободе представляет собой
198
основание свободной конкуренции, доктрина личностных отли-
чий лежит в основе принципа разделения труда. Либерализм
XVIII века поставил индивида на его собственные ноги, и те-
перь он может идти как угодно далеко, пока способен себя не-
сти. Теория оставляет природе вещей заботиться о том, чтобы
из неограниченной конкуренции одиночек проистекала всеоб-
щая гармония интересов; на пользу целому идет безоглядное
стремление индивидов к прибыли. Такова метафизика, с помо-
щью которой оптимистическое видение природы XVIII века со-
циально оправдывало свободную конкуренцию.
В индивидуализме отличий индивидуальность углубляется
вплоть до неповторимости сущностей и свершений, к которым
призван человек. Вместе с тем выступает метафизика разде-
ления труда. Оба великих принципа — конкуренции и разделе-
ния труда — переплетаются и взаимодействуют, выступая как
проекции на экономику метафизических аспектов социального
индивида. Неограниченная конкуренция и специализация ин-
дивидов в разделении труда имеют такие последствия для внут-
ренней культуры людей, что уже не кажутся наилучшими сред-
ствами ее развития.
Быть может, помимо хозяйственной — единственной доны-
не реализованной — формы их взаимодействия имеется еще
одна, более высокая форма, образующая сокровенный идеал
нашей культуры. Мне хотелось бы верить, что идеи свободной
личности и неповторимой личности еще не являются последним
словом индивидуализма. Видимо, необозримый труд челове-
чества над самим собой принесет новые, еще более многооб-
разные формы, в которых личность будет утверждать себя и
доказывать ценность собственного бытия. И если в счастли-
вые периоды это многообразие упорядочивается в гармонии,
то все же противоречие и борьба не являются просто препят-
ствием для этого труда. Именно они побуждают к раскрытию
все новых человеческих сил и ведут к новым творениям.
Фрагмент о любви
Что любовь относится к великим формообразующим ка-
тегориям сущего — это скрывают и определенные ре-
альности души, и определенные виды теоретических
представлений. Несомненно, что любовный аффект несчетное
число раз смещает и искажает тот образ своего предмета, ко-
торый должен признаваться объективным, и постольку обще-
признано, конечно, что этот аффект — «формообразующий»;
но он притом явно не может считаться согласованным с други-
ми формирующими силами духа. Ведь что здесь, собственно,
происходит? Теоретические факторы — как предполагается —
вызвали «истинный» образ любимого человека. К нему только
присоединяется, как бы добавляется эротический фактор, одни
стороны усиливая, другие вытесняя, все перекрашивая. Итак,
здесь изменяется уже существующий в своей качественной оп-
ределенности образ, причем его теоретический уровень не те-
ряется и категориально новое образование не создается.
Эти модификации, которые уже возникшая любовь привносит
в объективно правильное представление, не имеют ничего обще-
го с тем первичным творением, которое показывает любимого
человека именно как любимого. Человек, которого я созерцаю и
познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало
форму произведение искусства, — это всякий раз особое образо-
вание. Если за человека, как он «есть в действительности», мы
станем признавать лишь того, кто постигается рассудком, а все
названные модусы будем считать всего лишь многообразными
положениями, в которые мы внутренне ставим эту неизменную
действительность, то этим мы обязаны тому преобладающему
значению, какое имеет для нашей практической деятельности
именно интеллектуальный образ. Фактически все эти категории
согласованы по своему смыслу, все равно, когда и при каких об-
стоятельствах они становятся действительными. И к ним относит-
200
201
ся любовь, поскольку она творит свой предмет как совершенно
самородное образование.
Конечно, в соответствии с временным порядком, человека сна-
чала нужно увидеть и узнать, прежде чем он станет любимым. Но
с этим уже существующим человеком тем самым ничего не совер-
шается, однако в субъекте творчески созидающей становится со-
вершенно новая категория. Если другой есть «мое представле-
ние», то с тем же правом он есть и «моя любовь» — не такой
неизменный элемент, который бы входил во все возможные кон-
фигурации, включая и конфигурацию «быть любимым», а любовь
бы еще известным образом прилагалась к нему, — но исконное
единое образование, прежде не существовавшее.
Задумайтесь только о том же явлении в религии: Бог, кото-
рого любят, именно поэтому — иной бог, чем тот, у которого
были бы все те же свойства, всегда предполагающиеся самим
понятием о нем, но который не был бы любим. Даже если он
любим из-за определенных своих свойств или действий, эти
«основания» любви находятся все же в ином слое, чем сама
любовь, и они, одновременно с целым его сущности, восчув-
ствуются в принадлежности к вполне новой категории, коль ско-
ро любовь действительно наступает, в противоположность ка-
тегории, занимаемой ими при возможном ненаступлении нашей
любви, даже если в обоих случаях этим основаниям одинаково
«верят». Но и в данном обосновании нет никакой нужды. Эк-
харт определенно заявляет, что нельзя нам любить Бога ради
того или иного особого качества или повода, но любить его
можно исключительно потому лишь, что он есть именно Он. Это
недвусмысленно открывает, что любовь есть категория необос-
нованная и первичная.
Она именно такова, поскольку определяет свой предмет в
его полной и последней сущности, поскольку она творит его как
вот этот, прежде не существовавший предмет. Как сам я, любя-
щий, есмь иной, чем прежде — ибо любит ведь не та или иная
из моих «сторон» или энергий, но весь человек (что еще не дол-
жно означать видимого изменения всех обычных внешних про-
явлении), — так и любимый в качестве любимого есть иное су-
щество, восходящее из иного apriori, чем человек познанный
или вызывающий страх, безразличный или уважаемый. Так
только и оказывается любовь абсолютно связанной со своим
предметом, а не просто ассоциированной с ним: предмет люб-
ви в своем категориальном значении наличествует не до нее,
не лишь посредством нее. Отсюда только становится вполне
ясно, что любовь, а в более широком смысле — все поведение
любящего как такового — есть нечто совершенно единое, не
могущее быть составленным из иных, обычно наличествующих
элементов.
Мне кажется чрезвычайно важным признать любовь (das Lie-
be) имманентной, я бы сказал, формальной функцией душев-
ной жизни, функцией, которая тоже, правда, актуализуется иду-
щим от мира импульсом, но ничего заранее не определяет ка-
сательно носителей этого импульса. Это чувство более полно,
чем многие другие, может быть — большинство других, связа-
но с всеохватывающим единством жизни. Множество наших
чувств наслаждения и боли, уважения и презрения, страха и
заинтересованности поднимаются и живут на сильном удале-
нии от той точки, где соединяются течения субъективной жиз-
ни, или, точнее: в которой они, как центре, возникают. Даже там,
где мы «любим» неодушевленный предмет, вместо того, чтобы
квалифицировать его как нужный, приятный или красивый, мы
предполагаем центральное, хотя и весьма отличное по силе
ощущение, которое он в нас возбуждает, в то время как эти
оценки больше соответствуют периферическим реакциям. В
конечном счете наличие заинтересованности, ощущений, внутрен-
них переплетений наряду с любовным чувством неверно опреде-
лять как дифференциацию областей души; напротив, я полагаю,
что при всех обстоятельствах любовь есть функция относительно
недифференцированной целостности жизни, а эти случаи указы-
вают только на меньшую степень ее интенсивности.
Любовь всегда есть рождающаяся из самодостаточности
внутренней жизни динамика, которая, правда, благодаря свое-
му внешнему объекту может быть переведена из латентного в
актуальное состояние, но, в буквальном смысле слова, не мо-
жет быть вызвана; душа владеет или не владеет ею как после-
дним фактом, мы не можем обнаружить за нею какого-либо
внешнего или внутреннего движущего начала как чего-то боль-
шего, чем причины-повода. В этом состоит глубочайшее осно-
вание того, почему совершенно бессмысленно требовать от нее
какого-либо удостоверения ее прав. Я даже не вполне уверен,
что ее актуализация всегда зависит от некоторого объекта; не
есть ли то, что называют томлением или потребностью в люб-
ви, глухое беспредметное напряжение, порыв, особенно юнос-
ти, к чему-то, что можно было бы любить, — не есть ли это уже
любовь, которая движется еще только в самой себе, в некото-
ром роде — холостой ход любви.
Реальная возможность, априорная заложенность той фор-
мы поведения, которая называется любовью, при определен-
202
203
ных обстоятельствах позволит наполниться жизнью начальной
стадии ее действительности и донесет ее до сознания как тем-
ное общее чувотво еще прежде, чем привходящее возбужде-
ние определенным объектом приведет ее к совершенному про-
явлению. То, что наличествует это безобъектное, как бы вновь
и вновь обращающееся в себя напряжение порыва — чисто внут-
ренне рохадаемый первый слабый звук любви, но все-таки — уже
ее звучание, — именно это является самым решительным сви-
детельством, удостоверяющим чисто внутреннюю центральную
сущность события любви, часто скрываемую неясным спосо-
бом представления; словно бы любовь есть некий род прихо-
дящей извне захваченности или приневоленности (впрочем, и
так она может выступить в субъективном или метафизическом
слое), для чего самый подходящий символ — «любовный напи-
ток»; словно бы это не род так-бытия, определенной модифи-
кации и самонаправленности жизни как таковой; словно бы она
приходит от своего объекта, в то время как в действительности
она идет к нему.
Но этот внутренне определенный тип и ритм жизненной дина-
мики, каковым представляет себя любовь (так что человек явля-
ется любящим, подобно тому как он сам по себе добр или зол,
возбужден или задумчив), имеет свою полярность. Ибо любовь
есть то чувство, которое — не говоря о чувствах религиозных —
связано со своим предметом теснее и безусловнее, чем любое
другое. С каким накалом восстает она из субъекта, с таким же и
нацеливается на объект. Главное здесь то, что между субъектом
и объектом не оказывается никакой инстанции более общего рода.
Если я кого-то уважаю, то это опосредствуется общим до извест-
ной степени качеством досточтимости, которое вкупе со своей
специфической формой плотно прилипает к образу этого челове-
ка, покуда я его уважаю. Так в образ человека, которого я боюсь,
вплетаются вызываемый им ужас и его причина, и даже человека,
которого я ненавижу, в большинстве случаев в моем представле-
нии не оставляет причина этой ненависти — вот в чем одно из
различий мехаду любовью и ненавистью, опровергающее триви-
альное утверждение об их формальном тождестве. И несмотря
на увещевание Экхарта, все отношение души к Богу чуть ли не
целиком связано с характером его свойств: благостью и справед-
ливостью, властью и отцовской заботой, — иначе в этом увеще-
вании не было бы нужды.
Но любви свойственно исключать опосредствующее, всегда
относительно общее качество своего предмета, которое, напри-
мер, и позволило, чтобы возникла любовь к этому предмету, ис-
ключать его из уже возникшей любви. Тогда она наличествует как
интенция, непосредственно и прямо направленная на этот пред-
мет, и обнаруживает свою подлинную и уникальную сущность имен-
но в тех случаях, где она продолжает жить, даже невзирая на не-
двусмысленное отпадение причины своего возникновения. Лишь
там, где речь действительно идет о чистой любви к Богу, пра-
вильна формула Экхарта, но она правильна для всякой любви,
ибо любовь оставляет позади себя все те свойства любимого,
которые послужили ее возникновению. Экстатические выражения
любящих, что, мол, любимый для него—это «весь мир», что «кро-
ме него ничего нет» и тому подобное, означают только позитив-
ную перелицовку той исключительности любви, с какой она, буду-
чи событием насквозь субъективным, прямо охватывает свой пред-
мет, точно и без посредников. Насколько я понимаю, нет другого
такого чувства, благодаря которому абсолютная интимность
субъекта так чисто приживалась бы к абсолютности его предме-
та, причем tenninus a quo и terminus ad quem', при всей непреодо-
лимости антитезы, так безусловно подчинились бы одному тече-
нию, которое нигде не будет расширено промежуточной инстан-
цией — даже если такая инстанция первоначально направляла
течение и все еще, к примеру, акцидентально, поддерживает за-
пасной соединительный канал.
Эта констелляция, включая бесчисленные градации между
переменчивостью и наивысшей интенсивностью, формально оди-
наково переживается применительно к женщине или другу, идее
или вещи, отечеству или Богу. Это должно быть зафиксировано
прежде всего, если есть намерение структурно прояснить более
узкое ее значение, появляющееся на почве сексуальности. Бес-
печность, с какой в обыденном мнении половое влечение связы-
вают с любовью, выстраивает, быть может, один из самых обман-
чивых мостов среди психологического ландшафта, более чем бо-
гатого такими сооружениями. А поскольку это обыденное мнение
проникает и в принимающую вид научной психологию, то доста-
точно часто возникает искушение представить, что эта последняя
попала в руки мясников. С другой стороны, конечно, нельзя про-
сто отвергнуть существование такой связи.
Наша половая возбужденность существует в двух смысло-
вых слоях. За непосредственно субъективным состоянием вле-
чения и вожделением, его осуществлением и ощущением на-
слаждения стоит, как итог всего этого, продолжение рода. Вдоль
по непрерывно передающейся зародышевой плазме течет
' Исходный пункт и конечный пункт (лат.).
204
205
жизнь своим необозримым путем, пронизывая все эти стадии^
или будучи переносима ими от места к месту. Как бы ни былв1
недостаточно понятие цели и средства, как бы ни было оно опу-1
тано мелочной людской символикой, несообразной таинствен-^
ному совершению жизни, мы должны все-таки назвать эти ста-1
дии средством, которым жизнь пользуется в целях сохранения^
рода, поскольку она уже не вверяет достижение этой цели не-1
коему механизму (в более широком смысле слова), но обраща-1
ется к душевным опосредствованиям.                     1
Невозможно сомневаться, что из них без скачков развивав
ется и любовь. Ибо ведь ни типичное совпадение периода по-1
левого влечения с периодом пробуждения любви не может быт^
совершенно случайным, ни страстный (хотя и не исключитель-1
ный) отказ от всякой иной половой связи, кроме как с люби^
мым, и столь же страстное стремление именно к ней не былй^
бы иначе понятны. Здесь должна существовать генетическая, 1
а не только ассоциативная взаимосвязь. Влечение, направлен- 1
ное первоначально как по своему общему, так и по своему ге- 1
донистическому смыслу на другой пол как таковой, по мере^
дифференциации его носителей, видимо, все больше индиви-'J
дуализирует свой предмет, стремясь в пределе к его сингуля- 1
ризации.                                              1
Влечение, правда, отнюдь не становится любовью благода- -3
ря одной только индивидуализированности; с одной стороны,
эта индивидуализированность может быть гедонистической
изощренностью, с другой стороны, — витально-телеологичес-
ким инстинктом подбора подходящего партнера для производ- ~\
ства наилучшего потомства. Но, без сомнения, она создает'
формальную установку и, так сказать, рамки для той исключи-^
тельности, которая составляет сущность самой любви, когда '.
ее субъект обращает ее на множество предметов. Для меня ;
несомненно, что первый факт или, если угодно, предваритель-1
ная форма любви образуется внутри того, что самым общи«»-1
образом называют «притяжением полов». Жизнь совершает'
метаморфозу, принимая и этот образ, гонит свое течение вверх,':»
до уровня этой волны, как бы независимо не возвышалась ee-'l
вершина. Если рассматривать жизненный процесс вообще как"
расположение средств, служащих одной цели — жизни, и o6pa-»-j
тить внимание на простое фактическое значение любви дляи1
продолжения рода, то и она окажется одним из техсредств,1
которые жизнь готовит для себя и из себя самой.           1
И тем не менее: в тот миг, когда это достигнуто, когда есте-.1
ственное развитие стало любовью, дабы любовь опять стала 1
естественным развитием, — в этот самый миг картина испыты-
вает превращение: коль скоро любовь наличествует в этом те-
леологически-родовом смысле, она уже есть также и нечто иное,
потустороннее этому статусу. Правда, она все еще является
любовью, но любовью особого вида, и потому действительная
динамика, естественно развертывающийся процесс жизни су-
ществуют теперь ради нее, а она оказывается смыслом и преде-
лом, совершенно неподвластным этой телеологии, и даже — по-
скольку связь тут продолжает оставаться, — в сущности, пере-
ворачивает ее: любящий ощущает, что жизнь теперь дол-
жна служить любви, она, так сказать, есть тут для того, чтобы
пополнять ее ресурсы своей силой.
Страстная жизнь порождает в себе вершины, которыми она
соприкасается со своим иным строем и которые в момент этого
соприкосновения некоторым образом отторгаются от нее, дабы
существовать теперь полномочно, во имя собственного смыс-
ла. И тут тоже имеют силу слова Гёте, сказавшего, что все в
своем роде совершенное превосходит свой род. Жизни, всегда
в некотором смысле производящей, свойственно порождать
больше жизни, быть больше-жизнью; но ей свойственно также
и порождать на стадии душевной нечто, что есть больше, чем
жизнь, быть больше-чем-жизнью. Тут она исторгает из себя
образования, познавательные и религиозные, художественные
и социальные, технические и нормативные, которые представ-
ляют избыток сверх процесса жизни и того, что ему служит.
Образуя собственную, соответствующую их предметному
содержанию логику и систематику ценностей и становясь авто-
номными в своих границах областями, они снова предлагают
себя жизни в качестве ее содержания, обогащая и усиливая ее.
Но зачастую они затвердевают, образуют запруду и меняют
собственную направленность и ритмику жизни, как тупики, в
которых она выдыхается. Эти ряды, которые должны называться
«идеальными», оказываются, таким образом, в неожиданном,
доходящем до противоречия отношении к жизни, которая все
же вновь реализует их в себе. Глубиннейшая проблематика
состоит здесь в том, что идеальные ряды в целом происходят
от жизни и охватываются ею. Ибо они выходят из самой жизни,
ее подлиннейшая сущность состоит в том, чтобы переступать
себя, творить из себя то, что не есть она сама, творчески про-
тивопоставлять свое иное своему ходу и своей законности.
Мне кажется, что это отношение — как производство, со-
прикосновение, корреляция, гармония и борьба—духа к поту-
стороннему для него, отношение, которое все же является фор-
207
мой его внутренней жизни, — эта трансценденция, проще всего!
обнаруживающая себя в факте самосознания, самого-себя-1
объективирования субъекта, есть первичный факт жизни, по-.i
скольку она есть дух, и первичный факт духа, поскольку он есть 1
жизнь. И трансценденция дана не только там, где духовные^
содержания кристаллизуются в идеальную прочность; но еще j
преяаде достижения этого агрегатного состояния жизнь, пребы- '
вая в себе самой более плотно, может вырастить из себя, над •
собой такие слои, в которые уже больше не течет ее специфи-
чески природный, жизненно-целесообразный поток.
В одном из таких слоев, как мне кажется, и обитает любовь, i
психологически — в непрерывно опосредствованной, парящей
приподнятости над страстной жизнью и в окружении ее мета-
физического смысла, но по своей интенции, самозаконности,
саморазвитию — столь трансцендентно ей, как трансцендент-
но объективно логическое познание представлениям души или
как трансцендентна эстетическая ценность произведения ис-
кусства той возбужденности, с какой его создают или им на-
слаждаются. Но более позитивно определить содержательные
характеристики любви в этом чистом само-собой-бытии, чем
при помощи прежней попытки отклонить составленность ее из
инородных элементов, — это задача, быть может, неразрешимая.
Отграничить любовь от того слоя, в котором протекает —
сексуально направляемая — жизнь, так трудно еще и потому,
что именно любовь отнюдь не изгоняет из своего собственного
слоя чувственность. Часто приходится слышать, будто эротика
и чувственность исключают друг друга, но я не вижу для этого
утверждения никаких оснований. В действительности же исклю-
чают друг друга любовь и изолированная чувственность, пола-
гающая чувственное наслаждение самоцелью. Ибо, конечно,
тем самым, с одной стороны, разрывается то единство, кото- -
рым окрашено бытие субъекта, поскольку он любит, с другой
же стороны, та индивидуальная направленность, с какой лю-
бовь всякий раз захватывает свой и только свой предмет, схо-
дит на нет в пользу совершенно неиндивидуального наслажде-
ния, предмет которого может быть репрезентирован, в принци- .
пе, чем угодно, а поскольку по существу своему репрезентиро-
вано чем-то другим может быть именно средство, то этот пред-
мет оказывается всего лишь средством для достижения солип-
систской цели, — что, пожалуй, бесспорно может считаться са-
мой решительной противоположностью любви к этому предмету. ,
И этим противоречием чревато не только употребление в"
качестве средства человека, якобы любимого, но и вообще втор-
жение в область любви категории телеологической. Для всех
этих трансвитальных царств в некотором роде печатью и при-
говором государевым оказывается свобода от связи целей и
средств в целом. Подобно тому как Шопенгауэр то же самое
говорит об искусстве, утверждая, что оно «всегда у цели», так
обстоит дело и с любовью. Даже если она чего-то желает или
домогается, она, оставаясь только самою собой, не может ис-
пользовать для этого технику целеполагания и приискания
средств, т. е. прием, в плену которого пребывает всякая чув-
ственность, стремящаяся лишь к самоудовлетворению.
Напротив, кажется весьма и весьма вероятным — в пользу
этого свидетельствует и физиология, — что чувственность, как
и все другие элементы, изначально укорененные в только-жиз-
ни, тоже оказывается перенесенной через порог подлинной
любви; иначе говоря, если подходить к этому с уже затронутой
стороны, в широком русле единого эротического потока пуль-
сирует и эта жила, лишь задним числом, посредством изолиру-
ющих понятий, но не в самой действительности жизни обособ-
ленная от других. Если называть «эротической натурой» такую,
где, с одной стороны, уже полностью совершилась метамор-
фоза жизненной энергии в самодостаточный, трансцендентный
по отношению к только-жизни слой любви, но слой этот, со сво-
ей стороны, витализирован и снабжен кровью всего беспере-
бойно поступающего тока жизненной динамики, то имеются эро-
тические натуры, как вполне нечувственные, так и весьма чув-
ственные. Различия в этой физически-психической данности
индивидуализируют эротику, не затрагивая принципиальной
одинаковости ее жизненного решения.
Но вот что она, конечно, совершенно отвергает, так это ин-
терес к продолжению рода. Подобно тому как любящий чело-
век в качестве любящего порывает со всеми собственно целе-
выми отношениями, гедонистическими, эгоистическими, и даже
если цель моральна и альтруистична, они могут замыкаться
только на то его состояние, которое есть состояние сущее, не
деятельное, — так и родовое целевое отношение чуждо ему.
Он является не промежуточным, но конечным пунктом, точнее,
его бытие и само-чувствие находятся вообще по ту сторону пути
и конечного пункта, по ту сторону бытия-средством и обраще-
ния-в-средство, подобно содержанию религиозной веры и про-
изведению искусства; разве что в двух последних случаях офор-
мленность в постоянное образование делает более отчетли-
вой дистанцию относительно телеологии жизни, чем в случае с
любовью.
208
209
Потому-то, может быть, и различим трагический обертон в каж-
дом великом влюбленном, в каждой великой любви, и в после-
дней — тем более внятно, чем полнее отрешилась она от рацио-
нального жизненного процесса, и тем более неизбежно там, где
любовь вновь склоняется к нему и смешивается с ним, как это
происходит в семье. Трагедия Ромео и Джульетты обусловлена
мерой их любви: этому ее измерению нет места в эмпирическом
мире. Но поскольку именно из него она пришла и ее реальное
развитие должно вплетаться в его условности, она с самого нача-
ла обременена смертельным противоречием. Если трагизм — это
не просто столкновение противоположных сил, идей, волений или
востребованностей, но, напротив, если то, что разрушает жизнь,
произрастает из некоей последней необходимости самой этой
жизни и трагическое «противоречие с миром» есть в конце концов
противоречие с самим собой, — то, значит, им обременены все
обитатели этого слоя, называемого «идеей». Не то придает тра-
гические черты надмирному или против мира направленному,
что мир не может его вынести, одолевает и, может быть, унич-
тожает, — это было бы только грустно или возмутительно; но дело
в том, что именно из этого мира, где оно не находит себе места,
впитало оно в себя силы возникновения и существования в каче-
стве идеи и носителя идеи.
И в этом — причина трагических черт у чистой, вырвавшей-
ся из потока жизни эротики: в том, что возникла-то она именно
из этого потока, что наиподлиннейший ее закон исполняется
тогда, когда она производит свое иное, чуждое и даже противо-
положное себе. Вечная красота Афродиты восстает из прехо-
дящей, развеивающейся пены бурного моря. Беспрестанно про-
изводящая, беспрестанно рождающая жизнь, опосредствующая
всякие два гребня своих волн притяжением полов, испытывает
теперь насильственный поворот вокруг оси, в результате кото-
рого это притяжение становится любовью, т.е. поднимается в
царство безразличия к жизни, чуждости ко всему ее производ-
ству и опосредствованию. Все равно, оправдано ли это идеей
или оправдывает идею; все равно, восстанавливает ли обрат-
но любовь связь с жизнью и в качестве реальности получает
особое значение для продолжения рода — по собственному ее
смыслу, она ничего не знает об этом интересе, она является и
остается той определенностью состояния субъекта, которая
необъяснимым, лишь переживаемым образом усиливается от-
носительно иного субъекта, обнаруживая, что центральна для
себя она сама, а не сохранение и продолжение рода и не на-
добность произвести некоего третьего.
Но все же пришла она из этой родовой жизни, чем-то вроде
самопротиворечия, саморазрушения веет от любви, коль ско-
ро она как идеальное самостояние отщепилась от родовой жиз-
ни в смысловой разобщенности с нею. Трагическая тень пада-
ет на любовь не из недр ее самой — эту тень отбрасывает ро-
довая жизнь. Своими собственными силами и ради их целесо-
образного развертывания она устремляется ввысь, к расцвету
любви; но в тот самый миг, когда распускается цветок любви,
он посылает свой аромат ввысь, в сферу свободы, по ту сторо-
ну всякой укорененности. Правда, вопрос о трагедии с разру-
шением и смертельным исходом не стоит. Однако то противо-
речие, что наряду с жизнью или над нею, желающей быть все-
охватной, находится нечто чуждое ей, оторванное от ее твор-
ческого потока, пожинающее собственные плоды блаженства и
неблагополучия, — но что зерно-то берется именно отсюда, из
глубинного воления или старания или, может быть, точнее, дол-
женствования самой этой жизни, что это отчуждение от нее есть
ее последнее таинство, — вот из-за этого, пусть не агрессивно-
го отрицания жизни, которое есть самоотрицание, и звучит пред
вратами любви тихая трагическая музыка.
Быть может, трагизм любви заключен уже в ее чистой само-
сти, ибо существует противоречие между чувством, остающимся
непременно внутренним для ее носителя, и схватыванием дру-
гого, в-себя-включением и желанием слиться воедино, в про-
цессе, происходящем между Я и Ты, который даже эта после-
дняя инстанция не может предохранить от постоянного возоб-
новления. Но здесь речь идет о другом трагизме, тень которого
отбрасывает на любовь родовая жизнь: любовью эта жизнь сама
себя трансцендировала, своими собственными силами поро-
дила измену себе, подняла наверх слой, который, возможно,
еще находится в пределах ее космически-метафизического
смысла, поскольку 'ведь жизнь есть именно больше-«чем»-
жизнь, но в котором она изменяет своему закону: быть больше-
жизнью.
210
211
Приключение
Каждая часть наших действий и нашего опыта имеет
двойное значение: она вращается вокруг своего цент-
ра и содержит столько широты и глубины, радости и
страдания, сколько ей придает ее непосредственное пережи-
вание; но одновременно она является и отрезком жизненного
процесса и есть не только заключенное в границы целое, но и
член организма. Обе эти ценности определяют каждое содер-
жание жизни в его многообразной конфигурации: события, ко-
торые по своему значению могут быть очень сходными, оказы-
ваются весьма различными по своему отношению к жизни в
целом; и наоборот, при таком различии, которое даже не по-
зволяет их сравнивать, они могут быть совершенно одинаковы
по своей роли в качестве элементов общего существования.
Если одно из двух незначительно отличающихся друг от друга
переживаний ощущается как «приключение», а другое как та-
ковое не ощущается, то это происходит вследствие их различ-
ного отношения к нашей жизни в целом.
Форма приключения в самом общем смысле состоит в том,
что оно выпадает из общей связи жизни. Под целостностью
жизни мы понимаем то, что через ее отдельные содержания,
как бы резко и непримиримо они ни отличались друг от друга,
совершает свой круговорот единый жизненный процесс. Сцеп-
лению звеньев жизненной цепи, чувству, что через все эти про-
тивоположные движения, эти изгибы, эти узлы тянется единая
непрерывная нить, противостоит то, что мы называем приклю-
чением; это действительно часть нашего существования, к ко-
торой непосредственно примыкают находящиеся перед ней и
после нее другие его части, — но вместе с тем эта часть суще-
ствования по своему глубокому значению находится вне непре-
рывности остальной жизни. И все-таки она отличается от про-
сто случайного, чуждого, касающегося лишь поверхностного
слоя жизни. Выпадая из связи жизни, приключение как бы имен-
но посредством данного акта — это постепенно станет ясно —
вновь попадает в нее; это чуждое нашему существованию тело
тем не менее как-то связано с центром. Внешнее, следуя дале-
ким и непривычным путем, становится формой внутреннего.
Вследствие такой душевной настроенности, приключение при-
нимает в воспоминании оттенок сновидения. Каждому извест-
но, как легко мы забываем сны, ибо они также оказываются вне
осмысленной связи целостной жизни. Называемое нами «гре-
зящимся» не что иное, как воспоминание, связанное меньши-
ми нитями, чем остальные переживания, с единым непрерыв-
ным процессом жизни. Мы в известной степени локализуем нашу
неспособность ввести переживание в этот процесс посредством
представления о сновидении, в котором будто бы происходило
пережитое нами. Чем авантюристичнее приключение, чем бо-
лее чисто, следовательно, оно выражает свое понятие, тем
ближе оно к сновидению; в нашем воспоминании оно подчас
настолько далеко отодвигается от центрального пункта Я и свя-
зываемого им процесса жизни в целом, что нам легко предста-
вить себе' приключение как пережитое другим; его отдаленность
от целого, его чуждость ему находит свое выражение в нашем
ощущении, будто то, что мы пережили, связано не с нами, а с
другим субъектом.
Приключение имеет в значительно более определенном
смысле, чем другие содержания нашей жизни, начало и конец.
В этом состоит его свобода от переплетений и сцеплений, оно
обладает собственным центром. Мы ощущаем, что событие дня
и года кончилось, тогда или потому, что началось другое, они
взаимно определяют свои границы, и в этом формирует или
высказывает себя единство жизни.
Приключение же как таковое по самому своему смыслу не
зависит от предшествующего и последующего, определяет свои
границы независимо от них. Именно там, где непрерывная связь
с жизнью столь принципиально отвергается, — или ее, в сущ-
ности, даже незачем отвергать, ибо нам изначально дано здесь
нечто чуждое, ни к чему не примыкающее, некое бытие вне оп-
ределенного ряда, — мы говорим о приключении. Оно не свя-
зано с взаимопроникновением, с соседними отрезками жизни,
которые превращают жизнь в целостность. Приключение подоб-
но острову в море жизни, определяющему свое начало и свой
конец в соответствии с собственными формирующими силами,
а не как часть континента — в зависимости от таких сил по эту
и по ту ее сторону. Эта твердая отграниченность, посредством
212
213
которой приключение возвышается над общей судьбой, носит
не механический, а органический характер. Так же, как орга-
низм определяет свою пространственную форму, исходя не из
того, что он справа и слева наталкивается на препятствия, а
следуя движущей силе изнутри формирующейся жизни, и при-
ключение кончается не потому, что начинается нечто другое;
его временная форма, его радикальное завершение есть пол-
ное выражение его внутреннего смысла. Это прежде всего
объясняет глубокую связь между приключением и художником,
а быть может, и склонность художника к приключениям. Ведь
сущность художественного произведения заключается в том,
что оно вычленяет из бесконечных непрерывных рядов созер-
цания и переживания некий отрезок, освобождает его от вся-
кой связи с тем, что находится по эту и по ту его сторону и при-
дает ему самодостаточную, как бы определенную и сдержива-
емую внутренним центром форму. Общей формой художествен-
ного произведения и приключения является то, что они какчасть
существования, входящая в его непрерывность, все-таки ощу-
щаются как целое, как замкнутое единство. И вследствие этого
то и другое при всей односторонности и случайности их содер-
жаний ощущаются так, будто в каждом из них каким-то образом
выражена и исчерпана вся жизнь. И не менее полно, а совер-
шеннее это происходит потому, что художественное произве-
дение вообще находится вне жизни как реальности, а приклю-
чение — вне жизни как непрерывного процесса, связывающего
каждый элемент с соседними ему элементами. ^
Именно потому, что художественное произведение и при-
ключение противостоят жизни (хотя и в очень различном зна-
чении этого противостояния), и то и другое аналогичны целост-
ности самой жизни так, как она предстает в кратком и сжатом
переживании сна. Поэтому искатель приключений — самый
яркий пример неисторического человека, существа, пребываю-
щего в настоящем. Он, с одной стороны, не определен прошлым
(что связано с его противоположностью старости, — это будет
рассмотрено ниже), с другой — для него не существует буду-
щего. Весьма красноречивым примером этого факта служит то,
что Казанова, как мы узнаем из его мемуаров, несколько раз в
течение своей полной эротических приключений жизни серьез-
но намеревался жениться на той женщине, которую он в дан-
ный момент любил. Ничего более противоречащего натуре Ка-
заковы и его образу жизни, внутренне и внешне невозможного
нельзя себе представить. Между тем Казанова был ведь пре-
красным знатоком не только человеческой природы вообще,
но, очевидно, и собственной, и хотя он должен был понимать,
что не выдержит брак и двух недель и что самые бедственные
последствия этого шага совершенно неизбежны, — но опьяне-
ние моментом (причем я хотел бы поставить акцент больше на
момент, чем на опьянение) как бы полностью поглощало перс-
пективу будущего. Потому, что он был полностью подвластен
чувству настоящего, он хотел вступить на будущее в связь, ко-
торая именно вследствие его подвластной настоящему натуры
была невозможна.
Изолированное и случайное может обладать необходимос-
тью и смыслом — именно это определяет понятие приключе-
ния в его противоположности всем сторонам жизни, которые
только вводят на ее периферию покорность велениям судьбы.
Приключение становится таковым лишь посредством двойного
смысла — оно есть образование, в себе установленное посред-
ством начала и конца некоего значимого смысла и со всеми
своими случайностями и своей экстерриториальностью по от-
ношению к континууму жизни оно тем не менее связано с сущ-
ностью и назначением своего носителя в широком, возвышаю-
щемся над рациональными рядами жизни значении и в таин-
ственной необходимости. В этом проявляется близость иска-
теля приключений к игроку. Игрок, правда, зависит от бессмыс-
ленного случая; однако поскольку он рассчитывает на его бла-
госклонность, считает обусловленность своей жизни этим слу-
чаем возможной и реализуемой, случай предстает ему в тес-
ной связи со смыслом. Типичное для игрока суеверие не что
иное, как осязаемая и изолированная, но поэтому и ребяческая
форма этой глубокой и всеохватывающей схемы его жизни, со-
гласно которой в случайности заключен смысл, заключено не-
обходимое, хотя и не соответствующее законам рациональной
логики значение. Посредством суеверия, которое заставлялет
игрока с помощью примет и магических средств втягивать слу-
чай в свою целевую систему, он лишает случай его недоступ-
ной изолированности и ищет в нем протекающий по законам,
правда, фантастическим, но все-таки законам, порядок. Таким
образом, искатель приключений исходит из того, что случай,
находящийся вне единого, подчиненного некоему смыслу жиз-
ненного порядка, все-таки этим смыслом как-то охвачен. Он
привносит центральное чувство жизни, которое проходит че-
рез эксцентричность искателя приключений, и именно в дале-
кой дистанции между своим случайным, извне данным содер-
жанием и единым, придающим смысл центром существования
создает новую, полную значения необходимость своей жизни.
214
215
Между случайностью и необходимостью, между фрагмента1
ностью внешних данностей и единой значимостью изнутри ра;
вивающейся жизни в нас идет вечный процесс, и крупные фор
мы, в которые мы заключаем содержания жизни, суть синтезь
антагонизмы или компромиссы этих двух главных аспектов^
Приключение — одно из них. Если профессиональный искатед
приключений создает из бессистемности своей жизни некум
систему жизни, если он ищет голые внешние случайности, ис
ходя из своей внутренней необходимости, и вводит в нее эп
случайности, он лишь делает макроскопически зримым то, чемн
является сущностная форма каждого «приключения» даже для'
неавантюристического по своему характеру человека. Ибо под.
приключением мы всегда имеем в виду: нечто третье, находя;
щееся вне как просто внезапного события, смысл которого ос-;
тается для нас внешним, — он и пришел извне, — так и еди*.
кого ряда жизни, в котором каждый член дополняет другой дл»1
создания общего смысла. Приключение,не есть смешение обо«1
их, а особо окрашенное переживание, которое можно толковать^
только как особую схваченность случайно-внешнего внутрен-.1
не-необходимым.                                      ;.1
Однако в некоторых случаях все это отношение охватываег1
ется еще более глубоким внутренним образованием. Как н»И
основано приключение на различии внутри жизни, жизнь в ка-1
честве целого также может ощущаться как приключение. Дляд
этого не надо быть искателем приключений или пережить мно"1
жество приключений. Тот, кто обладает такой установкой n»j
отношению к жизни, должен ч