МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ Ob nicht Nьtur ullb-lt sich doch ergnnde? {H M ^дCKuMiilC» ли, палонеи,, чуирови"\ Предисловие к первому изданию Я хочу объяснить здесь, как следует читать эту книгу, для того чтобы она была возможно лучше понята. То, что она должна сообщить, заклю- чается в одной единственной мысли. И тем не менее, несмотря на все свои усилия, я не мог найти для ее изложения более короткого пути, чем вся эта книга. Я считаю эту мысль тем, что очень долго было предметом исканий под именем философии, что именно поэтому людьми исторически обра- зованными оыло признано столь же невозможно найти, как и философ- ский камень, хотя уже Плиний сказал им: "Сколь многое считают невозможным, пока оно не осуществится" (Hist. nat. 7, l). Смотря по тому, с какой из различных сторон рассматривать эту единую мысль, она оказывается и тем, что назвали метафизикой', и тем, что назвали этикой, и тем, что назвали эстетикой. И, конечно, она должна "быть всем этим", если только она действительно есть то, за что я ее выдаю. Система мыслей должна постоянно иметь связь архитектониче- скую, т. е. такую, где одна часть всегда поддерживает другую, но не поддерживается ею, где краеугольный камень поддерживает, наконец, все части, сам не поддерживаемый ими, и где вершина поддерживается сама, не поддерживая ничего. Наоборот, одна-единственная мысль, как бы ни был значителен ее объем, должна сохранить совершенное единство. Если тем не менее в целях передачи она допускает разделение на части, то связь этих частей все-таки должна быть органической, т. е. такой, где каждая часть настолько же поддерживает целое, насколько она сама поддерживается им, где ни одна не первая и не последняя, где вся мысль от каждой части выигрывает в ясности и даже самая малая часть не может быть вполне понята, если заранее не понято целое. Между тем книга должна иметь первую и последнюю строку, и потому в этом отношении она всегда остается очень непохожей на организм.как бы ни походило на него ее содержание: между формой и материей здесь, таким образом, будет противоречие. Отсюда ясно. что при таких условиях для проникновения в изложен- ную мысль нет иного пути, как прочесть эту книгу два раза, и притом в первый раз с большим терпением, которое можно почерпнуть только из благосклонного доверия, что начало почти так же предполагает ко- нец, как конец — начало, и каждая предыдущая часть почти так же 40 Артур Шопенгауэр предполагает последующую, как последующая — первую. Я говорю "почти", ибо вполне так дело нс обстоит, но честно и добросовестно сделано все возможное для того, чтобы сначала изложить то, что менее всего объясняется лишь из последующего, как и вообще сделано все, что может способствовать предельной отчетливости и внятности. До изве- стной степени это могло бы и удаться, если бы читатель во время чтения думал только о сказанном в каждом отдельном месте, а не думал (что очень естественно) и о возможных оттуда выводах, благодаря чему, кроме множества действительно существующих противоречий мнени- ям современности и, вероятно, самого читателя, приходят еще много других, предвзятых и воображаемых. В результате возникает страстное неодобрение там, где пока есть только неверное понимание, тем менее признаваемое, однако, в качестве такового, что обретенная с трудом ясность слога и точность выражения, хотя и не оставляют сомнений в непосредственном смысле сказанного, но не могут одновременно обоз- начить и его отношений ко всему остальному. Поэтому, как я уже сказал, первое чтение требует терпения, почерпнутого из доверия к тому, что во второй раз многое или все покажется совершенно в ином свете. Кроме того, серьезная забота о полной и даже легкой понятности при очень трудном предмете должна служить извинением, если кое-где встретится повторение. Уже самый строй целого — органический, а не похожий на звенья цепи — заставлял иной раз касаться одного и того же места дважды. Именно этот строй, а также очень тесная взаимосвязь всех частей не позволили мне провести столь ценимое мною разделение на главы и параграфы и принудили меня ограничиться четырьмя глав- ными разделами — как бы четырьмя точками зрения на одну мысль. Однако в каждой из этих четырех книг надо особенно остерегаться, чтобы из-за обсуждаемых по необходимости деталей не потерять из виду главной мысли, к которой они принадлежат, и последовательного хода всего изложения. Вот первое и, подобно следующим, неизбежное требование, предъявляемое неблагосклонному читателю (неблагоск- лонному к философу, потому что читатель сам — философ). Второе требование состоит в том, чтобы до этой книги было прочита- но введение к ней, хотя оно и не находится в ней самой, а появилось пятью годами раньше, под заглавием "О четверояком корне закона достаточного основания, философский трактат". Без знакомства с этим введением и пропедевтикой решительно невозможно правильно понять настоящее сочинение, и содержание названного трактата настолько предполагается здесь повсюду, как если бы он находился в самой книге. Впрочем, если бы он не появился раньше ее на несколько лет, он не открывал бы моего главного произведения в качестве вступления, а был бы органически введен в его первую книгу, которая теперь, поскольку в ней отсутствует сказанное в трактате, являет известное несовершен- ство уже этим пробелом и постоянно должна восполнять его ссылками на упомянутый трактат. Однако списывать у самого себя или кропотли- во пересказывать еще раз уже высказанное однажды мне было бы столь противно, что я предпочел этот путь, несмотря даже на то, что теперь я мог бы лучше изложить содержание своего раннего трактата и очистить его от некоторых понятий, вытекающих из моего тогдашнего чрезмер- ного увлечения кантовской философией, — каковы,например, катего- Предисловие 41 рии, внешнее и внутренее чувство и т. д. Впрочем, и там эти понятия находятся еще только потому, что я до тех пор, собственно, никогда не погружался глубоко в работу над ними. Поэтому они играют побочную роль и совсем не касаются главного предмета, так что исправление таких мест в упомянутом трактате совершится в мыслях читателя само собой благодаря знакомству с "Миром как волей и представлением". Но го.чько в том случае, если из моего трактата "О четверояком корне" будет вполне понятно, что такое закон основания и что он означает, на что распространяется и на что не распространяется его сила: если будет понято, что этот закон не существует прежде всех вещей и что весь мир 4С является лишь вследствие и в силу него, словно его королларий^, и что, наоборот, закон основания не более, чем форма, в которой всюду узнается постоянно обусловленный субъектом объект, какого бы рода он ни был, поскольку субъект служит познающим индивидом, — только в этом случае можно будет приступить к впервые испробованному здесь методу философствования, совершенно отличному от всех существо- вав SIIHX доселе. То же самое отвращение к буквальному списыванию у самого себя и:\н же пересказу прежнего другими и худшими словами — ибо лучшие я сам у себя предвосхитил, — обусловило и другой пробел в первой книге этого произведения, а именно, я опустил все то, что сказано в первой главе моего трактата "О зрении и цвете" и что иначе дословно было бы приведено здесь. Следовательно, здесь предполагается также знакомство и с этим прежним небольшим сочинением. Наконец, третье требование к читателю могло бы даже безмолвно тиразумеваться само собою, ибо это не что иное, как знакомство с самым важным явлением, какое только знает философия в течение двух тысячелетий и которое так близко к нам: я имею в виду главные произведения Кантат Влияние, оказываемое ими на ум того, кто их действительно воспринимает, можно сравнить, как это уже и делали, со снятием катаракты у больного. И если продолжить это сравнение, то мой замысел надо охарактеризовать так: я хотел вручить очки тем. Д.1Я кого названная операция была удачна, так что сама она состав- -1ЙЧТ необходимое условие для пользования ими. Хотя ПОЭТОМУ ис- ходным моим пунктом и служит всецело то, что высказал великии Кант, но именно серьезное изучение его творений позволило мне нз;«агь собственными средствами еще не существующую философию и ^""гом согласно предписанной мерке и цели, — зрелище, глумиться ' ^ "огорым было бы почти жестоко. ^ ' ""т и то время, как философия уже давно принуждена была всеце- 46 Артур Шопенгауэр Предисловие по служить средством для офицальных целей — с одной стороны, и для частных — с другой, я, не смущаясь этим, свыше тридцати лет следовал течению своих мыслей — тоже только потому, .что я должен был это делать и не мог иначе по какому-то инстинктивному влечению. Оно, правда, находило себе опору в уверенности, что то истинное, которое кто-то мыслил, и то сокровенное, которое он осветил, все же будет некогда воспринято другим мыслящим духом, будет близко ему, будет радовать и утешать его; к такому человеку обращена наша речь, как и нам подобные обращались к нам, став нашим утешением в этой жизнен- ной пустыне. Пока же мы совершаем свое дело ради него самого и для самих себя. Но в философских размышлениях удивительным образом только то, что каждый продумал и исследовал для себя самого, впослед- ствии идет впрок и другим, а не то, что уже с самого начала было предназначено для других. В первом случае размышления отличаются прежде всего безусловной честностью: ведь самих себя мы не стараемся обманывать и не дарим себе пустых орехов; вот почему всякая софисти- ка и всякое пустословие отпадают, и каждый написанный период тотчас же вознаграждает усилия, потраченные на его прочтение. Вот почему мои сочинения так явно носят на своем челе печать честности и искрен- ности, что уж одним этим они резко отличаются от произведений трех знаменитых софистов послекантовского периода: меня постоянно нахо- дят на точке зрения рефлексии, т. е. разумного обсуждения и честного изложения, и никогда не находят на пути инспирации, именуемой ин- теллектуальным созерцанием^, или абсолютным мышлением^ (дейст- вительное же имя ее — пустозвонство и шарлатанство). Работая в этом духе и беспрерывно наблюдая, как ложное и дурное пользуется всеоб- щим признанием, как пустозвонство' и шарлатанство"4 пользуются крайним уважением, я давно уже отказался от одобрения своих совре- менников. Невозможно, чтобы то современное общество, которое в те- чение двадцати лет провозглашало величайшим из философов какого- то Гегеля, этого умственного калибана^, и провозглашало так громко, что эхо звучало по всей Европе, — невозможно, чтобы оно соблазняло своим одобрением того, кто это наблюдал. Оно больше не имеет почет- ных венков для раздачи, его хвала продажна, и его порицание ничего не стоит. Что я говорю это искренне, видно из следующего: если бы я хоть несколько стремился к одобрению со стороны своих современников, я должен был бы вычеркнуть двадцать мест, которые, несомненно, от начала до конца противоречат всем их воззрениям и отчасти даже ос- корбительны для них. Но я счел бы преступлением со своей стороны пожертвовать ради этого одобрения хотя бы одним слогом. Моей путе- водной звездой действительно была истина, следуя за нею, я имел право думать прежде всего только о своем собственном одобрении, я совер- шенно отвернулся от века, который глубоко пал по отношению ко всем высшим стремлениям духа, и от деморализованной, за редким исклю- чением, национальной литературы, в которой искусство связывать вы- сокие слова с низменными побуждениями достигло своего апогея. Ко- нечно, я никогда не избегну недостатков и слабостей, необходимо выте- • Фихте и Шеллинг. " Гегель. ^;s к i! них из моей природы,, как это свойственно всем людям, ноя не буду .i. ' й'.-личивать недостойным приспособлением к обстоятельствам. ? ') поводу этого второго издания я радуюсь прежде всего тому, что я нс ^.чжен ничего брать назад по прошествии двадцати пяти лет, и, таким образом, мои основные убеждения вполне подтвердились, по крайней мере, для меня самого. Изменения первого тома, который один и содержит в себе текст первого издания, нигде поэтому не затрагивают с', ш^.."1ва дела, а касаются только второстепенных вещей, по большей же части состоят в кратких пояснительных добавлениях, приложенных к гт^сльным местам. Только критика кантовской философии подверг- лась значительным исправлениям и обстоятельным вставкам, потому что их нельзя было собрать в дополнительную книгу, как я это сделают во втором томе для каждой из четырех книг, излагающих мое собствен- ное учение. Для последних я избрал такую форму дополнения и исправ- ления потому, что за двадцать пять лет, прошедших со времени их написания, форма и тон моего изложения очень заметно изменились, и было оы неудобно сливать в одно целое содержание второго тома с содержанием первого, ибо от такого соединения пострадали бы оба. Вот почему я издаю обе работы отдельно и в своем прежнем изложении ничего не изменил даже там, где теперь я выразился бы совершенно ина^е: я боялся придирчивой критикой старости испортить работу моих юны;< лет. То, что в этом отношении требует поправки, само собою восстановится в уме читателя с помощью второго тома. Оба тома, в полном смысле слова, служат дополнением друг к другу, — именно по той же причине, по какой один возраст человека является в интеллек- туальном отношении дополнением другого; вот почему не только каж- дый том содержит то, чего нет в другом, но и преимущества одного представляют собой именно то, чего недостает другому. Поэтому, если первая половина моего произведения имеет сравнительно с другой те достоинства, которые присущи только огню молодости и энергии перво- го зам-лсла, то, с другой стороны, вторая половина превосходит первую 10й „"елостью и совершенной проработкой мыслей, которая достается в удел исключительно плодам долгой жизни и ее труда. Ибо когда я был ч силах первоначально охватить основную мысль своей системы, непос- ред'т>енно проследить ее в четырех ее разветвлениях, вернуться от них к единству их корня и затем ясно представить целое, тогда я не смог еще проработать все части системы с той законченностью, глубиной и осно- вательностью. которые достигаются лишь многолетним размышлением над нею, — необходимым для того, чтобы испытать и прояснить ее на о^сконечных фактах, обосновать ее разнообразными доказательства- ми. я око осветить ее со всех сторон, смело противопоставить ей контр- аст иных точек зрения, тщательно выделить в ней разные элементы и ^^!С1жить их в стройном порядке. И хотя читателю, разумеется, было -"ы приятнее иметь мое произведение в цельном виде, а не в двух поло- винах, которые надо соединять при чтении. — но пусть же примет он во ^''i мание, что для этого я в течение одной жизненной поры должен был ч-' совершить то, что возможно только для двух, так как мне надо было Obi ооладать в одном и том же возрасте жизни качествами, которые "Р'1тода распределила между двумя совершенно различными возраста- "*'•• '• аким образом, изложить мое произведение в двух дополняющих 48 Артур Шопенгау.)р Предисловие 49 одна другую половинах было так же необходимо, как, ввиду невозмож- ности изготовить ахроматический объектив из одного куска, его необ- ходимо составлять из выпуклого стекла, флинтглаза, и вогнутого стек- ла, кронглаза, — и только их соединенное действие достигает цели. С другой стороны, неудобство одновременного пользования двумя тома- ми будет несколько возмещено для читателя разнообразием и отдыхом, которые влечет за собой обсуждение одного и того же предмета одним и тем же умом, в одном и том же духе, но в очень различные годы. Однако для того, кто еще не знаком с моей философией, было бы очень полезно прочитать сначала первый том, не заглядывая в дополнения, и восполь- зоваться ими только при втором чтении; иначе трудно будет охватить систему в ее связи, т. е. как она изложена лишь в первом томе, между тем как во втором дается более подробное обоснование и полное разви- тие главных учений в отдельности. Даже тот, кто не решится вторично прочесть первый том, сделает лучше, если прочтет второй лишь после первого и как самостоятельный, в прямом порядке его глав; последние, конечно, как-то связаны между собою, хотя и весьма свободно, d там, где эта связь отсутствует, ее всецело восполнит воспоминание о первом томе, если его хорошо усвоить. Кроме того, такой читатель всюду най- дет ссылки на соответствующие места первого тома, в котором я с этой целью пронумеровал во втором издании в качестве параграфов отделы, отмеченные в первом издании только разделительными линиями. Уже в предисловии к первому изданию я указал, что моя философия исходит из кантовской и поэтому предполагает основательное знаком- ство с нею. Я повторяю это здесь, ибо учение Канта производит в каж- дом уме, его постигнувшем, такой великий и коренной переворот, что его можно считать духовным возрождением. Только это учение в силах действительно устранить врожденный интеллекту и вытекающий iu его первоначального строя реализм, для чего недостаточно было ни Берк- ли, ни Мальбранша^, ибо они рассматривали вопрос в очень общем виде, между тем как Кант входит в частности и делает это так, что не имеет себе ни образца, ни подражания и оказывает на ум совершенно особое, можно сказать, непосредственное воздействие; в результате по- следнего ум испытывает глубокое разочарование и начинает видеть все вещи в другом свете. Но лишь через это становится он восприимчив для более положительных разъяснений, которые я могу предложить. К то же не овладел кантовской философией, тот, чем бы вообще он ни занимал- ся, находится как бы в состоянии невинности, т. е. остается в плену у того естественного и младенческого реализма, в котором мы все роди- лись и который делает способным ко всевозможным вещам, но только не к философии. Поэтому такой человек относится к усвоившему кан- товскую философию, как несовершеннолетний к взрослому. То, что эта истина в наши дни звучит парадоксом (чего совершенно не. могло бы случиться в первые тридцать лет после появления "Критики чистого разума"), объясняется следующим: с тех пор выросло поколение, собст- венно,не знающее Канта, ибо для этого мало беглого, нетерпеливого чтения или передачи яз вторых рук. А это, в свою очередь, происходит от того, что благодаря дурному руководству это поколение загубило свое время на философемы ординарных, т. е. непризванных умов или даже пустозвонных софистов, которых ему безответственно восхваля- -1, и сюда путаница в основных понятиях и воооще вся та неописуемая [..зоркость и примитивность, что проступают за напыщенным и пре- тенциозным обличием в собственных философских опытах наших со- рргменников, получивших такое воспитание. Но в неисправимом за- б.-г, ждснии находится тот, кто воображает, будто можно изучить фило- софч»' Канта по чужому изложению. Наоборот, я должен серьезно p;'::. .^остеречь от таких изложений, в особенности новых: именно в са- мы^ последние годы в сочинениях гегельянцев мне попадались такие пересказы кантовской философии, которые действительно переходят в о1'!...лсть фантастики. Да разве и могут умы, уже в ранней молодости и^воащенные и испорченные бессмыслицей гегельянщины, понимать глубокомысленные исследования Канта? Их рано приучили считать п\сг.)словие за философские мысли, жалкие софизмы — за остроумие, и Пошлое мудрствование — за диалектику; их головы расстроены усво- ением неистовых словосочетаний, в которые ум тщетно и мучительно старается вложить какой-нибудь смысл. Им не нужна критика разума, им не нужна философия: им нужна medicina mentis [врачевание ума J и. яр^жде всего, в качестве очистительного, хотя бы un petit cours de scnscommunologie [небольшой курс здравомыслия ],—и лишь тогда мы УВИДИМ, может ли еще когда-нибудь у них идти речь о философии. Таким образом, напрасно бы мы стали искать кантовское учение где-нибудь в другом месте, кроме собственных произведений Канта; он и же сплошь поучительны, даже там, где он заблуждается, даже там, гд^ он не прав. Вследствие его оригинальности к нему в высшей степени приложимо то, что, собственно, относится ко всем истинным филосо- фам: их можно узнать только из их подлинных произведений, а не в чужой передаче. Ибо мысли выдающихся умов не переносят фильтра- ция через ординарную голову. Рожденные за широкими, высокими, пр.:красно очерченными лбами, под которыми сияют лучистые глаза, они теряют всякую силу и жизнь и не узнают самих себя, когда их переносят в тесное жилище, под низкую кровлю узких, сдавленных, ти.-ютостенных черепов, из-под которых высматривают тупые взгляды, о-.„.тонные на личные цели. Можно даже сказать, что такие головы ^к..•жи на кривые зеркала, в которых все искажается, коверкается, i •.:.:•' :. - соразмерность красоты и предстает гримасой. Философские мыс- .11' можно орать только непосредственно у их творцов; поэтому тот, кто •-i:, ьстчуст призвание к философии, должен посещать ее бессмертных > "и гелей в безмолвной святыне их подлинных творений. Основные ^'.'•^^йl..l каждого из этих истинных философов в сто раз лучше познако- ^•л^ е. их учением, чем вялые и искаженные пересказы, составленные '"липчными голосами, которые к тому же по большей части глубоко гп" р\жены в модную в данный момент философию или в собственные 11.».1юблснные теории. Удивительно, однако, как публика решительно "Н^мпочитает такие изложения из вторых рук! Здесь, по-видимому, на с^ом деле проявляется то духовное сродство, в силу которого пошлая ч^гура влечется к себе подобной и поэтому даже сказанное великим .' ''.ом предпочитает выслушивать из себе подобных уст. Быть может, это пок.оится па том же принципе, что и система взаимного обучения, по ''"101Х111 дети лучше всего научаются у споих ровесников, 50 Артур Шопбнгауэр Предисловие 51 Теперь еще одно слово к профессорам философии. Уже давно меня 1 поражают прозорливость, тонкий и верный такт. с которым они тотчас же j при появлении моей философии узнали в ней нечто совершенно отличное а от собственных стремлений и даже опасное, попросту говоря — нечто ' такое, что им совсем не ко двору: поражают уйеренная и остроумная политика, которая позволила им немедленно найти единственно поавнль- 1 ный образ действий по отношению к ней, и абсолютною единодушие, с которым они его соблюдали, наконец, постоянство, с которым они остают- ся ему верны. Этот образ действий, который между прочим импонирует и своей чрезвычайно легкой выполнимостью, состоит, как известно, в пол- ном невнимании и "засекречивании", употребляя злое выражение Гете: оно означает, собственно, утаивание важного и серьезного. Эффект этого незаметного средства усиливается той шумной вакханалией, которой вза- имно празднуется рождение духовных детищ у единомышлинников и ко- торая заставляет публику оглядываться и наблюдать, с какой торжествен- ной физиономией они по этому поводу поздравляют друг друга. Кто станет отрицать целесообразность подобной тактики? Нельзя же в самом деле возражать против принципа: primum viverc, deinde philosophari (сначала жить, затем философствовать ]. Эти господа хотят жить, и притом жить за счет философии: к ней они пристроены вместе со своими женами и детьми, решившись на это вопреки povera е nuda vai filosofia ("бедный и нагой ступаешь ты, философия" ] Петрарки^. Ну, а моя философия совсем не годится для того, чтобы давать заработок. Для этого ей недостает уже первых реквизитов, необходимых для хорошо оплачиваемой университет- ской философии: прежде всего, она совершенно не имеет спекулятивной теологии, которая между тем — назло несносному Канту с его критикой разума — должна быть главной темой всякой философии, хотя последней из-за этого вменяется в обязанность беспрестанно говорить о том, о чем она не может иметь решительно никакого понятия^. Мое учение не допускает даже столь умно продуманой профессорами философии и сделавшейся для них необходимой сказки о непосредственно и абсолютно познающем, со- зерцающем или внемлющем разуме, который надо лишь с самого начала навязать своим читателям, для того, чтобы потом уже самым удобным образом, как бы на четверке коней, въехать в область, лежащую по ту сторону всякого возможного опыта, — в область, куда Кант вполне и навсегда закрыл доступ для нашего познания и где можно найти непосред- ственно открытыми и прекрасно изготовленными основные догматы со- временного иудаизированного оптимистического христианства". Скажите на милость, какое дело до моей бесхитростной, лишенной этих существен- ных реквизитов, нехлебной и пытливой философии, которая своей путе- водной звездой избрала одну только истину, обнаженную, невознагражда- емую, нелицеприятную, подчас преследуемую истину, и, не оглядываясь ни вправо, ни влево, держит свой путь прямо на нее, — какое дело до нее той alma mater, милейшей хлебной университетской философии, которая, обремененная сотнями взглядов и тысячами соображений, опасливо лави- рует на своем пути, всегда имея перед глазами страх Господен, волю министерства, уставы государственной церкви, желания издателя, одоб- рение студентов, дружеские отношения коллег, политическую злобу дня, летучее настроение публики и невесть что еще? Или что общего имеет мое тихое, серьезное искание истины с крикливостью тех схоластических пре- реканий между кафедрами и скамьями, сокровенной пружиной которых всегда являются личные цели? Скорее^ эти два вида философии в основе своей разнородны. Поэтому со мной нельзя заключать ни компромисса, ни товарищества, и никто не может рассчитывать на меня, кроме ищущего одной лишь истины. Следовательно, не найдет во мне удовлетворения ни одна из современных философских партий, ибо все они преследуют свои цели, я же могу предложить только мысли, которые не подходят ни одной из них, потому что они не сделаны по образцу какой-либо из них. Для того же, чтобы моя собственная философия стала пригодной для кафедры, должны были бы наступить совершенно другие времена. Вот уж действи- тельно было бы прекрасное зрелище, если бы философия, которой нельзя зарабатывать на жизнь, получила простор и даже снискала всеобщее ува- жение! Нет, это надо было предотвратить, и все, как один человек, должны были воспрепятствовать этому. Но спорить и опровергать — дело нелег- кое, да и опасное, хотя бы уже потому.что оно могло бы привлечь внима- ние публики, и чтение моих книг испортило бы, пожалуй, ее вкус к уче- ным ночным занятиям профессоров философии. Ибо кто попробовал серь- езного, тому шутка, в особенности скучная, уже не понравится. Вот почему столь единодушно выбранная система замалчивания единственно правильна, и я могу только посоветовать оставаться при ней и продолжать ее, пока это возможно, пока игнорирующие не останутся игнорантами, — тогда будет еще время совершить переворот. А до тех пор каждому предо- ставляется вырывать здесь и там перышко для собственного пользова- ния, — так как у себя дома избыток мыслей обыкновенно не очень-то подавляет. Таким образом, система пренебрежения и замалчивания мо- жет еще продержаться довольно долго, по крайней мере, в течение того времени, которое мне суждено еще прожить, а это уже большой выигрыш. Если же и до тех пор иной раз прозвучит чей-то нескромный голос, то его скоро заглушат громкие лекции профессоров, которые сумеют с важным видом занять публику совершенно другими вещами. Я советую все-таки несколько строже следить за единодушием тактики и в особенности на- блюдать за молодыми людьми, которые обычно бывают ужасно нескром- ны. Ибо я все-таки не могу ручаться, что излюбленный образ действий всегда будет целесообразен, и я не могу отвечать за конечный результат. Руководить публикой, в общем доброй и послушной, — дело очень своеоб- разное. Хотя мй почти во все времена видим главенство Горгиев и Гиппи- ев'о, хотя абсурд, как правило, достигает кульминации, и невозможно, кажется, чтобы сквозь хор одурачивающих и одураченных проник голос одинокого, — все-таки в каждую эпоху истинным творениям присуще совершенно своеобразное, тихое, меренное, мощное воздействие, и слов- но чудом подымаются они, наконец, над суетой, подобно аэростату, КОТО- РЫЙ из густого тумана нашей земной атмосферы воспаряет в более чистые Регионы; поднявшись туда, он останавливается, и никто уже не может совлечь его вниз. Франкфурт на Майне. <т)^иг>.чл1, lS44r. 52 Артур Шопенгауэр Предисловие к третьему изданию Истинное и подлинное легко распространялось бы в мире, если бы те] кто не способен его создавать, не составляли в то же время заговора] чтобы помешать ему расти. Это обстоятельство уже затруднило и задер-1 жало, если не задушило совсем, многое, что должно было послужить на^ пользу мира. Его результатом для меня было то, что хотя мне было всего тридцать лет, когда появилось первое издание настоящего сочине- ния, ~ я дожил до этого третьего только па семьдесят втором году 1 Впрочем, я нахожу себе утешение в словах Петрарки: "Если кто-ни-^ будь, странствуя целый день, прибудет к цели вечером, то этого уже1 достаточно" (Devera sapientia, р. 140). И я, наконец, все-таки пришел и1 имею удовлетворение в конце своего жизненного поприща видеть нача-1 ло моего влияния, и я уповаю, что оно, согласно старому правилу, будет1 длиться тем дольше, чем позже оно наступило. ' ' \ В этом третьем издании читатель найдет все то, что было и во втором, но, кроме того, он встретит еще многое другое, так как благодаря сде^ ланным приложениям при одинаковом шрифте третье издание имеет на сто тридцать шесть страниц больше, чем второе. Семь лет спустя после появления второго издания я выпустил два тома "Парерг и Паралипомен". То, что обозначено последним именем 1 состоит из дополнений к систематическому изложению моей фитосо^ фии и нашло бы свое надлежащее место в этих двух томах; но в то время 1 мне пришлось поместить их, где только можно, потому что было очень! сомнительно, доживу ли я до этого третьего издания. Эти дополнения 1 находятся во втором томе упомянутых "Парерг", и их легко узнать по1 названиям глав. • ' j Франкфурт на Майне. Сентябрь 1859 г. КНИГА ПЕРВАЯ О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ Первое размышление: Представление, подчиненное закону основания: Объект опыта и науки Sors de l'enfance, ami, reveille toi! [.Расстанься с детством, друг, пробудись!] Жан-Жак Руссо' О мире как представлении §1 "Мир есть мое представление": вот истина, которая имеет силу дл1 каждого живого и познающего существа, хотя только человек может, возводить ее- до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действи^ тельно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи^ Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает нщ солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, pyKyj которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь ка^ представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к пред-j ставляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь исти^ на может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она — выражение) той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет бо- лее всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство i причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этю форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имее1 значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот,! распадение на объект и субъект служит общей формой для всех эти^ классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыс-1 .1ИМО всякое представление, какого бы рода оно ни было, — абстрактное] или ингуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины ооле^ несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся щ доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весц .этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцав нием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно^ это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будушему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это !);лспространястся на самое время и пространство, в которых только и^ находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадле-1 жать '^iipy, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности с\'бъек-1 том )i существует только для субъекта. Мир есть представление. ] Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скепти-j чсских размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым реши-1 тельно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу1 'icpc.] философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно^ НерпоН ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал 81 приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана1 мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением фило-j софии Вед, приписываемой Вьясе, — об этом свидетельствует В. Джонс j в последнем своем трактате "О философии азиатов" ("Asiaticj researches", vol. IV, р. 164): "Основной догмат школы Веданта^ состояло не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницае-1 мости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправле-1 i^ обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что сущестпование и восприни- маемость — понятия обратимые". Эти слова достаточно выражают со- вмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеально- стью^. Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, — это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но одно- сторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью ис- тины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение не- одинакового и соединение тождественного, — с помощью истины, кото- рая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, — истины, что и он также может и должен сказать: "мир есть моя воля". Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо при- стально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное те по (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь пред- ставлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, — позднее это, веро- ятно, станет несомненным для всех, — есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а, с другой стороны, всецело есть воля. Реальность же, которая была бы ни тем и ни другим, а объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь в себе) •*, это — вымышленная несуразность, и допущение ее представляет собою блуждающий огонек философии. То, что все познает и никем не познается, это — субъект. Он, следо- вательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело — объект среди объектов и под чинено их законам, хотя оно—непосредственны и объект*. Как ч все объекты созерцания, оно пребывает в формах всякою познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множествен- чость. Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах: напротив, он сам всегда уже предполагается ими, и таким ^м.: О четверояком корне закона достаточного основания, § '}".. 56 Артур Шопенгауэр О .чире кик представлении образом ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположу ность — единство. Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание, Итак, мир как представление — только в этом отношении мы ег здесь и рассматриваем — имеет две существенные и неделимые поло-j вины. Первая из них — объект: его формой служат пространство а^ время, а через них множественность. Другая же половина, субъекту лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-един» ственное из них восполняет объектом мир как представление с той жй целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ: но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже' для мысли, ибо каждая из них .имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непос- редственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кон- чается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, — т. е., говоря языком Канта, они a priori лежат в нашем, сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и при- том очень большую. Я же срерх того утверждаю, что закон основа- ния — обшее выражение для всех этих a priori^ известных нам форм объекта, и потому все, познаваемое нами чисто a priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше а ргюг1достовер- ного познания. В своем трактате о законе основания я показал, как всякий объект подчиняется этому закону, т. е. находится в неизбеж- ном отношении к другим объектам как определяемый, — с одной стороны, как определяющий — с другой; это идет так далеко, что все существование »сех объектов, поскольку они —объекты, представ- ления и ничего больше, вполне сводится к названному необходимому отношению их друг к другу, только в нем я состоит и потому совсем релятивно: об этом скоро будет сказано подробнее. Я показал там^ далее. ••!Tо соотг."1ств'.:нно классам, на которые по своей возможности распадаются объекты.. это необходимое отношение, выражаемое за-j коном основ.:'.на1Я " обгтм виде, проявляется « других формах^, чем опять подтверждается прачильность разделения этих классов. Я по- стоянно предп:.\1агаю з.•^c^^,, 'ITO все сказа-мное там известно читателю м усвоено им; инач-', Ј•;.•:» 'xs это ни бы ".о там сказано, оно непремен- но нашло бы свое месго зл^сь. ^3 Главное разлячче между всеми нашими представлениями сводятся к различию мсж.'у интуитивным и зо^трактным. Последнее образует я.'.,ько один класс представлении — понятия, а они на земле составля- ют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличаю- щая его от всех животных, искони называется разумом'. Эти абстрактные представления мы рассмотрим потом особо; снача- ла же будем говорить только об интуитивном представлении. Оно объемлет весь мир, или совокупность опыта вместе с условиями его возможности. Как было сказано, очень важным открытием Канта явля- ется то, что именно эти условия, эти формы опыта, т. е. самое общее в восприятии его, всем его проявлениям одинаково свойственное, — вре- мя и пространство — сами по себе, независимо от своего содержания, МОГУТ быть предметом не только абстрактного мышления, но и непос- редственного созерцания. И такое созерцание не есть полученный из опыта путем повторения образ фантазии, но оно настолько независимо от опыта, что, напротив, последний надо считать зависимым от него, ибо свойства пространства и времени, как их a priori познает созерца- ние. имеют для всякого возможного опыта силу законов, сообразно которым он всюду должен происходить. Вот почему в своем трактате о законе основания я рассматривал время и пространство, поскольку они созерцаются чистыми и вне содержания, как особый и самостоятельный класс представлений. И как ни важно то открытое Кантом свойство названных всеобщих форм созерцания, что они очевидны сами по себе и независимо от опыта и что они познаваемы во всей своей закономер- ности, — на чем и основывается математика со своей непогрешимо- стью. — все же не менее замечательно и то их свойство, что принцип достаточного основания, определяющий опыт в качестве закона при- чинности и мотивации, и мышление в качестве закона обоснования суждений выступают здесь в совершенно особой форме, которую я на- звал основанием бытия и которая во времени является последователь- ностью его моментов, а в пространстве — положением его частей, до бесконечности взаимоопределяющих одна другую. Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершен- ная тождественность содержания закона основания, при всем разнооб- разия его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простои из его форм как таковой, и этой формой мы признали время. Подобно тому как в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; подобно тому как про- шедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только нспротя- женной и неустойчивой границей между тем и другим, — так мы уви- дим эту самую ничтожность и во всех других формах закона основания и поймем, что как время, так и пространство, и как оно, так и ьсс. что есть в нем и во времени, т. е. все, что вытекает ns причин и мотивов, все им^сг только относительное бытие, существует только через другое и лм другого, однородного с ним. т. е. существующего тоже л'л'.иь таким образом. Сущность этого взгляда стара: в нем выражал Гераклпт свое сетование на вечный поток вешей^; Платон низводил его предмет как ""что, всегда становящееся, но никогда не сущее: Синноза называл это ^'•Ч1нг запутал это понятие разума, отсылаю к при.чожсччю и споям "()l.•[^^"вным "POt''.'eMaM этики" (§6). 58 Apiyp Шопенгауэр лишь акциденциями единственно сущей и пребывающей всеединонс субстанции; Кант познанное таким образом противопоставлял в каче- стве простого явления вещи в себе; наконец, древняя мудрость индий- цев гласит: "это Майя*, покрывало обмана, застилает глаза смертных и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать — ни что oir существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен'отблеску солнца на песке, который путник издали принимает* за воду, или — орошенной веревке, которая кажется ему змеей". (Эти сравнения повторяются в бесчисленных местах Вед и Пуран^.) То, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчинен^ ное закону основания. §4 Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени. Оно не более, как именно этот вид закона основания, и других свойств не имеет. Последо- вательность — форма закона основания во времени; последователь- ность — вся сущность времени. Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая положением. Подробное рассмотрение по- следнего и претворение вытекающих отсюда результатов в абстрактные понятия (для более удобного пользования) составляют содержание всей геометрии. Точно так же, кто познал тот вид закона основания, который господствует над содержанием названных форм (времени и пространст- ва) , над их воспринимаемостью, т. е. материей, другими словами: кто познал закон причинности, — тот вместе с этим познал и все существо материи как таковой, ибо последняя всецело есть не что иное, как причинность, в.чем непосредственно убедится всякий, — лишь только он вдумается в предмет. Бытие материи — это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она простран- ство, наполняет она время; ее воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя) обусловливает собою созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного матери- ального объекта на другой познается лишь потому, что последний те- перь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, и толь- ко в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие — в этом вся сущность материи: ее бытие есть ее действие (подробнее об этом см. в трактате о законе основания, § 21). Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа дей- ствительностью', это слово гораздо выразительнее, чем реальность. То, на что материя действует, опять-таки есть материя: все ее бытие и существо состоят, таким образом, только в закономерном изменении, ' "Изумительно u некоторых случаях свойс1во слов, и обычай древнеи речи отмечает иное крайне выразтельными знаками" (Сенека, письмо 81) О мире как представлении M которое одна ее часть производит в другой, так что это бытие и L \ ш,с«. i во вполне относительно согласно отношению, имеющему скл\ ivi^o внутри ее же границ, — значит, вполне подобно времени, подобно про- странству. Но время и пространство, каждое само по себе, наглядно продет ^вн- мы и без материи, материя же без них не представима. Уже фоама которая от нее не отделима, предполагает пространство, а действие материи, в котором состоит все ее бытие, всегда касается какого-нибудь изменения, т. е. определения во времени. Пространство и время предпо- лагаются материей не просто каждое само по себе, но сущность ее составляет соединение обоих, ибо, как показано, существо ее состоит в действии, в причинности. Все мылимые, бесчисленные явления и со- стояния могли бы пребывать друг подле друга в бесконечном простран- стве, не стесняя друг друга, или могли бы также, не мешая друг другу. следовать одно за другим в бесконечном времени. Тогда вовсе не были бы нужны и даже не применимы необходимое отношение их друг к другу и закон этого отношения, и, следовательно, тогда при всей совме- стности в пространстве и при всех изменениях во времени, пока каждая из этих обеих форм существовала бы и протекала бы сама по себе и бе^ связи с другою, не было бы еще никакой причинности, а так как послед- няя составляет подлинную сущность материи, то не было бы и материи. Закон же причинности приобретает свое значение и необходимость только оттого, что существо изменения состоит не в простой смене состояния вообще, а в том, что в одном и том же месте пространств.) теперь есть одно состояние, а потом другое, и в один и тот же опреде ленный момент времени здесь есть одно состояние, а там другое: толь ко это взаимное ограничение времени и пpoc^ ранства друг другом сооб- щает закону, по которому должно происходить изменение, силу и вме- сте ^ тем необходимость. Таким образом, законом причинности определяется не последовательность состояний в одном только време- ни, d"»ra последовательность по отношению к определенному простран- стр\ и не наличие состояний в определенном месте, а их наличие в этом мест," и в определенное время. И^мфение, т. е. смена, наступающая по закону причинности, всегда касается таким образом определенной час- ти пространства и определенной части времени — сразу и в связи. Поэ- тому причинность объединяет пространство со временем. Но мы нашли. что в действии, т. е. в причинности, заключается все существо материи. следовательно, и в ней пространство и время должны быть объединены. т. е. она должна сразу носить в себе свойства и времени, и пространство (как бы ни противоборствовали они друг другу), и она должна объеди- нять в себе то, что в каждом из них в отдельности само по себе невоз- можно, а именно, подвижную текучесть времени и косную, неизмен- ную устойчивость пространства; бесконечную делимость она имеет от обоих. Вот почему прежде всего она повлекла за собой сосушествова- чие. которого не могло бы быть ни в одном только времени, не знающем ^(ifl-te, не в одном только пространстве, не знающем прежде, после или ""lcni'ph. А сосуществование многих состояний и составляет, собствен- ''«-'. сущность действительности, ибо через него лишь и становится воз- можным пребывание, которое познается именно только из смеЬы того, что с\щсств\ет наряду с пребывающим; но. с другой стороны, только 60 Артур Шопенгауэр О мире как предсишвлении 61 благодаря пребывающему в смене последняя получает характер изме- нения, т. е. перемены качества и формы, при сохранении субстанции, т. е. материи*. В одном только пространстве мир был бы косным и неподвижным, без после, без изменений, без действия, а без признака действия нет ведь и представления материи. В одном только времени все было бы текуче: не было бы постоянства, подле, не было бы вместе, а, следовательно, и пребывания: опять-таки не было бы и материи. Только из соединения времени и пространства вырастает материя, т. е. возмож- ность сосуществования и потому пребывания, а из нее — возможность постоянства субстанции при смене состоянии". Будучи в сущности со- единением времени и пространства, материя всецело носит на себе отпечаток обоих. Она свидетельствует о своем происхождении из про- странства отчасти формой, которая от нее неотделима, а в особенности (ибо смена принадлежит только времени, существует только в нем, а сама по себе не есть что-либо устойчивое) своим постоянством (суб- станцией) , априорная достоверность которого может поэтому всецело выводиться из достоверности пространства"'. Свое же происхождение из времени она обнаруживает своей качественностью (акциденцией), без которой она никогда не проявляется и которая всегда есть только причинность, действие на другую материю, т. е. изменение (временное понятие). Закономерность же этого действия всегда относится сразу к пространству и времени и только потому и имеет значение. Какое со- стояние должно последовать в это время на этом месте — вот опреде- ление, на которое только и распространяется законодательная сила причинности. На этом выводе основных определений материи из a priori известных нам форм нашего познания основывается то, что некоторые свойства ее мы познаем a priori, а именно, наполнение пространства, т. е. непроницаемость, т. е. действенность, затем протяженность, бес- конечную делимость, сохраняемость, т. е. неразрушимость, и наконец подвижность; напротив, тяжесть, хотя она и не составляет исключения, надо все-таки причислить к познанию a posteriori, хотя Кант в "Мета- физических началах естествознания" (стр. 71; изд. Розенкранца, стр. 372) считает ее познаваемой a priori. Но как объект вообще существует только для субъекта в качестве его представления, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называ- ют той или другой познавательной способностью. Субъективный корре- лат времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю. Субъек- тивным коррелатом материи, или причинности (это одно и то же), является рассудок, и более он ничего собой не представляет. Познавать причинность — вот его единственная функция, его исключительная, великая, многообъемлющая способность, имеющая разнообразное при- • Что материя и субстанция одно и то же, показано в приложении. " Это раскрывает и основу кантонского объяснения материи, согласно которому она есть "подвижное в пространстве'"": ведь движение состоит только в соединении простран- ства и времени. •" А не из познания времени, как думает Кант; подробнее см. в приложении. менение, но при этом неоспоримо-тождественная во всех своих прояв- лениях. Наоборот, всякая причинность, следовательно, всякая мате- рия, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное прояв- ление рассудка — это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интел- лектуально. Его все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы таким образом исходной точкой. Это — действие на животные тела, которые выступают в силу этого как непосредственные объекты субъ- екта: созерцание всех других объектов совершается через их посредст- во. Изменения, которые испытывает всякое животное тело, познаются непосредственно, т. е. ощущаются, и так как это действие сейчас же относят к его причине, то и возникает созерцание последней как объек- та. Этот переход к причине не есть умозаключение в абстрактных понятиях, совершается он не посредством рефлексии, не по произволу, а непосредственно, необходимо и правильно. Это способ познания чис- того рассудка, без которого никогда не было бы созерцания, а остава- лось бы только смутное, как у растений, сознание изменений непосред- ственного объекта, которые без всякого смысла следовали бы друг за другом, если бы только не имели для воли значения в качестве боли или удовольствия. Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок одним ударом, своей единственной, простой функцией пре творяет смутное, ничего не говорящее ощущение — в созерцание. То, что ощущает глаз, ухо, рука, — это не созерцание, это — простые чув- ственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причи- не, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир, измен чивый по своему облику, вовеки пребывающий по своей материи, ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении материи, т. е. действительносги. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка. В первой главе своего трактата "О зрении и цвете" я уже показал, как из данных, доставляе- мых чувствами, рассудок творит созерцание, как из сравнения впечат- лений, получаемых от одного и того же объекта различными чувствами, ребенок научается созерцанию, как именно только в этом находится ключ к объяснению многих чувственных феноменов — простого виде- ния двумя глазами, двойного видения при косоглазии или при неодина- ковой удаленности предметов, стоящих друг за другом и одновременно воспринимаемых глазом, и всяких иллюзий, которые возникают от внезапной перемены в органах чувств. Но гораздо подробнее и глубже изложил я этот важный вопрос во втором издании своего трактата о законе основания (§ 21). Все сказанное таи было бы вполне уместно здесь и, собственно, должно бы быть здесь повторено, но так как мне почги так же противно списывать у самого себя, как и у других, кроме того, я не в состоянии изложить это лучше, чем это сделано там, то вместо того, чтобы повторяться здесь, я отсылаю к названному сочине- нию, предполагая при этом его известным. То, как учатся видеть дети и подвергшиеся операции слепорожден- ные; простое видение воспринятого вдвойне, двумя глазами; двойное видение и осязания "^" ""смещении органов чувств из их обычного 62 Артур Шопенгауэр О мире кик чркдстив.инии 63 положения; появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляю- щего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, — все это твердые и неопровержимые дока- зательства того, что всякое созерцание не просто сенсуально, а интел- лектуально, т. е. является чистым рассудочным познанием причины из действия и, следовательно, предполагает закон причинности, от позна- ния которого зависит всякое созерцание и потому опыт во всей своей изначальной возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причин- ного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма, опровергаемый только этими соображениями. Ибо независимость по- знания причинности от всякого опыта, т. е. его априорность, может быть выведена только из зависимости от него всякого опыта, а это в свою очередь можно сделать, лишь доказав приведенным здесь спосо- бом (изложенным в только что упомянутых местах), что познание при- чинности уже вообще содержится в созерцании, в области которого заключен всякий опыт, т. е. что оно всецело априорно в своем отноше- нии к опыту, предполагается им как условие, а не предполагает его, — но этого нельзя доказать тем способом, которым попытался сделать это Кант и который я подверг критике в § 23 своего трактата о законе основания. §5 Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; нао- борот, такое отношение существует всегда только между непосредст- венным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объекта- ми. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм,причем первый выступает то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает предмет как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как — и это надо повторять неустанно — между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то, ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм успешно нападал на них обоих. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия созерцанию и опыту и поэтому его нельзя познать из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют, в качестве первого условия, всякому познанию, следо- вательно, и вообще закону основания, потому что последний — это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий спо- соб всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таково- му, но объект как таковой всюду предполагают субъект в качестве своего . обходимого коррелата, так что последний всегда остается за предела- ми действия закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет . воей основе именно это неправильное распространение действия на- '/.энного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никог- _.: не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догма- . ii3M, рассматривая представление как действие объекта, хочет разде- лить их — представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то ;кс; он хочет принять совершенно отличную от представления причи- н — объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыс- .т,1ть, ибо объект уже как таковой всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Исходя из того же непра- .-'льного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только дей- ствие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем бытия, а всегда — только действие объектов; но последнее,быть может, совсем и не похо- же на первое, да и вообще понимается совершенно неверно, ибо закон причинности должен выводиться лишь из опыта, реальность же послед- него опять-таки должна покоиться на нем. На это — в поучение обо- им — следует заметить, что, во-первых, объект и представление — это одно и то же; во-вторых, бытие наглядных предметов — это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия дейст- вительной вещи отдельно от ее действия вовсе не имеет смысла и явля- ется противоречием; поэтому познание способа действия какого-ни- будь воспринятого объекта исчерпывает уже и самый этот объект, по- скольку он — объект, т. е. представление, так как сверх того в нем ничего больше не остается для познания. В этом смысле мир, созерцае- мый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причин- ность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, свя- занное по закону причинности. В этом — его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. дейст- вующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него — ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъек- та. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэто- му он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т. е. имеет транс- цендентальную идеальность. Но в силу этого он — не обман и не мираж: т выдает себя за то, что он есть в самом деле, — за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон осно- вания. Как таковой мир понятен здравому рассудку даже в своем внут- реннем смысле и говорите ним на совершенно понятном языке. Только УМ. искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и JTO всегда вызывается неправильным применением закона основания: '^•следний хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы "• -часса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с ^•м-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было 64 Артур Шопенгауэр О мири как предстивлении 65 бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи — нелепость, ибо только объекты могут быть основанием, и притом всегда только объектов. Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного приме- нения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединя- ется еще особое смешение его форм, а именно, та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представле- ниям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значе- ние, все свое существование, в данном случае именуемое истиной, получает исключительно через отнесения суждения к чему-нибудь вне его, к своей основе познания, к которой, следовательно, надо всегда возвращаться. Наоборот, над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал. т. е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, — оно относится к совершенно другому классу объектов. Поэтому наглядный мир, пока мы останавливаемся на нем, не возбуждает в наблюдателе недоверия и сомнений: здесь нет ни заблуждения, ни истины, — они удалены в область абстрактного, ре- флексии. Здесь же мир открыт для чувств и рассудка, с наивной правдой выдавая себя за то, что он есть, — за наглядное представление, законо- мерно развивающееся в связи причинности. Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонима- ния самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяс- нением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме назван- ного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ста- вится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны — не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность гре- зящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспо- , минание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос та- , ким образом: "Взаимная связь представлений по закону причинности ' отличает жизнь от сновидения". Но ведь и во сне все единичное тоже 1 связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только j прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями. Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение < жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и пер- вым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случи- лось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совер- шенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновен- но не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным ме- рилом для этого служит на деле не что иное, как-чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Пре- красным подтверждением этого является замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе "Левиафана", а-именно: мы легко принимаем снови- дения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаян- но, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены к.чким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание — сон сливается с действитель- ностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только приме- нить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется не решенным, приснилось ли известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, кото- рый они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (п.п. 135) выражается: человек — сон тени, Софокл говорит: Все. что землею вскормлены, неболее Как легкий призрак и пустая тень' '. (Лякс, 125). Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир: Как наши сновидения Так созданы и мы, и жизни краткой дни, Объяты сном. (Буря. IV, 1). Наконец, Кальдерой был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме: 'Жизнь — это сон" '2. После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне упот- реЬить сравнение. Жизнь и сновидения — это страницы одной и той же ^nnri' Связное чтение называется действительной жизнью. А когда Артур Шопенгауэр 66 приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинает- ся и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страни- цу, но только большого размера. Итак,хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем,что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы нс найдем в их суще- стве определенного различия и должны будем вместе с поэтами при- знать, что жизнь —это долгое сновидение. Если от этого вполне самостоятельного эмпирического источника вопроса о реальности внешнего мира мы вернемся к его умозрительно- му происхождению, то хотя мы и нашли, что оно заключено, во-пер- вых, в неправильном применении закона основания, а именно между субъектом и объектом, во-вторых, в смешении его форм, а именно в перенесении закона основы познания в ту область, где царит закон основы становления, — тем не менее вопрос этот едва ли так настоя- тельно мог бы занимать философов, если бы он был лишен всякого истинного содержания и если бы в его существе не лежала верная мысль как его подлинный источник, о котором следовало бы предположить, что, лишь вступив в область рефлексии в поисках своего выражения, он получил такие превратные, непонятные самим себе формы и вопросы. Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предла- гаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны, представ- ление, а с другой — воля" Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения. Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реаль- ным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека^ исходит созерцание мирз, мы рассматриваем только со стороны позна-, ваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, со- знание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объек- тов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь,, О мире как представлении 67 когда собственное тело должно быть признано всего лишь представле- нием. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосред- ственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каж- дому лишь опосредствованно. Однако ход нашего исследования делает ЭТУ абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлу- чение того, что по существу своему едино, — необходимыми, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира. Итак,тело для нас является здесь непосредственным объектом, т. е. тем представлением, которое служит для субъекта исходной точкой познания, ибо оно со своими непосредственно познаваемыми изменени- ями предшествует применению закона причинности и таким образом доставляет ему первоначальный материал. Все существо материи состо- ит, как было показано, в ее деятельности. Но действие и причина суще- ствуют только для рассудка, который есть не что иное, как их субъек- тивный коррелят. Однако рассудок никогда не смог бы найти сеое при- менения, если бы не было чего-то другого, откуда он исходит. И это другое — простое чувственное ощущение, то непосредственное созна- ние изменений тела, в силу которого последнее предстает как непосред- ственный объект. Поэтому для познания наглядного мира мы,находим два условия. Первое, если мы выразим его объективно, это способность тел действовать друг на друга, вызывать друг в друге изменения, — без этого общего свойства всех тел, даже и при наличии чувствительности животных тел, созерцание было бы невозможно; если же это первое условие выразить субъективно, то оно гласит: только рассудок и делает возможням созерцание, ибо лишь из рассудка вытекает и лишь для него имеет значение закон причинности, возможность действия и причины, и лишь для него и через него существует поэтому наглядный мир. Второе условие — это чувствительность животных тел, или свойство некоторых тел быть непосредственно объектами субъекта. Простые из- менения, которые испытывают органы чувств в силу их специфической приспособленности к внешним воздействиям, можно, пожалуй, назы- вать уже представлениями, поскольку такие воздействия не пробужда- ют ни боли, ни удовольствия, т. е. не имеют непосредственного значе- ния для воли и все-таки воспринимаются, существуя, следовательно, только для познания: в этом смысле я и говорю, что тело непосредствен- но познаваемо, что оно — непосредственный объект. Но понятие объ- ект здесь нельзя принимать в его подлинном значении, ибо при помощи этого непосредственного познания тела, — познания, которое предше- ствует применению рассудка и является простым чувственным ощуще- нием, — не самое тело собственно выступает объектом, а лишь воздей- ствующие на него тела, так как всякое познание объекта в собственном смысле, т. е. пространственно-наглядного представления, существует только через рассудок и для него, — следовательно, не до его примене- ния. а после. Поэтому тело как собственно объект, т. е. как наглядное представление в пространстве, подобно всем другим объектам познает- ся лишь косвенно, через применение закона причинности к воздейст- вию одной части тела на другую, — познается, например, тем, что глаз 68 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 69 его видит, рука его осязает. Следовательно, одно общее самочувствие не знакомит нас с формой своего собственного тела, а только через позна- ние, только в представлении, т. е. только в мозгу впервые является нам собственное тело как протяженное, расчлененное, органическое. Сле- порожденный приобретает это представление лишь постепенно, с по- мощью чувственных данных, которыми его снабжает осязание; безру- кий слепец никогда не смог бы узнать формы своего тела или, в крайнем случае, должен был бы постепенно заключать о ней и конструировать ее из воздействия на него других тел. Вот с каким ограничением надо понимать наши слова, что тело — это непосредственно объект. В остальном, согласно сказанному, все животные тела являются не- посредственными объектами, т. е. исходными точками созерцания мира для всепознающего и поэтому никогда не познаваемого объекта. Позна- ние, вместе с обусловленным им движением по мотивам, составляет поэтому истинный характер животности, подобно тому как движение по раздражителям составляет характер растений; неорганическое же не имеет другого движения, кроме вызванного действительными причина- ми, в самом узком смысле этого слова. Все это я подробно выяснил в своем трактате о законе основания (§ 20), в первой статье "Двух основ- ных проблем этики" (III) и в сочинении "О зрении и цвете" (§ 1), — туда я и отсылаю. Из сказанного выходит, что все животные, даже самые несовершен- ные, обладают рассудком, ибо все они познают объекты, и это познание как мотив определяет их движение. Рассудок у всех животных и всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму — познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего. По степени его остроты и пределы его познавательной сферы крайне разнообразны и расположены по много различным ступеням, начиная с низшей, где познается причинное от- ношение между непосредственным объектом и косвенным, т. е. где ин- теллекта хватает только на то, что бы от воздействия, испытываемого телом, переходить к его причине и созерцать его как объект в простран- стве, — и кончая высшими степенями познания причинной связи меж ду одними косвенными объектами, которое доходит до проникновения в самые сложные сочетания причин и действий в природе. Ибо и это высокое познание тоже относится еше к рассудку, а не к разуму, абст- рактные понятия которого могут служить только для восприятия, за- крепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но вов- се не могут создать самого понимания. Всякая сила и всякий закон природы, каждый случай, в котором они проявляются, сначала должны быть непосредственно познаны рассудком, интуитивно восприняты, прежде чем in abstracto войти для разума в рефлективное сознание. Интуитивным, непосредственным восприятием рассудка было откры- тие Р.Гуком закона тяготения'^ и подведение под этот единый закон множества великих явлений, что впоследствии подтвердилось вычисле- ниями Ньютона; тем же было и открытие Лавуазье кислорода и его важной роли в пpиpoдe''*; тем же было и открытие Гете происхождения физических цветов'^. Все эти открытия есть не что иное, как правиль- ный непосредственный переход от действия к причине, который вскоре влечет за собою познание тождества силы природы, проявляющейся щ всех причинах той же категории. И постижение всего этого есть отлича- ющееся только степенью проявление той же единственной функции рассудка, посредством которой и животное созерцает причину, дейст- вующую на его тело, как объект в пространстве. Вот почему и все эти великие открытия, подобно созерцанию и всем проявлениям рассудка, тоже представляют собой непосредственное усмотрение и как таковое суть создания минуты, appercu, догадки, а не продукт длинной цепи абстрактных умозаключений; последние же служат для того, чтобы фиксировать непосредственно познанное рассудком в абстрактных по- нятиях разума, т. е. уяснять его, делать его пригодным для истолкова- ния другим. Острота рассудка в восприятии причинных отношений между кос- венно познаваемыми объектами находит себе применение не только в естествознании (всеми своими открытиями обязанном ей), но и в прак- тической жизни, где она называется умом, — между тем как в первом ее приложении уместнее называть ее остроумием, проницательностью, прозорливостью. В точном смысле слова ум обозначает исключительно рассудок, состоящий на службе у воли. Впрочем, нельзя провести опре- деленных границ между этими понятиями, ибо перед нами все та же функция того же рассудка, уже действующего во всяком животном при созерцании объектов в пространстве; на высших ступенях своей силы эта функция то правильно находит в явлениях природы по данному действию неизвестную причину и таким образом дает разуму материал для установления всеобщих правил как законов природы; то, приспо- собляя известные причины к целесообразным действиям, изобретает сложные и остроумные машины; то, обращаясь к мотивации, прозрева- ет тонкие интриги и махинации и расстраивает их, или же точно рас- пределяет людей соответственно тем мотивам, которым подчиняется всякий из них, и потом по собственному желанию приводит их в движе- ние, как машины посредством рычагов и колес, и направляет их к определенным целям. Недостаток рассудка в собственном смысле называется глупостью', это — именно тупость в применении причинного закона, неспособ- ность к непосредственному восприятию сочетаний между причиной и действием, мотивом и поступком. Глупец не видит связи естественных явлений — ни там, где они представлены сами себе, ни там, где ими планомерно пользуются, т. е. в машинах: вот почему он охотно верит в колдовство и чудеса. Глупец не замечает, что отдельные лица, на вид независимые друг от друга, в действительности поступают по предвари- тельному уговору между собой; вот почему его легко мистифицировать и интриговать — он не замечает скрытых мотивов в предлагаемых ему советах, в высказываемых суждениях и т. п. Всегда недостает ему одно- го: остроты, быстроты, легкости в применении причинного закона, т. е. недостает силы рассудка. Величайший и в рассматриваемом смысле самый поучительный пример глупости, какой мне приходилось когда- 11160 видеть, представлял совершенно тупоумный мальчик, лет один- надцати, в доме умалишенных. Разум у него был, ибо он говорил и понимал; но по рассудку он стоял ниже многих животных. Когда бы я ни приходил, он рассматривал висевшее у меня на шее стеклышко-оч- ^о, в котором отражались комнатные окна и вершины поднимавшихся 70 Артур Шопенгауэр О мире как представлении /1 за ним деревьев: это зрелище приводило его каждый раз в большое удивление и восторг, и он не уставал изумляться ему, — он не понимал этой непосредственной причинности отражения. Как у разных людей степень остроты рассудка бывает очень неодина- кова, так еще больше различается она между разными породами живо- тных. Однако у всех, даже наиболее близких к растениям, рассудка хватает настолько, сколько надо для перехода от действия в непосред- ственном объекте к опосредованному как причине, т. е. к созерцанию, восприятию объекта; ибо последнее именно и делает их животными, так как оно дает им возможность двигаться по мотивам и потому отыски- вать или, по крайней мере, схватывать пищу, — между тем как расте- ния двигаются только по раздражителям и должны либо дождаться их непосредственного воздействия, либо изнемочь, искать же или улавли- вать их они не в состоянии. Мы удивляемся большой смышлености самых совершенных животных, — например, собаки, слона, обезьяны, ум которой столь мастерски описал Бюффон. По этим наиболее умным животным мы можем с достаточной точностью измерить, насколько силен рассудок без помощи разума, т. е. без отвлеченного познания в понятиях: мы не можем так хорошо узнать это на себе самих, ибо в нас рассудок и разум всегда поддерживают друг друга. Вот почему проявле- ния рассудка у животных часто оказываются то выше нашего ожида- ния, то ниже его. С одной стороны, нас поражает смыщленость того слона, который, перейдя уже множество мостов во время путешествия по Европе, однажды отказался вступить на мост, показавшийся ему слишком неустойчивым для его тяжести, хотя и видел, как по обыкно- вению проходил через него остальной кортеж>людей и лошадей. С дру- гой стороны, нас удивляет, что умные орангутанги не подкладывают дров, чтобы поддержать найденный ими костер, у которого они греются; последнее доказывает, что здесь требуется уже такая сообразитель- ность, которая невозможна без абстрактных понятий. Познание причи- ны и действия как общая операция рассудка даже a priori присуще животным; это вполне видно уже из того, что для них, как и для нас, оно служит предварительным условием всякого наглядного познания внеш- него мира. Если же угодно еще одно подтверждение этого, то стоит только припомнить, что, например, даже щенок при всем своем жела- нии не решается спрыгнуть со стола, ибо он предвидит действие тяжести своего тела, хотя и не имеет соответственного данному случаю опыта. Однако при обсуждении рассудка животных мы должны остерегаться приписывать ему то, что служит проявлением инстинкта, — способно- сти, вполне отличающейся по своему действию как от рассудка, так и от разума, но часто весьма похожей на соединенную деятельность обоих. Впрочем, разъяснение этого вопроса здесь неуместно, оно будет сделано при разборе гармонии, или так называемой телеологии природы, во второй книге; ему же всецело посвящена и 27-я глава дополнений. Недостаток рассудка мы назвали глупостью', позже мы увидим, что недостаток применения разума на практике — это наивность', недоста- ток способности суждения — ограниченность; наконец, частичный или полный недостаток памяти — тупоумие. Но о каждом будет сказано в своем месте. Правильно познанное разумом — истина, т. е. абстрактное сужде- ние с достаточным основанием (см. "О четверояком корне закона осно- вания ", § 29 и ел.); правильно познанное рассудком — реальность, т. е. правильный переход от действия в непосредственном объекте к его причине. Истине противоположно заблуждение как обман разума-, ре- альности противоположна видимость как обман рассудка. Более под- робное разъяснение всего этого можно найти в первой главе моего трак- тата о зрении и цветах. Видимость возникает тогда, когда одно и то же действие могло быть вызвано двумя совершенно различными причинами, из которых одна действует очень часто, а другая — редко: рассудок, не имея данных для распознания, какая из двух причин здесь действует (ибо действие со- всем одинаково), всегда предполагает обычную причину,и так как он действует не рефлективно и не дискурсивно, но прямо и непосредствен- но. то эта ложная причина предстоит нам как созерцаемый объект, каковой и есть ложная видимость. Как этим путем возникает двойное видение и двойное осязание, если органы чувств приведены в ненор- мальное положение, — это я выяснил в указанном месте и тем самым мл неопровержимое доказательство того, что созерцание существует только через рассудок и для рассудка. Другие примеры такого умствен- ного обмана, или видимости, — это погруженная в воду палка, которая кажется переломленной; изображения в сферических зеркалах, при выпуклой поверхности являющиеся несколько позади нее, а при вогну- той значительно впереди. Сюда же относится мнимо больший объем лучы на горизонте, чем в зените, что вовсе не есть оптическое явление, ибо. как показывает микрометр, глаз воспринимает луну в зените даже под несколько большим зрительным углом, чем на горизонте, но оассу- док, который считает причиной ослабления лунного и звездного блеска на горизонте большую отдаленность луны и всех звезд, измеряя ее, как и земные предметы, воздушной перспективой, принимает поэтому лу- ну на горизонте гораздо большей, чем в зените, и самый свод небесный горизонта — более раздвинутым, т. е. сплющенным. Это же неправиль- ное измерение по воздушной перспективе заставляет нас считать очень высокие горы; вершина которых, только и видная нам, лежит в чистом, прозрачном воздухе, — считать их более близкими, чем это есть в действительности, в ущерб их высоте; таков Монблан, если смотреть на нею из Салланша. И все эти обманчивые явления стоят перед нами в нашем непосред- ственном созерцании, которого нельзя устранить никаким рассуждени- ем разума. Последнее может предохранить только от заблуждения, т. е. от суждения недостаточно обоснованного, противопоставляя ему цру- п'\ истинное: например, разум может in abstracto признавать, что не оольшая отдаленность, а большая плотность воздуха на горизонте слу- жит причиной ослабления лунного и зведного блеска, но видимость во »^х приведенных случаях остается непоколебимой вопреки всякому абстрактному познанию, ибо рассудок полностью и резко отделен от Разума как от познавательной способности, привходящей только у че- ловека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может' только знать, рассудку одному, независимоот влияния разума, остает- ся только созерцание. 72 Артур Шопенгауэр О -иире как предсчшвлении 73 §7 По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели как таковую прежде всего, а затем (сославшись в главном на вступительный трактат) под- вергли разбору и другие, ей подчиненные формы — время, пространст- во и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него как такового, а объект, в свою очередь, сущест- вен для субъекта как такового, то они могут быть найдены и из субьек- та, т. е. познаны a priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих. Все же они могут быть сведены к общему выра- жению — закону основания, как я подробно показал в своем вступи- тельном трактате. Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект. Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы избежала возникшая в наши дни и получив- шая известность философия, тождества, так как она принимает своей подлинной исходной точкой не объект и не субъект, а нечто третье — познаваемый разумным созерцанием абсолют, который не есть ни объ- ект, ни субъект, но безразличие обоих^. Хотя я, ввиду полного отсут- ствия у меня всякого "созерцания разумом", не дерзаю рассуждать об этом почтенном безразличии и абсолюте, все же,опираясь только на доступные всем, в том числе и нам, профанам, протоколы "созерцаю- щих разумом", я должен заметить, что и эта философия не может быть исключена из упомянутой альтернативы двух ошибок. Ибо, несмотря на то, что тождество субъекта и объекта не мылится в ней, а интеллек- туально созерцается и постигается через погружение в него, она не избегает обеих этих ошибок, наоборот, скорее соединяет в себе их обе, так как сама распадается на две дисциплины, а именно, во-первых, трансцендентальный идеализм, каковым является учение Фихте о Я и который, по закону основания, выводит или извлекает объект из субъекта, и, во-вторых, на натурфилософию, которая таким же обра- зом из объекта постепенно делает субъект с помощью метода, называе- мого конструкцией^ (мне о нем очень мало известно, но ясно все же, что он представляет собой поступательное движение по закону основа- ния в ряде форм). От глубокой мудрости, которая таится в той "конст- рукции", я заранее отрекаюсь, потому что для меня, совершенно ли- шенного "созерцания разумом", все учения, предполагающие его, дол- жны быть книгой за семью печатями. И действительно, подобные глубокомысленные теории — странно сказать — производят на меня такое впечатление, будто я слышу только ужасное и крайне скучное пустозвонство. Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом — материей. Скорее эти системы поддаются делению со- гласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих клас- сов. или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионий- цев"*, Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материа- листов'", Из второго класса, или абстрактного понятия, исходили Спи- ноза (именно из чисто абстрактного и существующего лишь в своей дефиниции понятия субстанции), а раньше — элеаты^. Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорей- цы^' и китайская философия в "И-цзин"^. Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего — волевым актом внемир- ного, личного существа^. Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предпо- лагает материю, а вместе с нею и время и пространство несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует. Он избирает, далее, путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas» acicrna [вечной истиной ], перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярно- сти, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то послед- ним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, — позна- ние, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее со- стоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом наглядными представлениями, то. достигнув вместе с 1:им его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимо- го олимпийского смеха, так как, словно пробужденные ото сна, замети- ли бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый резуль- тат — познание — предполагался как неизбежное условие уже в первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлось оы огромное petitio principii (предвосхищение основания ], ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на кото- ром висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, оохнатывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого за собствен- яую косичку, выбившуюся наперед. Поэтому коренная нелепость мате- риализма состоит в том, что он, исходя из объективного, принимает за последний объясняющий принцип объективное же, — будет ли это . '•^перия in abstracto, лишь как мыслимая, или материя, уже вступив- шая в форму, эмпирически данная, т. е. вещество, например химиче- ^"е элементы с их ближайшими соединениями. 74 Артур Шопенгауэр Все это он принимает за существующее само по себе и абсолютно, чтобы вывести отсюда и органическую природу, и. наконец, познаю- щий субъект и, таким образом, вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное уже как таковое многообразно обус- ловлено познающим субъектом, формами его познания, имея их своей предпосылкой, и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее, словом — все материальное, которое мате- риализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности, если она сводится в конце концов к толчку и прогиводгйствию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, --все это, говорю я, представляет собой только в высшей сте- пени косвенно и условно данное и потому только относительно сущест- вующее. Ибо оно прошло через механику и фабрикацию мозга и оттого вошло в ее формы — время, пространство и причинность, лишь благо- даря которым оно и является как протяженное в пространстве и как действующее во времени. Из такого данного материализм хочет объяс- нить даже непосредственно данное: представление (где все это содер- жится) и, в конце концов, самую волю, между тем как на самом деле, наоборот, именно из воли надо объяснять все те основные силы, которые обнаруживаются по путеводной нити причинности и потому законо- мерно. Утверждению, что познание есть модификация материи, с оди- наковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя — это только модификация познания субъекта как его представление. Тем не менее, цель и идеал всякого естествознания в основе своей — это вполне проведенный материализм. То, что мы признаем здесь его очевидно невозможным, подтверждается другой ис- тиной, которая выяснится в дальнейшем ходе исследования. Она гла- сит, что ни одна наука в подлинном смысле (я разумею под этим систе- мы гическое познание, руководимое законом основания) никогда не мо- жет достигнуть конечной цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не постигает внутреннего существа мира, никогда не выходит за пределы представления и в сущности знакомит только с взаимоотношениями одного представления к другому. Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них — это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме как орудие — органон; другое — ее особый объект как проблема. Так, например, геометрия имеет пространство своей проблемой, а основание бытия в нем — своим органоном; для арифметики проблема — время, а основание бытия в нем — органон; для логики сочетания понятий как таковые являются проблемой, а основа познания — органоном, пробле- ма истории — совершившиеся деяния людей в великом и в массе, закон мотивации — ее органон; наконец, для естествознания материя состав- ляет проблему, а закон причинности — органон, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководствуясь причинностью, свести^ все возможные состояния материи друг к другу и, наконец, к одному, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в- естествознании противопоставляются два предельных состояния мате- ' рии: состояние, где она менее всего, и состояние, где она более всего' 75 О мире как представлении служит непосредственным объектом субъекта, иначе говоря: самая мер- твая и грубая материя, первичное вещество, и — человеческий орга- низм. Первого доискивается естествознание в качестве химии, второго — в качестве физиологии. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и расчеты на будущее довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количест- венному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, насчитывающихся теперь еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как таковой и пред- шествовавшим всем другим состояниям, которые не существенны для материи как таковой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в меха- ническом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направле- ния своего движения. Это само собой раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химиче- скую антиномию: как оно обнаруживается здесь, у первого из двух естественных полюсов естествознания, так нам явится соответствую- щий антипод и у второго. На достижение этого другого полюса естест- вознания также мало надежды, ибо все более и более становится ясным, что химическое никогда нельзя будет свести к механическому, а орга- ническое — к химическому или электрическому. Тот, кто в наши дни опять пускается по этой старой ложной дороге, скоро сойдет с нее, неприметно и сконфуженно, подобно своим предшественникам. Под- робнее об этом будет сказано в следующей книге. Мельком упомянутые здесь затруднения встают перед естествознанием в его собственной сфе- ре. Взятое же в качестве философии, оно предстает как материализм; однако последний, как мы видели, носит уже от рождения смерть в своем сердце, ибо он перепрыгивает через субъект и формы познания, между тем как последние так же предполагаются уже для грубейшей материи, с которой ему хотелось бы начать, как и для организма, куда он желал бы прийти. Ибо "нет объекта без субъекта" — вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти — кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизован- ное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, расте- """ — раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была 76 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 77 пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз. И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадле- жал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого по- средника знания, — знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъ- екте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период време- ни, наполненный бесчисленными превращениями, через которые мате- рия восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, — даже самое это время мыслимо лишь в тожде- стве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне них оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны — это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшество- вавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы дей- ствительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеет- ся, назвать другой антиномией нашего познания и поставить ее в соот- ветствие с той, которую мы нашли у первого полюса естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта^ — беспочвенная выдумка, как я покажу это в критике ее философии, приложенной к настоящему сочи- нению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, про- странство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, — не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из объективаций, волей. Но мир как представ- ление, который только и рассматривается здесь нами, начинается, ко- нечно, лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредни- ка знания мир не может существовать, следовательно, не существовал он и прежде. Но без этого глаза, т. е. помимо познания, не было и прежде, не было времени. Однако не время имеет начало — напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время — это самая общая форма познаваемости, в которую посредством причинной связи укла- дываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и время со всей своей двусторонней бесконечностью; и явление, которое напол- няет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как'; причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно прости- рающегося в прошлое, а это прошлое само так же обусловлено этим( первым настоящим, как и, наоборот, последнее — первым. Таким обра-' зом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они» неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляет-» ся как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало'' времени: нет, оно представляется следствием прошлого, по закону ос- нования бытия во времени, подобно тому, как и явление, наполняющее это настоящее, оказывается, по закону причинности, действием преж- них состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические "лкования, может указанный здесь момент начала безначального вре- мени видеть символизированным в рождении KpOHOca(X/)cwog ): когда .тгот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порож- -к-пия неба и земли, и на сцену выступил род богов и людей^. Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам матери- а.тзма, — этой самой последовательной из философских систем, исхо- 1ЯЩИХ из объекта, — делает вместе с тем наглядной необходимую вза- имозависимость и в то же время неустранимую противоположность мсжсту субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внут- ренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, — в том, над чем не тяготеет такое изначальное, корен- ное и при этом неразрешимое противоречие. ( вписанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено во всех возникавших до сих пор философских системах, то единственным и при том очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая филосо- фия И, Г. Фихте. О нем следует упомянуть в данном отношении, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение; оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечени- ем. красноречиво защищаемое в полемике со слабым противником, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, — ее совершенно недоставало Фихте, к?»: v. всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельст- во •-'. Та иначе и быть не могло. Философом делается каждый непремен- но в силу удивления, ^av^a^ew, от которого он желает освободиться и ^'"^орое Платон называет ца.\а нужда в нескольких людях и в их сложной работе, начинающейся " разные моменты времени, то руководитель подобной совместной дея- 98 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 99 тельности должен составить себе in abstracto ее план, и она возможна только при помощи разума. Замечательно, однако, что в деятельности первого рода, там, где кто-нибудь должен выполнить известное дейст- вие единолично и без перерывов, знание, применение разума, рефлек- сия часто могут даже мешать, например, при биллиардной игре, фехто- j вании, настройке инструмента, пении. В таких случаях деятельностью ^ должно непосредственно руководить наглядное познание, рефлексия j же делает ее неуверенной, рассеивая внимание и сбивая человека cj толку. Вот почему дикари и необразованные люди, мало привычные к : размышлению, выполняют известные физические упражнения, напри- 1 мер, борьбу с животными, метание стрел и т.п., с такой уверенностью : и быстротой, которые недоступны для рефлектирующего европейца, — 1 именно потому, что рефлексия заставляет его колебаться и медлить. Он старается, например, определить подходящее место, улучить надлежа- щий момент между обеими неверными крайностями; человек природы находит все это непосредственно, не думая ни о чем постороннем. Точно : так же нет для меня проку в том, что я умею определить in abstracto, в градусах и минутах, угол, под которым .надо накладывать бритву, если , я не знаю его интуитивно, держа бритву в руке. Так же мешает разум и пониманию человеческого лица: и оно должно совершаться непосредст- венно рассудком, недаром говорят, что выражение, смысл физиономии можно только чувствовать, т. е. они не растворяются в абстрактных i понятиях. Каждый человек обладает своей непосредственной интуи- тивной физиогномикой ипатогномикой, но один распознает эту signatura rerum [означенность вещей ] отчетливее, чем другой. Учить же и учиться физиогномике in abstracto нельзя, ибо оттенки здесь столь тонки, что понятие не может опуститься до них. Поэтому абстрактное знание так относится к ним, как мозаичная картина к Ван дер Верфту или Деннеру: подобно тому как при всей тонкости мозаики границы камешков всегда явны и поэтому невозможен постепенный переход от одного цвета к другому, так и понятия, в своей неподвижности и резких' очертаниях, как бы тонко ни раскалывать их ближайшими определение ями, никогда не могут достигнуть тонких модификаций созерцаемого, между тем именно в последних и заключается вся сущность указанной мною для примера физиогномики'. Именно это свойство понятий, которое делает их похожими на ка- мешки мозаичной картины и благодаря которому созерцание всегда остается их асимптотой, — это свойство является причиной того, поче-1 му с их помощью нельзя достигнуть ничего хорошего в искусстве. Если певец или виртуоз будет руководиться рефлексией, он останется мертв. То же относится к композитору, к художнику и даже к поэту; понятие • Я поэтому держусь того мнения, что точность физиогномики не может идти далыя установления нескольких вполне общих законов, например, таких: по лбу и глазам можн прочесть интеллектуальное, по губам и нижней половине лица — этическое проявлени воли; лоб и глаза взаимно уясняют друг друга, и каждая из этих черт, наблюдаемая 6f другой, понятна только вполовину; гениальность никогда не бывает без высокого, шир( кого, прекрасно округленного лба, но последний часто бывает и без нее; по умном выражению тем вернее заключать об уме, чем некрасивее лицо, и по глупому выражении тем вернее заключать о глупости, чем лицо красивее, ибо красота как соответствие чело веческому типу уже сама заключает в себе выражение духовной Ясности, безобразие ж^ имеет противоположный характер и т.д. * всегда бесплодно для искусства и может управлять только техникой его, сфера понятия — наука. В третьей книге мы подробнее исследуем, по- чему настоящее искусство всегда исходит из нагл-вдного познания, а не из понятия. Даже в обращении, в личной приветливости обхождения понятие играет только ту отрицательную роль, что сдерживает грубые вспышки эгоизма и животности, почему вежлипость и является его созданием, достойным всяческой похвалы. Однако привлекательность, грация, пленительность в обращении, любовь и дружба не должны вы- текать из понятия, иначе Намеренность расстраивает все^" Всякое притворство — дело рефлексии; но долго и без перерыва его не выдержать: пето potest personam diu ferre fictam", говорит Сенека в книге De clementia; большей частью оно тогда распознается и не дости- гает своей цели. В трудные моменты жизни, когда нужны быстрые решения, смелые поступки, скорая и верная сообразительность, разум, конечно, необходим; но если он получит преобладание и своими сомне- ниями задержит интуитивный, непосредственный, чисто рассудочный выбор в понимании должного, он вызовет нерешительность и легко может все испортить. Наконец, и добродетель и святость тоже исходят н;е из рефлексии, а из внутренней глубины воли и ее отношения к познаяию. Разъяснение этого относится к совершенно другому месту настоящей книги, здесь же я позволю себе заметить только то, что нравственные догматы могут быть одни и те же в разуме целых народов, но поступгют каждый инди- вид по-своему; и наоборот, поступки, как говорится, основаны на чув- ствах, т. е. как раз не на понятиях, — если иметь в веду их этическое содержание. Догматы занимают досужий разум; поступок в конце кон- цов идет своим путем, независимо от них, и совершается он большей частью не по абстрактным, а по невысказанным максимам, выражени- ем которых является именно сам человек в его целостности. Поэтому, как ни различны религиозные догматы народов, у всех добрый поступок сопровождается невыразимым довольством, а дурной — бесконечным отвращением; первого не колеблет никакая насмешка, от последнего не разрешит никакое отпущение духовника. Однако отсюда не следует, что для осуществления добродетельной жизни не нужно участие разу- ма, но только он — не источник ее. Его функция подчиненная: он хранит однажды принятые решения, стоит на страже принципов, про- тиводействуя минутным слабостям и сообщая последовательный харак- тер нашим поступкам. К этому Же, в конце концов, сводится и его роль в искусстве: здесь он так же бессилен в существенном, но помогает выполнению замысла, ибо гений проявляется не каждую минуту, а произведение все же должно быть завершено во всех част ях и округлено в одно целое". Никто не может долго носить личины. Сюда относится 7 гл. II тома, 100 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 101 §13 Все эти соображеяия как о пользе, так и о вреде применения разума должны уяснить, что хотя абстрактное знание и представляет собой рефлекс наглядного представления и основывается на нем, оно тем не менее не настолько с.овпадает с последним, чтобы всюду могло изменять его; напротив, между ними никогда нет полного соответствия. И хотя, как мы видели, многие из человеческих деяний осуществляются только с помощью разума и по обдуманному плану, однако некоторые из них лучше совершать без такой помощи. Именно то несоответствие нагляд- ного и абстрактного познания, благодаря которому последнее лишь приближается к первому, как мозаика к живописи, лежит в основе весьма замечательного явления, которое, как и разум, свойственно ис- ключительно человеку, но все объяснения которого, несмотря на все новые и новые попытки, до сих пор остаются неудовлетворительными: я имею в виду смех. В силу этого происхождения смеха мы не можем обойтись здесь без его объяснения, хотя оно и явится новой задержкой на нашем пути. Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами, которые в каком- либо отношении мыслились в этом понятии, и сам представляет собой лишь выражение этого несовпадения. Последнее часто происходит от- того, что два или несколько реальных объектов мыслятся в одном поня- тии и тождество его переносится на них; и вот тогда полное несходство их во всем остальном обнаруживает, что данное понятие подходило к ним лишь с какои-то одной стороны. Так же часто внезапно ощущается и несовпадение уникального реального объекта с тем понятием, под которое он в одном отношении подводится правильно. Чем вернее поэ-: тому подводятся такие, реальности под известное понятие в каком-ни-1 будь одном отношении и чем больше и очевиднее их несоответствие с^ ним в других отиюшениях, тем сильнее вытекающий из этой противопо-j ложности эффект смешного. Всякий смех, таким образом, возникает по^ поводу парадоксального и потому неожиданного подведения — все рав-j но, выражается оно в словах или в поступках. Таково вкратце правиль-j ное объяснение смешного, j Я не буду останавливаться здесь на передаче анекдотов, которые^ могли бы в качестве примеров поддержать мое объяснение, ибо orioj столь просто и понятно, что нс нуждается в них, и подтверждением eroj точно так же м'эжет служить любое из смешных воспоминаний читате-j ля. Но опору и вместе с тем разъяснение наша теория находит в суще-j ствовании двух родов смешного, на которые оно распадается и которые понятны именно из нашего толкования. Либо в сознании возникают два (или нескольк'3) очень различных реальных объекта, наглядных пред- ставления, иих намеренно отождествляют в единстве понятия, обнимав ющего оба предмета: этот род смешного называется остротой. Либсц наоборот, понятие первоначально находится в сознании, и от него пере- ходят к реальности и к воздействию на нее — поступку; объекты, в< всем различные, но одинаково мыслимые в этом понятии, рассматрива- ются и трактуются одинаковым образом, пока перед изумленным i пораженным деятелем не обнаружится их полное различие в остальных отношениях: этот род смешного называется глупостью. Итак, все смешное — это или остроумная выдумка, или глупый поступок, смотря по тому, совершился ли переход от несовпадения объектов к тождеству понятия или наоборот: первое всегда делается намеренно, последнее всегда происходит непроизвольно и по внешнему принуждению. Изме- нять же для виду исходный пункт и выдавать остроту за глупость со- ставляет искусство придворного шута и Гансвурста^: отлично сознавая различие объектов, он все-таки объединяет их тайным остроумием в одно понятие и, исходя из него, испытывает от обнаруживающегося затем различия объектов то изумление, которое он сам же и приготовил себе. Из этой краткой, но удовлетворительно изложенной теории смеш- ного вытекает, что (оставляя в стороне случай шута) остроумие всегда должно выражаться в словах, глупость же преимущественно в поступ- ках; впрочем, она проявляется и в словах, когда она лишь высказывает свое намерение, не осуществляя его в действительности, или обнаружи- вает себя в одних только суждениях и мнениях. К глупости относится также педантизм. Он происходит от того, что человек, не очень доверяя собственному рассудку, не решается предо- ставить ему в каждом отдельном случае непосредственное познание должного, всецело отдает его под опеку разума и хочет руководиться последним, т. е. всегда исходить из общих понятий, правил, принципов и строго держаться их в жизни, в искусстве и даже в этическом поведе- нии. Отсюда свойственная педантизму приверженность к форме, мане- ре, выражению и слову, которые заменяют для него существо дела. Здесь скоро обнаруживается несовпадение понятия с реальностью, об- наруживается, что понятое никогда не опускается до частностей, что его всеобщность и строгая определенность никогда не могут вполне подходить к тонким нюансам и разнообразным модификациям действи- тельности. Педант поэтому со своими общими принципами почти всег- да оказывается в жизни слишком узким; он не умен, безвкусен, беспо- лезен; в искусстве, где понятие бесплодно, он порождает нечто безжиз- ненное, натянутое, манерное. Даже в морали решимость поступать справедливо или благородно не везде может осуществляться согласно абстрактным принципам; во многих случаях бесконечно тонкие нюан- сы обстоятельств вызывают необходимость в непосредственно вытека- ющем из характера выборе должного, между тем как применение чисто отвлеченных принципов, пригодных лишь наполовину, отчасти дает ложные результаты, а отчасти и совсем невозможно, так как они чужды индивидуальному характеру действующего лица, от которого никогда нельзя отрешиться. Вот почему и бывает непоследовательность. Мы не можем вполне освободить Канта от упрека в поощрении морального педантизма, поскольку условием моральной ценности поступка он счи- тает его происхождение из чисто разумных абстрактных принципов, помимо всякой склонности или минутного порыва. В таком упреке за- ключается и смысл шиллеровской эпиграммы "Угрызение совести"^. Когда, особенно в политике, речь идет о доктринерах, теоретиках, уче- ных и т.п., то имеются в виду педанты, т. е. люди, которые знают вещи in abstracto, но не in concreto. Абстракция заключается в мысленном Устранении частных определений, тогда как на практике именно они играют важную роль. 102 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 103 Для полноты теории надо упомянуть еще незаконный вид остроты — игру слов, calembourg, pun; сюда же относится и двусмысленность, l'equivoque, главная сфера которой — непристойность. Как острота на- сильственно подводит под одно понятие два различных реальных объек- та, так игра слов, пользуясь случаем, облекает в одно слово два различ- ных понятия: контраст возникает тот же, но только гораздо бледнее и поверхностнее, ибо проистекает не из существа вещей, а лишь из слу- чайности наименования. При остроте тождество — в понятии, разли- чие — в действительности; при игре слов различие — в понятиях, а тождество — в действительности, представляемой звучанием слова. Сравнение, пожалуй, было бы слишком прихотливым, если бы мы ска- зали, что игра слов так относится к остроте, как парабола верхнего обращенного конуса к параболе нижнего. Словесное же недоразумение, или quid pro quo, — это невольный calembourg, и оно относится к по- следнему так, как глупость к остроумию; поэтому тугой на ухо, подобно глупцу, часто дает повод для смеха, и авторы плохих комедий пользу- ются им для возбуждения смеха вместо глупца. Я рассмотрел здесь смех только с психологической стороны; по отно- шению к физической отсылаю к сказанному в "Парерга", т.П, гл.б, § 96, стр. 134 (первое изд.)'. §14 От этих различных соображений, которые, надеюсь, вполне уяснили разницу и отношение между познанием разума, знанием, понятием — с одной стороны, и непосредственным познанием в чисто чувственном математическом созерцании и восприятии посредством рассудка — с другой; далее, от эпизодических замечаний о чувстве и смехе, к кото- рым нас почти неизбежно привел разбор замечательного соотношения наших познавательных сил, — я возвращаюсь теперь к дальнейшему анализу науки, этого третьего преимущества (наряду с языком и обду- манной деятельностью), какое дает человеку разум. Предстоящее нам общее рассмотрение науки будет относиться отчасти к ее форме, отча- сти к обоснованию ее суждений и, наконец, — к ее содержанию. Мы видели, что, за исключением основы чистой логики, всякое зна- ние вообще имеет свой источник не в самом разуме: приобретенное на ином пути, по своему характеру наглядное, оно только укладывается в разуме и этим переходит в совершенно другой род познания — абстрак- i тный. Всякое знание, т. е. познание, поднявшееся до осознания in. abstracto, относится к науке в собственном смысле как часть к целому, j Каждый человек из опыта и наблюдения над встречающимися ему от- \ дельными явлениями приобретает знание о разных вещах; но к науке j стремится только тот, кто задается целью достигнуть полного познания j in abstracto какой-нибудь определенной области предметов. Выделить j эту область он может только с помощью понятия; вот почему во главе j каждой науки находится понятие, и в нем мыслится та часть из coBO^j купности вещей, о которой наука обещает дать полное познание inj * Сюда относится 8 гл. II тома. abstracto: таковы, например, понятия пространственных отношений, влияния неорганических тел друг на друга, свойств растений или живо- тных, последовательных изменений земной поверхности, изменений человечества в его целом, строения языка и т. д. Если бы наука хотела приобретать знания о своем объекте посредством изучения каждого отдельного предмета, мыслимого в ее понятии, пока постепенно не было бы изучено все, то для этого, с одной стороны, не хватило бы никакой человеческой памяти, а с другой, — нельзя было бы дойти до уверенно- сти в полноте узнанного. Поэтому она пользуется той разъясненной выше особенностью сфер понятий, что они содержат одна другую, и тяготеет преимущественно к наиболее широким сферам, какие только вообще лежат внутри понятия ее объекта. Определив взаимные отно- шения этих сфер, она тем самым определяет и все мыслимое в них вообще и может, выделяя с каждым разом все более узкие сферы поня- тий, все точнее и точнее охватывать это мыслимое своими определени- ями. Отсюда и становится возможным для науки всецело обнимать свой предмет. Этот путь, которым наука приходит к познанию, путь от все- общего к особенному, отличает ее от обыкновенного знания; вот почему систематическая форма является существенным и характерным при- знаком науки. Объединение самых общих сфер понятий каждой науки, т. е. знание ее высших принципов, служит неизбежным условием для ее изучения; как далеко идти от таких принципов к более частным поло- жениям, это зависит от нашей воли и увеличивает не основательность, а только объем учености. Число высших принципов, которым подчиня- ются все остальные, в разных науках очень различно, так что в одних из них больше субординации, в других — координации; в этом отноше- нии первые требуют большей способности суждения, а последние — большей памяти. Уже схоластикам было известно*, что так как умозак- лючение требует двух посылок, то никакая наука не может исходить из единственного, далее уже не выводимого главного принципа: каждая наука должна иметь несколько таких принципов, по крайней мере — два. Преимущественно классифицирующие науки: зоология, ботаника, а также физика и химия, поскольку они сводят всю неорганическую деятельность к немногим основным силам, содержат больше всего суб- ординации, наоборот, история, собственно, не имеет ее совсем, потому что общее заключается в ней лишь в обзоре главных периодов, из кото- рых , однако, нельзя вывести отдельных событий: последние подчинены первым только хронологически, по своему же понятию координирова- ны с ними; вот почему история, строго говоря, это знание, а не наука. Правда, в математике, как ее строит Евклид, только аксиомы представ- ляют собой недосказуемые главные положения, а все доказательства подчиняются им в строгой последовательности. Однако такое построе- ние не связано с сущностью математики, и на самом деле каждая теоре- ма начинает собой новую пространственную конструкцию, которая са- ма по себе независима от предыдущих и может быть познана, собствен- но говоря, совершенно независимо от них, сама из себя, в чистом созерцании пространства, где даже самая запутанная конструкция в сущности так же непосредственно очевидна, как и аксиома; подробнее Суарес, Dispul. metaphysicae, disp. III, sect. 3, tit.3. 104 Артур Шопеигауэр О мире как представлении 105 об этом будет сказано ниже. Между тем каждое математическое поло- жение остается все-таки всеобщей истиной, применимой к бесчислен- ным отдельным случаям, и ей свойствен также постепенный переход от простых положений к сложным, вытекающим из первых; таким обра- зом, математика во всех отношениях — наука. Совершенство науки как таковой, т. е. по форме, состоит в том, чтобы в ее положениях было как можно больше субординации и как можно меньше координации. Поэтому общенаучный талант — это спо- собность соподчинять сферы понятий по их различным определениям, чтобы, как этого неоднократно требует Платон, наука представляла собою не просто всеобщее, под которым непосредственно сопоставлено необозримое многообразие, но чтобы знание нисходило от предельно общего к особенному постепенно, через посредствующие понятия и разделения, основаные на все более конкретных определениях. Выра- жаясь языком Канта, это значит одинаково удовлетворять законам од- нородности и обособления. Но именно из того, что в этом заключается истинное совершенство, явствует следующее: цель науки — не большая достоверность (ибо последнюю может иметь и самое отрывочное от- дельное сведение), но облегчение знания посредством его формы и дан- ная этим возможность полноты знания. Поэтому ложно распространен- ное мнение, что научность познания заключается в большей достовер- ности, и столь же ложно вытекающее отсюда утверждение, будто лишь математика и логика — науки в подлинном смысле, так как только они, в силу своей чистой априорности, обладают неопровержимой достовер- ностью познания. Этого последнего преимущества у них нельзя оспари- вать, но оно вовсе не дает им особого права на научность, которая состоит не в достоверности, а в систематической форме познания, осно- i ванной на постепенном нисхождении от всеобщего к особенному, j Этот свойственный наукам путь познания от всеобщего к особенному i влечет за собою то, что в них многое обосновывается дедукцией из предшествующих положений, т. е. доказательствами; и это дало повод к старому заблуждению, будто лишь доказанное вполне истинно и буд- то каждая истина нуждается в доказательстве, между тем как, наобо- рот, каждое доказательство скорее нуждается в недоказуемой истине, которая служила бы конечной опорой его самого или опять-таки его доказательств; вот почему непосредственно обоснованная истина на-, столько же предпочтительна перед истиной, основанной на доказатель-' стве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука. "\ Созерцание — будь то чистое a priori, как оно обосновывает матема-j тику, будь то эмпирическое a posteriori, как оно обосновывает все дру", гие науки, — вот источник всякой истины и основа всякой науки. (Ис- ключением служит только логика, основанная не на наглядном, но все-таки на непосредственном познании разумом его собственных зако* нов.) Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения, не посредственно почерпнутые из созерцания и на нем вместо всяког доказательства основанные, — для науки это то же, что солнце в мире здании, ибо от них исходит всякий свет, озаренные им светятся и дру-< гие. Выводить непосредственно из созерцания истинность таких пер вичных суждений, выдвигать такие устои науки из необозримой масса реальных вещей — это и есть дело способности суждения, состоящей i умении правильно и точно переносить наглядно познанное в абстракт- ное сознание и поэтому являющейся посредницей между рассудком и рпзумом^. Только исключительная и превосходящая обычную меру сила этой способности в индивиде может действительно двигать вперед «ауку. а выводить суждения из суждений, доказывать, умозаклю- чать — это умеет всякий, кто только одарен здравым разумом. Напро- тив, сводить познанное в созерцании к надлежащим понятиям и за- креплять для рефлексии так, чтобы, с одной стороны, общее для многих реальных объектов мыслилось в едином понятии и чтобы, с другой стороны, различное в них мыслилось в соответственном числе понятий; чтобы таким образом различное, несмотря на частичное совпадение, все-таки познавалось и мыслилось как различное, а тождественное, несмотря на частичное различие, все-таки познавалось и мыслилось как тождественное, сообразно цели и плану, поставленных для каждого данного случая, — все это совершает способность суждения. Недоста- ток се — ограниченность. Человек ограниченный либо не сознает час- тичного или относительного различия в том, что в известном отноше- нии тождественно, либо не сознает тождества в том, что относительно или отчасти различно. Впрочем, и к этому объяснению способности суждения может быть применено кантовское разделение ее на рефлек- тирующую и определяющую, в зависимости от того, идет ли она от наглядных объектов к понятию, или от него к ним, —в обоих случаях посредствуя между наглядным познанием рассудка и рефлективным по:зч.!нием разума. Не может быть истины, к которой приводил бы безусловно только путь умозаключений, необходимость обосновывать ее ими всегда лишь относительна, даже субъективна. Так как все дока- зательства — умозаключения, то для новой истины следует искать сна- чала не доказательства, а непосредственной очевидности, и лишь пока недостает ее, можно еще приводить доказательства. Всецело доказа- тельной не может быть ни одна наука, как не может здание висеть в воздухе: все ее доказательства должны сводиться к чему-нибудь на- глядному и потому далее недоказуемому. Ибо весь мир рефлексии по- коится и коренится в мире наглядном. Всякая конечная, т. е. изначаль- ная очевидность — наглядна: это показывает уже самое слово. Поэто- му она или эмпирична, или основывается на априорном созерцании условий возможного опыта; в обоих случаях, таким образом, она до- ставляет лишь имманентное, а не трансцендентное познание. Каждое понятие имеет значение и бытие только в своем, хотя бы и очень кос- венном отношении к наглядному представлению, а то, что относится к понятиям, относится и к составляемым из них суждениям и к целым наукам. Поэтому должна существовать какая-то возможность каждую истину, которая открывается посредством умозаключений и сообщает- ся посредством доказательств, познавать и непосредственно, без помо- щи доказательств и умозаключений. Труднее всего это, конечно, по отношению к некоторым сложным математическим теоремам, до КОТО- РЫХ мы доходим только рядом умозаключений; таково, например, вы- числение хорд и касательных для всякой дуги путем выводов из пифа- "оровой теоремы. Но и такая истина не может по существу и всецело опираться на абстрактные положения, и лежащие в ее основе простран- ственные отношения должны быть настолько явны для чистого созерца- 106 Артур Шопенгауэр 0 мире как представлении 107 ния a priori, что их абстрактное выражение получает непосредственное обоснование. Впрочем, о математических доказательствах сейчас будет сказано подробнее. Правда, часто в повышенном тоне говорят о таких науках, которые будто бы всецело основываются на правильных заключениях из несом- ненных посылок и которые поэтому неопровержимо истинны. На самом же деле ряд чисто логических умозаключений, как бы ни были верны посылки, всегда приведет только к уяснению и раскрытию того, что уже хранится готовым в самих посылках: будет только explicite изложено то, что понималось в них implicite. Под этими прославленными науками имеют в виду преимущественно математические, в частности, астроно- мию. Однако надежность последней вытекает из того, что в ее основе лежит данное a priori, следовательно, безошибочное созерцание про- странства, а все пространственные отношения следуют одно из другого с необходимостью (основание бытия), которая доставляет априорную достоверность, и поэтому могут уверенно выводиться одно из другого. К этим математическим определениям присоединяется здесь еще и един- ственная сила природы — тяготение, которое действует в точном соот- ношении масс и квадратов расстояний, и, наконец, а рПоПдостоверный, как следствие закона причинности, закон инерции вместе с эмпириче- ским показателем раз и навсегда сообщенного каждой из этих масс движения. В этом и состоит весь материал астрономии; как своей про- стотой, так и своей достоверностью он приводит к незыблемым и, бла- годаря величию и важности предмета, очень интересным результатам. Например, если я знаю массу какой-нибудь планеты и расстояние от нее до ее спутника, то я могу безошибочно заключить о времени его кругообращения — по второму закону Кеплера; основывается же этот закон на том, что при данном расстоянии только данная скорость одно- временно и приковывает спутника к планете, и удерживает его от паде- ния на нее. Итак, лишь на подобной геометрической основе, т. е. посредством созерцания a priori, и к тому же применяя еще известный закон приро- ды, можно с помощью умозаключений достигнуть многого — ибо они образуют здесь как бы мосты от одного наглядного восприятия к друго- му; этого не достичь с одними лишь чистыми умозаключениями на исключительно логическом пути. Источником первых и основных истин астрономии является, собст- венно, индукция, т. е. сочетание данного во многих созерцаниях в одно правильное, непосредственно обоснованное суждение; из него выводят- ся затем гипотезы, а подтверждение их опытом как приближающейся к полноте индукцией служит доказательством упомянутого первого суж- дения. Например, видимое движение планет познано эмпирически: по- сле многих ложных гипотез о пространственной связи этого движения (орбиты планет) было найдено, наконец, настоящее движение, затем открыты законы (кеплеровы), которым оно следует, и в конце концов его причина (всеобщее тяготение); и всем этим гипотезам придало со- вершенную достоверность эмпирически познанное совпадение снимии с их выводами всех действительных случаев, т. е. индукция. Найти гипотезу было делом способности суждения, которая правильно воспри- няла данный факт и придала ему соответственное выражение; индук- ция же, т. е. многократное созерцание, подтвердила истинность гипоте- зы. Но последняя могла быть установлена и непосредственно, с по- мощью единственного эмпирического созерцания, если бы только мы могли свободно пробегать мировые пространства и обладали телескопи- ческими глазами. Следовательно, и здесь умозаключения не сущест- венный и единственный источник познания, а только средство на край- ний случай. Наконец, чтобы привести третий, иного рода пример, заметим еще, что и так называемые метафизические истины, как их изложил Кант в "Метафизических началах естествознания", своей очевидностью обя- заны не доказательствам. A priori несомненное мы познаем непосредст- венно: как форма всякого познания оно сознается нами с предельной необходимостью. Например, то, что материя постоянна, т. е. не может ни возникнуть, ни уничтожиться, это мы знаем непосредственно как отрицательную истину, ибо наше чистое созерцание пространства и времени дает возможность движения, а рассудок, в законе причинно- сти, дает возможность изменения формы и качества; но для возникно- вения или уничтожения материи у нас нет соответственных форм пред- ставления. Вот почему эта истина была очевидна во все времена, всюду и для каждого и никогда серьезно не подвергалась сомнению; этого не могло бы быть, если бы она не имела иной основы познания, кроме кантовского доказательства, столь трудного и балансирующего на ост- рие иглы. Кроме этого я (как выяснено в приложении) нашел кантов- ское доказательство неправильным, и я показал выше, что постоянство материи следует выводить из участия, которое имеет в возможности опыта не время, а пространство. Действительное обоснование всех ис- тин, называемых в этом смысле метафизическими, т. е. абстрактных выражений необходимых и общих форм познания, не может заклю- чаться опять-таки в абстрактных положениях: оно состоит только в непосредственном осознании форм представления, a priori проявляю- щемся в аподиктических и недоступных никакому опровержению тези- сах. Если же все-таки хотят дать доказательство таких истин, то оно может состоять лишь в указании на то, что в какойнибудь несомненной истине уже заключена доказываемая истина как часть или как предпо- сылка. Так, например, я выяснил, что всякое эмпирическое созерцание уже содержит в себе применение закона причинности, познание кото- рого является поэтому условием всякого опыта и не может, таким обра- зом, происходить и зависеть от него, как утверждал Юм. Доказательства вообще менее служат для тех, кто хочет учиться, чем для тех, кто хочет спорить. Последние упорно отвергают непосредст- венно достоверную мысль: только истина может быть всесторонне по- следовательна; поэтому спорщикам надо показать, что они под одной формой и косвенно соглашаются с тем, что они под другой формой и непосредственно отвергают, —т.е. им надо показать логически необхо- димую связь между отрицаемым и признаваемым. Кроме того, научная форма, т. е. подчинение всего особенного всеоб- щему в восходящем порядке, влечет за собою то, что истинность многих положений обосновывается только логически, а именно, их зависимо- стью от других положений, т. е. посредством умозаключений, которые вместе с тем выступают в качестве доказательств. Но никогда не следу- 108 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 109 ет забывать, что вся эта научная форма является средством только для облегчения познания, а не для достижения большей достоверности. Легче узнать свойство какого-нибудь животного из вида, к которому оно принадлежит, восходя далее к роду, семейству, порядку и классу, чем каждый раз исследовать данное животное в отдельности; но истин- ность всех положений, выводимых с помощью умозаключений, посто- янно обусловлена и в конце концов зависит от какой-нибудь другой истины, которая основывается не на умозаключениях, а на созерцании. Если бы последнее всегда было для нас столь же близко, как вывод с помощью умозаключения, то его, безусловно, следовало бы предпочи- тать. Ибо всякий вывод из понятий, ввиду указанного выше многооб- разного совпадения сфер между собою и частых колебаний в определе- нии их содержания, может оказаться обманчивым; примерами этого служат столь многочисленные доказательства лжеучений и софизмы всякого рода. Умозаключения по форме своей, правда, вполне верны, но они очень ненадежны по своей материи — понятиям, отчасти потому, что сферы последних не всегда строго разграничены, отчасти потому, что они многообразно пересекаются между собою, и одна сфера отдель- ными своими частями содержится во многих других, так что можно' произвольно переходить из нее в ту или другую сферу, а затем и далее, как уже было показано. Или, другими словами: terminus minor [мень- ший термин ], как и medius [средний ], могут быть всегда подчинены различным понятиям, из которых по желанию выбирают terminus major [больший термин ] и medius, в соответствии с чем заключение выходит разное. Итак, везде непосредственная очевидность гораздо предпочтитель- нее доказанной истины, и последней надо пользоваться лишь там, где первую пришлось бы искать слишком далеко, а не там, где очевидность столь же близка или еще ближе, чем доказанная истина. Выше мы уже видели, что, действительно, в логике, там, где непосредственное позна- ние в каждом отдельном случае для нас ближе, чем производное науч- ное, мы в своем мышлении всегда руководствуемся только непосредст- венным познанием законов мышления и не пользуемся логикой*. §15 И вот, если при нашем убеждении, что созерцание — первый источ- ник всякой очевидности, что только непосредственное или косвенное отношение к нему представляет абсолютную истину, что, далее, бли- жайший путь к ней — самый надежный, так как всякое посредничество понятий сопряжено с многочисленными заблуждениями; если, говорю я, при таком убеждении мы обратимся к математике, как она установ- i лена Евклидом в качестве науки и в общем сохранилась и доныне, то i нам нельзя будет не признать пути,которым она идет, странным и даже \ превратным. Мы требуем, чтобы каждое логическое доказательство; сводилось к наглядному; она, наоборот, сознательно прилагает все уси- j лия к тому, чтобы отвергнуть свойственную ей, всюду близкую нагляд-1 ную очевидность и заменить ее логической. Мы должны сознаться: это "\ * Сюда относится 12 гл. II тома. похоже на то, как если бы кто-нибудь отрезал себе ноги, чтобы ходить па костылях, или на то, как принц в "Торжестве чувствительности" убегает от реальной прекрасной природы, чтобы любоваться театраль- ной декорацией — ее подражанием. Я должен напомнить здесь то, что сказаны мною в шестой главе i-рактата о законе основания, и предполагаю :)то сохранившимся све- жим в памяти читателя, так что свои замечания я связываю с изложен- ным в названной главе, не объясняя заново разницы между просто основанием познания математической истины, — что может быть дано логически, и основанием бытия, — этой негохредственной, лишь на- глядно познаваемой связью частей пространства и времени, связью, постижение которой только и дает истинное удовлетворение и основа- тельное знание, тогда как просто основа познания всегда остается на поверхности и может только объяснить, что это так, но не почему это так. Евклид избрал последний путь к явному ущербу для науки. Ибо уже в самом начале, например, где он должен был бы раз навсегда показать, как в треугольнике углы и стороны взаимно определяются и служат основанием и следствием друг друга, согласно форме закона основания, господствующей в одном пространстве и влекущей за собою там, как и всюду, необходимость, чтобы нечто одно было таково, каково оно есть, ибо совершенно отличное от него другое таково, каково оно есть; вместо того, чтобы этим путем дать глубокое проникновение в существо треугольника, он выдвигает несколько отрывочных, произ- вольно выбранных теорем о треугольнике и выясняет их логическую основу познания посредством многотрудной, логически построенной аргументации по закону противоречия. Вместо исчерпывающего позна- ния этих пространственных отношений мы получаем, таким образом, лшпь немногие, произвольно сообщенные выводы из них, и мы нахо- димся в таком же положении, как человек, которому показали различ- ные действия хитро налаженной машины, но не объяснили ее внутрен- ней связи и устройства. То, что все, доказываемое Евклидом, обстоит именно так, с этим мы, побуждаемые законом противоречия, должны согласиться; но почему это так, мы не узнаем. Поэтому испытываешь пс'чти неприятное чувство, как после прод.елок фокусника, и на них в с.1мом деле поразительно похоже большинство евклидовых доказа- тельств, Истина почти всегда приходит с заднего крыльца, обнаружива- ясь per accidens из какого-нибудь побочного обстоятельства. Часто апа- готическое доказательство закрывает все двери, одну за другой, и остав- .^чет открытой лишь одну, в которую г.отому поневоле и входишь. ^асто, как в пифагоровой теореме, проводятся линии, неизвестно поче- му: потом оказывается, что это были сети, которые неожиданно затяги- ваются и ловят согласие учащегося, и он, к своему изумлению, должен признать то, что по своей внутренней связи остается для него совершен- ""• непонятным, — до такой степени, ',-'о он может проштудировать "tvro Евклида, не достигнув истинного понимания законов пространст- ""иных отношений, а вместо этого заучив лишь некоторые выводы из ''^^"•^. Это собственно эмпирическое и ненаучное знание похоже на све- дения врача, который знает болезнь и средство против нее, но не знает ^ взаимной связи. И все это является результатом того, что свойствен- ный известному виду познания характер доказательства и очевидности 110 Артур Шопенгауэр своевольно отвергают и насильственно заменяют его другим, чуждым существу данного знания. Впрочем, метод, каким пользовался Евклид, заслуживает всяческого восхищения, и оно сопровождало его творца в течение многих веков и зашло так далеко, что его математические приемы были сочтены образцом научного изложения, которому стара- лись подражать во всех других науках и от которого впоследствии все- таки отвернулись, не зи'ая, однако, почему. В наших же глазах метод Евклида в математике предстает лишь блестящим извращением. Но для каждого великого заблуждения, будь то в жизни или в науке, имев- шего преднамеренный и методический характер и сопровождавшегося всеобщим одобрением, всегда можно найти причину в философии, ка- кая господствовала в то время. Элеаты впервые открыли различие, а иногда и противоречие между являющимся, <ршуоцеут, и мыслимым, voou^evov*, и многообразно вос- пользовались этим для своих философем и для своих софизмов. По их стопам впоследствии пошли мегарцы, диалектики, софисты, новые ака- демики и скептики^. Они обратили внимание на призрачность, т. е. обман чувств, или, скорее., рассудка, превращающего данные чувств в созерцание; этот обман часто заставляет нас видеть такие вещи, кото- рым разум уверенно отказывает в реальности, — например, перелом- ленную палку в воде и т. п. Было понятно, что чувственному созерца- нию нельзя доверять безусловно, и отсюда поспешно заключили, будто одно лишь разумное логическое мышление служит порукой истины, хотя Платон (в "Пармениде"), мегарцы, Пиррон^ и новые академики показали на примерах (как позднее в том же роде Секст Эмпирик), что, с другой стороны, умозаключения и понятия тоже вводят в заблужде- ние и даже влекут за собой паралогизмы^ и софизмы, которые возни- кают гораздо легче и разрешаются гораздо труднее, чем призрачность в чувственном созерцании. И тем не менее, рационализм, возникший в ; противовес эмпиризму, одержал верх, и в соответствии с ним Евклид . обработал математику, поневоле обосновывая наглядной очевидностью ; (ipalvofievov) только одни аксиомы, а все остальное — умозаключения- ' ми (vocwfievw). Его метод господствовал в течение всех веков, и этому не было бы конца, если бы небыло установлено различие между чистым j созерцанием a priori и эмпирическим созерцанием. Впрочем, уже ком- 1 ментатор Евклида Прокл, по-видимому, вполне сознавал эту разницу, 1 как показывает у него то место, которое Кеплер перевел на латинский 1 язык в своей книге De haniionia mundi; но Прокл не придал этому j вопросу достаточной важности, поставил его слишком изолированно, j остался незамеченным и не д«:)стиг цели. Только две тысячи лет спустя j учение Канта, которому суждено провести столь великие перемены aцj всем знании, мышлении и деятельности европейских народов, оказало 1 такое же влияние и на математику. Ибо лишь после того, как этоТ^ великий ум научил нас, что созерцания пространства и времени совер-^j шенно отличны от эмпирических, вполне независимы от всякого воз-'j действия на чувства и обусловливают его, а не обусловливаются им,1 т. е. априорны и потому совсем' недоступны иллюзиям чувств, — липп»1 • Здесь не может быть и речи о кантовском злоупотреблении этими греческими терми-д нами, которое я критикую в приложении. О мире как представлении l l l а ииразуют равные прямоугольники после этого мы в состоянии понять, что логические приемы Евклида в математике являются ненужной предосторожностью, костылем для здоровых ног, что они подобны путнику, который, приняв ночью ясный, твердый путь за воду, боится ступить на него и все время ходит около по ухабистой почве и рад время от времени наталкиваться на мнимую воду. Лишь теперь мы можем с уверенностью утверждать, что то необ- ходимое, что представляется нам при созерцании какой-нибудь фигу- ры, вытекает не из ее чертежа на бумаге, быть может, очень дурно исполненного, и не из абстрактного понятия, мыслимого при этом, а непосредственно из a priori известной нам формы всякого познания. Эта форма везде — закон основания; здесь она как форма созерцания, т. е. пространство, является законом основания бытия; но очевидность и значение его так же велики и непосредственны, как очевидность и значение закона основы познания, т. е. логическая достоверность. Поэ- тому нам нет нужды и не следует доверять только последней и покидать свойственную математике сферу для того, чтобы искать ей подтвержде- ние в совершенно чуждой для нее области понятий. Оставаясь на свой- ственной математике почве, мы получаем то великое преимущество, что здесь знание того, что нечто обстоит так, совпадает со знанием того, почему это так, — между тем как евклидовский метод совершенно раз- деляет оба эти знания и дает лишь первое.а не последнее. Аристотель прекрасно говорит в Analyt. post.l, 27: "Знание сразу и о том, что есть, и о том, почему .есть, более точно и первично, чем отдельно знание о том, что есть, и о том, почему есть". Ведь в физике мы только тогда испытываем удовлетворение, когда знание, что нечто обстоит так, со- единяется со знанием, почему это так; что ртуть в торричеллиевой трубке подымается на высоту 28 дюймов, — это плохое знание, если не прибавить к нему, что ртуть держится на такой высоте противодействи- ем воздуха. Почему же в математике мы должны довольствоваться тем qualitas oeculta [скрытое качество] круга, что отрезки каждых двух пересекающихся в нем хорд всегда образуют равные прямоугольники? Что это так, Евклид в самом деле доказывает в 35-й теореме третьей книги; но почему это так, еще неизвестно. Точно так же и пифагорова теорема знакомит нас с qualitas oeculta прямоуголь- ного треугольника; ходульное, даже коварное доказательство Пифагора оставляет нас беспо- мощными при вопросе почему, между тем как прилагаемая уже известная нам простая фигура при первом же взгляде на нее уясняет дело гораздо лучше этого доказательства и внушает глубокое внутрен- нее убеждение в необходимости этого свойства и его зависимости от простого угла. И при неравных катетах должна существовать возможность такой же ^плядной убедительности, как и вообще при всех возможных геомет- рических истинах, — уже потому, что открытие подобной истины выте- кало из такой созерцаемой необходимости, а доказательство придумы- 112 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 113 валось лишь только потом. Поэтому нужно лишь проанализировать ход мысли, совершенный при первом открытии геометрической истины, чтобы наглядно понять ее необходимость. Вообще я желают бы, чтобы математика преподавалась с помощью аналитического метода вместо синтетического, который применяют Евклид. Правда, для сложных ма- тематических истин это было бы сопряжено с очень большими, хотя и не непреодолимыми трудностями. В Германии в разных местах уже начинают изменять преподавание математики и чаще идут по этому аналитическому пути. Решительнее всех это сделал г. Козак, учитель математики и физики в Нордхаузенской гимназии: к программе экза- менов 6 апреля 1852 г. он присоединил обстоятельную попытку изложе- ния геометрии по указанным мною принципам. Для улучшения математического метода в особенности необходимо отрешиться от предрассудка, будто доказанная истина имеет какие-то преимущества сравнительно с познанной наглядно, нити будто логиче- ская истина, основанная на законе противоречия, лучше метафизиче- ской, которая непосредственно очевидна и к которой принадлежит так- же чистое созерцание пространства. Самое достоверное и повсюду необъяснимое, это — содержание зако- на основания. Ибо он в своих различных видах выражает всеобщую форму всех наших представлений и познаний. Всякое объяснение — это сведение к нему, указание в отдельном случае на выражаемую им вообще связь представлений. Он является, следовательно, принципом всех объяснений и потому сам не поддается объяснению и не нуждается в нем, так как всякое объяснение уже предполагает его и лишь через него получает свое значение. При этом ни один из его видов не имеет преимущества перед другими: он равно достоверен и недоказуем как закон основания бытия, или становления, или действия, или познания. Отношение основания к следствию как в одном, так и в других его видах имеет необходимый характер; оно вообще является источником и един- ственным смыслом понятия необходимости. Не существует другой не- обходимости, кроме той, что необходимо следствие, если дано основа- ние, и не существует основания, которое не влекло бы за собой необхо- димости следствия. И подобно тому, как несомненно из данного в посылках основания познания вытекает выражаемое в заключении следствие, так же несомненно основание бытия в пространстве; если я наглядно понял соотношение двух последних, то его несомненность так же велика, как и любая логическая достоверность. А выражением тако- го соотношения и служит каждая геометрическая теорема, — не менее, чем какая-нибудь из двенадцати аксиом: ведь теорема представляет собой метафизическую истину и таковая столь же непосредственно до- стоверна, как и самый закон противоречия, являющийся металогиче- ской истиной и общей основой всякого логического доказательства. Кто отрицает наглядно представленную необходимость пространственных отношений, выражаемых в какой-либо теореме, тот может с одинако- вым правом отрицать и аксиомы, с одинаковым правом отрицать вывод заключения из посылок и даже самый закон противоречия: ибо все это — одинаково недоказуемые,непосредственно очевидные и a priori познаваемые отношения. Поэтому, если наглядно познаваемую необ- ходимость пространственных отношений хотят непременно выводить путем логического доказательства из закона противоречия, то это похо- же на то, как если бы непосредственному владельцу земли кто-то дру- гой захотел отдать ее сперва в ленное владение. Именно так поступает Евклид. Только свои аксиомы он поневоле обосновывает непосредст- цснной очевидностью; все же последующие геометрические истины подвергаются логическому доказательству, основанному либо на пред- посылке этих аксиом и согласии со сделанными в теореме допущениями или с какой-нибудь прежней теоремой, либо на том, что противополож- ность теоремы противоречит допущениям, аксиомам, прежним теоре- мам или даже самой себе. Но аксиомы не иМеют большей непосредст- венной очевидности, чем любая другая геометрическая теорема: они только проще, потому что менее содержательны. Когда допрашивают преступника, его показания заносят в прото- кол, чтобы выяснить истину из их взаимной согласованности. Но этим приемом пользуются вынужденно и к нему не прибегают, если можно непосредственно узнать истину каждого отдельного показа- ния, тем более, что преступник с самого начала может последова- тельно лгать. И все-таки Евклид исследовал пространство по перво- му методу. Правда, он исходил при этом из верной предпосылки, что природа везде, а значит, и в основной своей форме, пространстве, должна быть последовательна, и потому, так как части пространства находятся между собой в отношении причины и следствия, ни одно пространственное отношение не может быть иным, чем оно есть, не вступая в противоречие со всеми другими. Но это очень трудный и неудовлетворительный окольный путь, он предпочитает косвенное познание столь же достоверному непосредственному, он разделяет, к великому ущербу для науки, познание того, что нечто есть, от познания того, почему оно есть', он, наконец, совсем закрывает для учащегося проникновение в законы пространства и даже отучает его от действительного исследования причины и внутренней связи ве- щем, приучая его взамен довольствоваться историческим знанием, что это обстоит так. Столь упорно приписываемое этому методу упражнение в остроумии состоит просто в том, что ученик упражня- ется в умозаключениях, т. е. в применении закона противоречия, в особенности же он напрягает свою память, чтобы удержать все те данные, взаимное согласие которых подлежит сравнению. Замечательно, впрочем, что этот способдоказательства применяется только в геометрии, а не в арифметике, где, напротив, истине действи- тельно дают возможность проявляться только путем созерцания, состо- ящем здесь в простом счете. Так как созерцание чисел происходит только во времени и потому не может быть представлено никакой чувственной схемой, подобно геометрической фигуре, то здесь само собой отпало подозрение, будто созерцание имеет лишь эмпирический характер и потому бывает обманчиво, — а только это подозрение и могло повлечь за собою в геометрии логический метод доказательства. Ввиду того, что время обладает лишь одним измерением, счет — един- ственная операция, к которой должны быть сведены все другие; а этот L чет есть ведь не что иное, как созерцание a priori, на которое ссылаются здесь без всякого колебания и которое одно служит окончательной по- веркой для всего остального, для каждого вычисления, каждого уравне- 114 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 115 (7+9х8-2) ния. Не доказывают, например, что 42, а ссылаются на чистое созерцание во времени, счет, и таким образом каждое отдель- ное положение обращают в аксиому. Вместо доказательств,наполняю- щих геометрию, все содержание арифметики и алгебры является поэто- му только методом сокращения счета. Правда, наше непосредственное созерцание чисел во времени, как указано выше, не идет дальше деся- ти; за этими пределами созерцание должно уступать место абстрактно- му понятию числа, фиксированному в слове, и созерцание реально уже не совершается, а только обозначается с полной определенностью. Од- нако даже и в этом случае, благодаря важному вспомогательному сред- ству числового порядка, который позволяет оольшие числа всегда изо- бражать одними и теми же малыми, — и в этом случае можно придавать каждому вычислению наглядную очевидность. Это осуществимо даже и тогда, когда до такой степени прибегают к абстракции, что не только числа, но и неопределенные величины и целые операции мыслятся лишь in abstracto и обозначаются в соответствии с этим, например: 'П~^, так что подобные операции уже не совершаются, а на них указы- вают. С таким же правом и такой же достоверностью, как в арифметике, можно было бы и в геометрии доказывать истину одним только чистым созерцанием a priori. В сущности именно эта, по закону основания бытия наглядно познанная необходимость и сообщает геометрии ее ве- ликую очевидность, и именно на ней основывается в сознании каждого достоверность геометрических теорем, а вовсе не на ходульном логиче- ском доказательстве, которое всегда далеко от существа дела, по боль- шей части забывается, без ущерба для нашей убежденности, и могло бы отсутствовать, совсем не уменьшая этим очевидности геометрии, ибо она совершенно от него не зависит. Такое доказательство всегда под- тверждает лишь то, в чем мы вполне убедились уже до этого, другим способом познания, и в этом отношении оно похоже на трусливого солдата, который наносит лишнюю рану врагу, убитому другим, и по- том хвалится, что это он его сразил*. Ввиду всего этого, вероятно, не будет больше сомнения в том, что очевидность математики, сделавшаяся образцом и символом всякой очевидности, по своему существу основывается не на доказательствах, а на непосредственном созерцании, которое, следовательно, здесь, как и везде, является последним основанием и источником всякой истины. Тем не менее, созерцание, лежащее в основе математики, имеет боль- шое преимущество перед всяким другим, т. е. перед эмпирическим. А именно, так как оно априорно и потому независимо от опыта, который ' Спиноза, который постоянно хвалится, что философствует more geoiiietrico^, дейст- вительно поступал так в еще большей степени, чем думал сам. Ибо то, что для него было несомненно и решено из непосредственного, наглядного восприятия сущности мира, он стремится логически доказать независимо от этого познания. Своего преднамеренного и заранее известного результата достигает он только тем, что избирает своим исходным пунктом произвольные самодельные понятия (substantia, causa sui (субстанция, причина самой себя} и т.д.) ив своей аргументации позволяет себе все те вольности, для которых так удобны широкие сферы понятий. Поэтому то, что есть в его учении истинного и прекрасного, совершенно не зависит от доказательств, как в геометрии. Сюда относится 13 гл. II тома. всегда дается лишь частями и последовательно, то все для него одина- ково близко, так что можно произвольно исходить или из основания, или из следствия. Это сообщает ему полную безошибочность, потому что следствие узнается в нем по основанию, а лишь такое знание и имеет характер необходимости: например, для равенства сторон при- знается основание в равенстве углов. Между тем всякое эмпирическое созерцание и большая часть опыта идет обратным путем — только от следствия к основанию; такой род познания не безошибочен, ибо необ- ходимость присуща только следствию, если дано основание, но не по- знанию основания из следствия, так как одно и то же следствие может вытекать из разных оснований. Этот последний род познания — всегда лишь индукция, т. е. по многим следствиям, указывающим на одно основание, принимается достоверность основания; но так как все слу- чаи никогда не могут быть налицо, то истинность здесь никогда и не бывает безусловно достоверной. Между тем только этим родом истин- ности обладает всякое познание, сообщаемое чувственным созерцани- ем, и большая часть опыта. Воздействие, получаемое каким-нибудь чувством, влечет за собою умозаключение рассудка от действия к при- чине; но так как заключение от следствия к основанию никогда не может быть несомненным, то здесь возможна ложная видимость, или обман чувств, который часто происходит, как это показано выше. Лишь когда несколько или все пять чувств испытывают воздействия, указы- вающие на одну и ту же причину, возможность иллюзии становится крайне малой, хотя все-таки существует, ибо в известных случаях об- манывается вся чувственность: так действует, например, фальшивая монета. В таком же положении находится и всякое эмпирическое по- знание, а следовательно, и все естествоведение, за исключением его чистой (по Канту — метафизической) части. И здесь по действиям познаются причины; поэтому всякое учение о природе основывается на гипотезах, которые часто ложны и понемногу уступают место более правильным. Только при намеренно совершаемых экспериментах по- знание идет от причины к действию, т. е. по верному пути; но самые эти эксперименты предпринимаются только вследствие гипотез. Поэтому ни одна ветвь естествознания, например, физика, или астрономия, или физиология, не могла быть открыта сразу, как математика и логика; для этого требовалось и требуется собирать и сравнивать опыты многих столетий. Лишь многократное эмпирическое подтверждение прибли- жает индукцию, на которой основывается гипотеза, к такой полноте, что на практике она заменяет достоверность, и для гипотезы ее источ- ник так же не считается ущербным, как для пользования геометрией — несоизмеримость прямых и кривых линий, или для арифметики — не- достижимость безусловной верности логарифма. Ибо как посредством бесконечных дрооей бесконечно приближают к точности квадратуру круга и логарифм, так и посредством многократных опытов индукция, т. е. познание основания из следствий, приближается к математической очевидности, т. е. к познанию следствия из основания, — если не беско- нечно, то во всяком случае в такой степени, что возможность ошибки делается достаточно ничтожной, и ею можно пренебречь. Но все-таки эта возможность существует: например, индуктивным заключением является и такое, что от бесчисленных случаев идет ко всем, т. е., 116 Артур Шопенгауэр 0 мире как представлении собственно, к неизвестному основанию, от которого они все зависят. Какое заключение подобного рода кажется более несомненным, чем то, что у всех людей сердце на левой стороне? Между тем, в виде крайне редких и совершенно единичных исключений есть люди, у которых сердце на правой стороне. Таким образом, чувственное созерцание и опытные науки обладают одним и тем же родом очевидности. Преимущество, которое имеют перед ними, в качестве априорных познаний, математика,чистое есте- ствознание и логика, покоится только на том, что формальное в позна- ниях — на чем основывается всякая априорность — дано в них сполна и сразу и потому здесь всегда возможен переход от основания к следст- вию, между тем как там, по большей части, можно идти только от следствия к основанию. Впрочем, сам по себе закон причинности, или закон основания становления, руководящий эмпирическим познанием, так же достоверен, как и другие формы закона основания, которым а priori следуют названные выше науки. Логические доказательства, состоящие из понятий, или умозаклю- чения, имеют наравне с познанием через априорное созерцание то пре- имущество, что идут от основания к следствию, почему они сами в себе, т. е. по своей форме, непогрешимы. Это во многом содействовало тому, что доказательствам вообще было придано такое большое значение. Однако их непогрешимость относительна — они только подводят под высшие положения науки, которые ведь и составляют весь фонд науч- ной истины, так что их мы уже не имеем права снова доказывать, нет, они должны опираться на созерцание, каковое в упомянутых выше немногих науках является чистым априорным созерцанием, в осталь- ных же случаях всегда эмпирическим, и возводится оно ко всеобщему только посредством индукции. Поэтому, хотя в опытных науках еди- ничное и доказывается из всеобщего, все-таки всеобщее получило свою истинность только из единичного и является лишь складом собранных запасов, а не самопорождающей почвой. Вот что можно сказать по поводу обоснования истины. Относительно происхождения и возможности заблуждения было предложено много объяснений с тех пор, как Платон дал образное ре- шение вопроса примером голубятни, в которую ловят не того голубя и т. п. (Theaetet., стр.167 и ел.). Кантовское смутное и неопределенное объяснение источника заблуждений с помощью образа диагонального движения можно найти в "Критике чистого разума" (стр.294 первого и стр.350 пятого изд.). Так как истина представляет собой отношение суждения к его основе познания, то во всяком случае проблемой является, каким образом рассуждающий может думать, что он действительно обладает такой основой, в то же время не имея ее, т. е. как возможно заблуждение, обман разума. Я считаю эту возможность совершенной аналогией воз- можности видимости, или обмана рассудка, как объяснено выше. Мое мнение состоит в том (что делает мое объяснение уместным именно здесь), что всякое заблуждение — умозаключение от следствия к осно- ванию, а такое умозаключение верно лишь тогда, когда известно, что следствие может иметь именно это, а не какое-нибудь иное основа- ние, —но ни в каком другом случае. Заблуждающийся либо приписы- вает следствию такое основание, которого оно вовсе не может иметь, — он обнаруживает в этом случае действительный недостаток рассудка, т. е. способности непосредственно познавать связь между причиной и действием; либо, что бывает чаще, он приписывает следствию хотя и возможное основание, но к большей посылке своего заключения от следствия к основанию присоединяет еще и то, будто данное следствие "всегда" вытекает только из указанного им основания, на что ему могла бы дать право только полная индукция, каковую он предполагает, не совершив ее, и поэтому упомянутое "всегда" оказывается тишком широким понятием, вместо которого можно было бы поставить только "иногда" или "большей частью"', в таком виде заключение имело бы проблематический характер и как таковое не было бы ошибочно. Такие приемы заблуждающегося происходят или от поспешности, или от слишком ограниченного понимания возможностей, почему он и не зна- ет, что необходимо выполнить индукцию. Заблуждение поэтому совер- шенно аналогично с видимостью. Обе они представляют собой заключе- ние от основания к следствию: видимость постоянно возникает по зако- ну причинности, из одного лишь рассудка, то есть непосредственно в самом созерцании; заблуждение совершается по всем формам закона основания, разумом, то есть в подлинном мышлении; чаще всего оно также происходит по закону причинности, как это показывают следую- щие три примера, которые можно считать типами или представителями трех родов заблуждений. 1) Чувственная видимость (обман рассудка) ведет к заблуждению (обман разума), например, если живопись восп- ринимают и действительно считают за горельеф, это происходит через умозаключение из следующей большей посылки: "Если темносерое ме- стами через все оттенки переходит в белое, то причиной этого во всех случаях является свет, который неравномерно падает на возвышения и углубления: ergo..." 2) "Если в моей кассе не хватает денег, то причи- ной этого во всех случаях является то, что мой слуга имеет подобранный ключ: ergo..." 3) "Если преломленное через призму, т. е. подвинутое вверх или вниз изображение солнца вместо прежнего круглого и белого вида получает вдруг удлиненный и окрашенный, то причиной этого раз и навсегда является то, что в свете содержались различно окрашенные и вместе с тем различно преломляемые световые лучи, которые, будучи раздвинуты в силу своей различной преломляемости, дают удлиненный и различно окрашенный образ: ergo — bibamus [следовательно — да- вайте выпьем! ]*'". К такому заключению из большей посылки, часто неправильно обоб- щенной, гипотетической, вытекающей из принятия основания за след- ствие, может быть сведено всякое заблуждение, за исключением разве лишь ошибок при вычислениях; но это, собственно, не заблуждения, а простые ошибки: операция, на которую указывали понятия чисел, со- вершилась не в чистом созерцании — счете, а вместо нее сделали дру- гую. Что касается содержания наук вообще, то оно, собственно, всегда сеть взаимоотношение мировых явлений, согласно закону основания и Руководствуясь через него одного лишь имеющим силу и значение по- чему. Указание на такое отношение называется объяснением. Послед- нее, таким образом, всегда лишь указывает отношение между двумя 118 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 119 представлениями в той форме закона основания, которая господствует в классе, где находятся эти представления. Когда объяснение достигло этого предела, нельзя больше спрашивать почему, ибо указанное отно- шение есть именно такое, какое решительно нельзя представить иначе, т. е. оно — форма всякого познания. Поэтому не спрашивают, почему 2+2=4; или почему равенство углов в треугольнике определяет равенст- во сторон; или почему данная причина вызывает свое действие; или почему из правильности посылок явствует правильность заключения. Всякое объяснение, приводящее к отношению, о котором нельзя больше ставить вопроса почему, останавливается на какой-либо допущенной qualitas oeculta; но к этому роду принадлежит и всякая изначальная сила природы. Всякое естественно-научное объяснение должно в конеч- ном счете останавливаться на такой силе, т. е. на чем-то совершенно темном, и потому оно оставляет одинаково необъясненными и внутрен- нюю сущность камня, и внутреннюю сущность человека; оно столь же мало может дать отчет о тяжести, сцеплении, химических свойствах и других обнаружениях камня, как и о познании и деятельности челове- ка. Так, например, тяжесть, это — qualitas oeculta, ибо ее можно мыс- ленно опустить, т. к. она не вытекает из формы познания как нечто необходимое, чем, наоборот, является закон инерции, вытекающий из закона причинности; поэтому свести к последнему — значит дать со- вершенно достаточное объяснение. Две вещи решительно необъясни- мы, т. е. не могут быть сведены к тому отношению, которое выражается в законе основания: во-первых, это самый закон основания, во всех его четырех формах, ибо он — принцип всякого объяснения, то, по отноше- нию к чему оно получает силу; во-вторых, это то, что для него недоступ- но, из чего и проистекает все изначальное во всех явлениях, а именно, вещь в себе, познание которой вовсе не подчиняется закону основания. Последние слова мои пока еще остаются здесь совершенно непонятны- ми: их разъяснит только следующая книга, в которой мы вернемся и к этому рассмотрению возможных достижений науки. Но там, где естест- вознание, да и все науки вообще, покидают свои объекты, ибо за эти пределы не выходит не только научное объяснение вещей, но даже и принцип этого объяснения, закон основания — там, собственно, фило- софия возвращается к вещам и рассматривает их на свой лад, от науки совершенно отличный. В своем рассуждении о законе основания, в §51, я показал, как в различных науках главной путеводной нитью является та или другая форма этого закона, и по этому принципу можно было бы, кажется, установить самую правильную классификацию наук. Но всякое объяс- нение, даваемое согласно этой путеводной нити, всегда, как я сказал, лишь относительно: оно определяет отношение вещей между собою, но всегда оставляет необъяснимым нечто такое, что оно уже заранее пред- полагает. Таковы, например, в математике пространство и время, в механике, физике и химии — материя, качества, изначальные силы, законы природы; в ботанике и зоологии — различие видов и самая жизнь; в истории — род человеческий со всеми особенностями его мыш- ления и воли; и во всех них — закон основания в той форме, которая присуща каждому из его случаев. Философия имеет ту особенность, что она ничего не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему, — не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания; другие науки удовлетворены, если могут все подвести под этот закон, между тем как философия ничего не выиграла бы от такого подведения, ибо один член ряда ей столь же неизвестен, как и другой; кроме того, самый род подобной связи представляет для нее такую же проблему, как и связываемое ею, а последнее остается загадкой и после раскрытия связи, как и до него. Ибо, как уже сказано, именно то, что составляет предпосылку наук, основу и предел их объяс- нений, это и предстает подлинной проблемой философии, которая, сле- довательно, начинается там, где как раз кончаются науки. Доказатель- ства не могут быть ее фундаментом, так как они из известных принци- пов выводят неизвестные; для нее же все одинаково неизвестно и чуждо. Не может быть такого принципа, которому был бы обязан своим суще- ствованием мир со всеми своими явлениями; вот почему нельзя, как этого хотел Спиноза, выводить философию аргументами ex firmis principiis [из твердых первоначал ]. Кроме того, философия — это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому вывода- ми из какого-нибудь другого знания, еще более общего. Закон противо- речия устанавливает только согласие понятий, но сам понятий не дает. Закон основания объясняет связь явлений, но не самые явления; вот почему философия не может стремиться к отысканию какой-нибудь causa efficiens [действующей причины], или causa finalis [конечной причины ]^ всего мира. По крайней мере, современная философия до- пытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а толь- ко того, что он есть такое. Вопрос же почему подчиняется здесь воп- росу что, ибо он относится уже к миру, возникая только из формы его явлений, закона основания, и лишь постольку имея значение и силу. Правда, можно было бы сказать: что такое мир, это каждый познает без посторонней помощи, ибо он сам есть субъект познания, а мир — его представление, и это утверждение было бы справедливо. Однако такое познание наглядно, это познание in concreto ; задача философии восп- роизвести его in abstracto, обратить последовательное, изменчивое со- зерцание, вообще все то, что заключается в широком понятии чувства и определяется им лишь отрицательно, как смутное, не абстрактное знание, — обратить и возвысить до именно такого, неизменного знания. Философия должна поэтому выражать in abstracto сущность всего мира как в его целом, так и во всех его частях. Но чтобы не потеряться все же в бесконечном множестве частных суждений, она должна прибегать к абстракции и все единичное мыслить в общем, а его различия опять-та- ки в общем; поэтому ей приходится отчасти разделять, отчасти соеди- нять, чтобы передать знанию все вообще многообразие мира сжатым, согласно его сущности, в немногие абстрактные понятия. И с помощью тех понятий, в которых она фиксирует сущность мира, должно наряду со всеобщим познаваться и совершенно единичное, и познание обоих должно быть связано самым точным образом. Поэтому способность к философии и состоит именно в том, в чем полагал ее Платон, — в познании единого во многом и многого в едином. Философия, таким образом, является суммой очень общих суждений, основой познания которых служит непосредственно самый мир во всей своей целостности, 120 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 121 без какого-либо исключения, то есть все, что существует в человече- ском сознании; философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях, которое возможно только посредством объединения существенно тождественного в одно понятие и выделение различного в другое понятие. Эту задачу поставил перед философией уже Бэкон Веруламский в своих словах: "лишь та философия истинна, которая с совершенной точностью передает голоса самого мира, написана как бы под диктовку мира, представляет собою не что иное, как его образ и отражение, и ничего не прибавляет от себя, а только повторяет и дает отзвуки" (De augm scient. 1, 2, с. 13). Мы понимаем, однако, это в более широком смысле, чем это мог думать Бэкон в свое время. Согласие, в котором находятся между собою все стороны и части мира, — именно потому, что они принадлежат одному целому, — дол- жно повториться в абстрактном отражении мира. Поэтому в упомяну- той сумме суждений одно до известной степени могло бы служить выво- дом из другого, и притом всегда взаимно. Но для этого сначала должны существовать суждения, и следовательно, их заранее надо установить на основе непосредственного познания мира in concretc», — тем более, что всякое непосредственное обоснование достовернее косвенного. По- этому взаимная гармония таких суждений, благодаря которой они сли- ваются даже в единство одной мысли и которая вытекает из гармонии и единства самого наглядного мира, служащего их общей основой позна- ния, — гармония эта может использоваться не в качестве первоначаль- ного довода для их обоснования, но лишь для подкрепления их. истин- ности. Сама эта задача может вполне уясниться только в процессе ее решения*. §16 После всего этого рассмотрения разума как свойственной только че- ловеку особой познавательной способности и вытекающих из нее, при- сущих человеческой природе достижений и феноменов, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, большей частью нашло себе место в другом отделе, а именно в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование того, что Кант назвал практическим разу- мом, который он (конечно, с большим удовольствием) представляет непосредственным источником всякой добродетели и местопребывани- ем абсолютного (т. е. упавшего с неба) долга. Подробное и обстоятель- ное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в "Основных проблемах этики". Поэтому здесь мне надо сказать лишь немногое о действительном влиянии разума — в истинном смысле этого слова — на поступки. Уже в начале нашего рассмотрения разума мы заметили в общих чертах, как сильно отличается человек от животного в своей деятельно- сти и поведении, и мы видели, что это различие надо считать лишь * Сюда относится 17 гл. II тома. результатом присутствия в сознании абстрактных понятий. Влияние их на все наше существо столь глубоко и значительно, что оно до известной степени ставит нас в такое же отношение к животным, в каком зрячие животные находятся к не имеющим глаз (некоторые личинки, черви, зоофиты): последние познают на ощупь только то, что находится в пространстве непосредственно около них, соприкасается с ними; для первых, напротив, открыт широкий круг близкого и дальнего. Точно так же отсутствие разума ограничивает животных непосредственно имеющимися у них в данный момент наглядными представлениями, т. е. реальными объектами; мы же, наоборот, в силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего охватываем еще и все прошлое и оудущее вместе с широкой областью возможного: мы свободно обозреваем жизнь по всем направлениям, выходя далеко за пределы настоящего и действительного. И то, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, во времени и для внутреннего познания представляет собой в известной степени разум. Но подобно тому как видимость предметов получает ценность и значение только от того, что дает знать об их осязательности, так и вся ценность абстракт- ного познания заключена всегда в его отношении к познанию наглядно- му. Вот почему простой человек придает гораздо большую ценность непосредственно и наглядно познанному, чем абстрактным понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логиче- скому. Противоположную склонность питают те, кто больше живет словом, чем делом, глубже погружается в бумаги и книги, чем в дейст- вительный мир, и окончательно вырождаясь, становится педантом и буквоедом. Только этим и объясняется, как Лейбниц и Вольф со всеми своими последователями могли столь глубоко заблуждаться, что, сле- дуя по стопам Дунса Скота", они считали наглядное познание смутным абстрактным познанием. К чести Спинозы я должен напомнить, что он с его более верным чутьем, наоборот, объяснял происхождение всех общих понятий из смешения наглядно познанного (Eth. 2, prop. 40, Schol. l ). Это же извращенное понимание привело к тому, что в мате- матике была отвергнута ее самобытная очевидность и оставлена только логическая; что вообще всякое не абстрактное познание было обозначе- но широким именем чувства и мы им пренебрегли; что, наконец, кан- товская этика провозгласила простым чувством и порывом, не имею- щим никакой цены и заслуги, чистую добрую волю, непосредственно изъявляющую себя в данных обстоятельствах и побуждающую к спра- ведливым и благим поступкам, а моральную ценность соглашалась при- знавать только за поступками, вытекающими из абстрактных принци- пов. Возможность всестороннего обозрения жизни в ее целом, составляю- щая, благодаря разуму, преимущество человека перед животными, можно сравнивать также с геометрическим, бесцветным, абстрактным, уменьшенным эскизом его жизненного пути. Человек в этом смысле так относится к животному, как капитан, хорошо знающий свой путь и любое место на море с помощью морской карты, компаса и квадран- та, — к невежественным матросам, которые видят только волны да небо. Замечательно и даже изумительно, как человек наряду со своей жизнью in concreto всегда ведет еще другую жизнь — in abstracto. В 122 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 123 первой он отдан на произвол всех бурь действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предстает его разумному сознанию, это — тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это — упомянутый мною уменьшенный эскиз. Здесь, в сфере спокойного раз- мышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым текущему мгновению то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он — только зритель и наблюдатель. Удаляясь в область рефлек- сии, он походит на актера, который, сыграв свою сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и оттуда спокойно смотрит на все, что бы ни происходило в пьесе, даже на приготовление к его собст- венной смерти; но в известный момент он возвращается на подмостки и действует, и страдает, как и полагается ему. Из этой двойной жизни вытекает то столь отличное от животной действительности человече- ское спокойствие, с каким, однажды продумав что-то, приняв решение или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или соверша- ют самое важное, часто самое страшное для них: самоубийство, казнь, поединок, поступки, совершаемые с риском для жизни, и рообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа. Тогда видно, до какой степени разум является властелином животной приро- ды, и мы взываем к нему, сильному: "Сердце твое из железа, бесспор- но!" (Илиада, XXIV, 521)^. По справедливости можно сказать, что здесь разум выступает практически, следовательно, всюду, где дея- тельность руководится разумом, где мотивами служат абстрактные по- нятия, где определяющим моментом являются не наглядные единичные представления и не минутное впечатление, которому повинуется живо- тное, — там обнаруживается практический разум. Но что это совер- шенно отличается и не зависит от этической ценности действия, что поступать разумно и поступать добродетельно — две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу, что он одинаково готов служить для методического, последова- тельного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как осмысленного, так и нелепого принципа, в чем и видна его женская, воспринимающая и хранящая, а не самостоятельная творческая приро- да, — все это я обстоятельно показал и уяснил примерами в приложе- нии. Сказанное там должно было бы, собственно, найти себе место здесь, но ввиду полемики против мнимого практического разума Канта мне пришлось перенести это в приложение, куда я и отсылаю. Самое полное развитие практического разума в истинном и подлин- ном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума, и где яснее всего выступает его отличие от животного, — это выражено в идеале стоического муд- реца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу представ- ляет собой вовсе не учение о добродетели, а наставление к разумной жизни, цель и назначение которой — счастье душевного покоя. Добро- детельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens [случайно], в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредствено настаивающих на добродетели, — каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта^. Цель стоической этики — счастье^: теЛо^ то evцalfiovelv — читаем мы в изложении сто- ицизма у Стобея^ (Ecl., L. II, с. 7, р.114, а также р. 138). Однако стоическая этика доказывает, что счастье наверняка можно найти толь- ко во внутреннем мире и спокойствии духа (атара^сс), а их опять-таки можно достигнуть лишь добродетелью; именно в этом смысл выраже- ния, что добродетель есть высшее благо. Если же цель постепенно забы- вается ради средства и добродетель явно рекомендуется совсем в других интересах, нежели собственное счастье, которому она слишком очевид- но противоречит, то это — одна из тех непоследовательностей, благода- ря которым в каждой системе непосредственно познаваемая, или, как говорят, чувствуемая истина поворачивает, умозаключениям вопреки, на верный путь. Мы замечаем это, например, в этике Спинозы, которая из эгоистического suum utile quaerere [искать своей выгоды ], выводит с помощью очевидных софизмов чистое учение добродетели. Как я пони- маю дух стоической этики, ее источник лежит в мысли, не способен ли разум, это великое преимущество человека, которое косвенно, плано- мерной деятельностью и его результатами до такой степени облегчает ему бремя жизни, — не способен ли он и непосредственно, т. е. одним познанием, сразу и вполне, или почти вполне освободить человека от всяких страданий и мук, наполняющих его жизнь. Казалось несовмест- ным с преимуществами разума, чтобы одаренное им существо, объем- лющее и обозревающее благодаря ему бесконечность вещей и состоя- ний, было все-таки отдано во власть настоящего и случайностей, напол- няющих немногие годы столь краткой, мимолетной и неведомой жизни, во власть столь сильных мучений, столь великого страха и страдания, порожденных бурным порывом страстей и желания чего-то избежать; полагали, что надлежащее применение может от этого оградить челове- ка и сделать его неуязвимым. Поэтому и сказал Антисфен: "Надо обре- сти или разум, или петлю" (Plut. de stoic. refugn., с. 14), т.е. жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из нее.Было понято, что лишение, страдание про- истекают непосредственно и неизбежно не из неимения, а лишь из неудовлетворенного желания иметь, так что это желание иметь i«^ (ст- оя необходимым условием, при котором неимение только и становится лишением и вызывает скорбь. "Не бедность рождает печаль, а жела- ние" (Epict. fragm., 25). Кроме того, познали из опыта, что только надежда, только притязания создают и питают желание, и нас беспоко- ят и мучат не множество общих всем и неизбежных зол, не недостижи- мые блага, а только незначительное увеличение или уменьшение того, чего человек может избежать и достигнуть; что нс только абсолютно, но даже относительно недостижимое или неизбежное оставляет нас впол- не равнодушными, и потому зло, которое раз и навсегда присуще нашей индивидуальности, или блага, в которых ей неизбежно отказано, мы наблюдаем хладнокровно, и в силу этого человеческого свойства любое желание вскоре умирает и, следовательно, не может больше причинять страданий, если только его не питает надежда. Из всего этого выясни- лось, что всякое счастье основано на отношении между нашими притя- заниями и тем, чего мы достигаем, неважно. Сколь велики и малы обе величины этого отношения, и оно может быть восстановлено как 124 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 125 уменьшением первой величины, так и увеличением второй; и точно так же всякое страдание происходит, собственно, от несоответствия наших требований и ожиданий тому, что нам дается, а это несоответствие коренится, очевидно, только в познании,* и более правильный взгляд мог бы совсем его устранить. Поэтому Хрисипп сказал: Sei ^v кат' en7[Јipicfv ^шv (pvoEl crvfiЯ,'..-,•,; проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвле- ние в пространстве и времени не имеет никакого значения для нес, а относится только ко множественности познающих в пространстве я времени и там же многократно повторенных и рассеянных индив^дг.й. самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, но не к ней самой. Можно поэтому сказать, что если бы. per impossibile [хотя это невозможно J, было совершенно уничтожено един • ственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Ангелус Силезиус: Я знаю, без меня Господь не может жить мгновения: Исчезни я, — невольно дух испустит Он в томленьи. '• Было сделано много попыток приблизить к способности понпмаиаг. каждого неизмеримую величину мироздания, и в этом видели пст^ д." ,< назидательных размышлений, — например, об относительной малости земли и тем более человека, затем в виде контраста указывали iii, величие духа в этом столь малом человеке, который в состоянии обна- ружить, постигнуть и даже измерить эту мировую громаду, и т. д. Все это прекрасно! Но когда я размышляю о неизмеримости мира. сам1,пл важным кажется мне то, что внутренняя сущность, проявлением кото- рой выступает мир, — чем бы она ни была, — не может, однако, распро- странить и разделить свое истинное ядро в безграничном пространстве и что эта бесконечная протяженность принадлежит единственно ее яв- лению, сама же она всецело и нераздельно присутствует в каждой вещи природы, в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем свое внимание на чем-ниоудь отдельном, и истин- ная мудрость достигается не тем, чтобы измерить безграничный мир, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное про- странство, а тем, чтобы полностью исследовать что-нибудь отдельное, стараясь совершенно познать и понять его истинное и подлинное суще- ство. Сообразно этому, предметом обстоятельного рассмотрения в следую- щей книге будет, как это здесь само собой ясно каждому ученику Пла- тона, такая мысль: те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидов, не подвержены становлению и ника- ким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся и никогда не сущие, возникают и исчезают, — эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи. Я упоминаю здесь об этом заранее, чтобы в дальнейшем употреблять слово идея именно в этом смысле, то есть идею надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и никак не следует иметь в виду *десь те абстрактные порождения схоластически догматизирующего разума, для обозначения которых Кант столь же неподходяще, как и неправомерно воспользовался словом, уже введенным в оборот Плато- 156 Артур Шопенгауэр 0 мире как воле 157 ном и употребленным им очень кстати^. Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, по- скольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы. Наиболее краткое и сжатое выражение этого знаменитого платоновского догмата дает нам Диоген Лаэртий (3, 13): "Потому и говорит Платон, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, оудучи их подобием". О кантовском зло- употреблении словом "идея" я больше не буду говорить: все необходи- мое сказано об этом в приложении. §26 Нижней ступенью объективации воли являются всеобщие силы при- роды, которые отчасти обнаруживаются в каждой материи без исклю- чения, как, например, тяжесть, непроницаемость, отчасти же делят между собой всю наличную материю вообще, так что одни из них гос- подствуют над одной, другие над другой материей, именно от того и получающей свои специфические отличия: таковы твердость, теку- честь, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и всякого рода качества. В себе они представляют собой непосредствен- ные проявления воли, так же, как и деятельность человека, и в качестве таковых безосновны, подобно характеру человека; только их отдельные проявления подчинены закону основания, как и поступки человека, сами же они никогда не могут называться ни действием, ни причиной: они — предшествующие и предполагаемые условия всех причин и дей- ствий, в которых раскрывается их собственное существо. Бессмысленно поэтому спрашивать о причине тяжести, электричества — это изна- чальные силы; правда, обнаружения их происходят по причинам и дей- ствиям, так что у каждого отдельного проявления сил есть причина, которая сама в свою очередь есть такое же отдельное проявление и которая определяет, что данная сила должна была здесь обнаружиться, выступить во времени и пространстве; однако самая сила ни в каком случае не есть ни действие причины, ни причина действия. Вот почему неверно говорить: "тяжесть — причина падения камня"; скорее причи- ной служит здесь близость земли, потому что она притягивает камень. Уберите землю — и камень не упадет, хотя тяжесть осталась. Сама сила лежит совершенно вне цепи причин и действий, которая предполагает время, ибо имеет значение лишь по отношению к нему; но сила лежит и вне времени. Отдельное изменение всегда имеет своей причиной опять такое же отдельное изменение, но не силу, выражением которой оно служит. Ибо сколь бесчисленное множество раз ни наступала бы причина, то, что всегда сообщает ей действенность, — это сила приро- ды, и как таковая она безосновна, т, е. лежит совершенно вйе цепи причин и вообще вне области закона основания; философия признает ее непосредственной объектностью воли, а воля — это "в себе" всей при- роды; этиология же, в данном случае физика, указывает на нее как на изначальную силу, т. е. qualitas oeculta. На высших ступенях объектности воли мы видим значительное про- явление индивидуальности, особенно у человека, в виде большого раз- нообразия индивидуальных характеров, т. е. в виде законченной лич- ности, которая выражается уже и внешним образом — сильно очерчен- ной индивидуальной физиономией, включая и общий строй тела. Подо- бной индивидуальностью в такой степени не обладает ни одно животное; только у высших животных есть некоторое подобие ее, но над ним еще вполне преобладает родовой характер, и поэтому у них мало индивидуальной физиономии. Чем ниже мы спускаемся, тем более в общем характере вида теряется всякий след индивидуального характе- ра и остается только физиономия первого. Зная физиологический ха- рактер рода, мы вполне знаем и то, чего ожидать от индивида, тогда как в человечестве каждый индивид требует отдельного исследования, и необычайно трудно с некоторой точностью предсказать его поступки, потому что вместе с разумом появляется и возможность притворства. Вероятно, с этим отличием человеческого рода от всех других связано то, что мозговые борозды и извилины, которые совершенно отсутствуют у птиц и еще очень слабы у грызунов, даже у высших животных гораздо симметричнее расположены по обеим сторонам и устойчивее повторя- ются для каждого индивида, чем у человека.* Далее, как на феномен такого собственного индивидуального харак- тера, отличающего человека от всех животных, следует смотреть и на то, что у животных половое влечение ищет себе удовлетворения без заметного выбора, между тем как у человека этот выбор — притом независимо от всякой рефлексии, инстинктивно — доходит до такой степени, что обращается в могучую страсть. И в то время как всякого человека можно рассматривать как особо определенное и охарактери- зованное проявление воли, даже в известной мере как особую идею, у животных этот индивидуальный характер вообще отсутствует, и только вид его сохраняет самобытное значение; след характера все более исче- зает, чем далее мы отходим от человека, и растения, наконец, совсем не имеют других индивидуальных особенностей, кроме тех, которые со- вершенно объяснимы из внешних благоприятных или неблагоприятных влияний почвы и климата и других случайностей; наконец, в неоргани- ческом царстве природы окончательно исчезает всякая индивидуаль- ность. Только кристалл можно еще до известной степени рассматривать как индивид: он представляет собой единство стремления в определен- ных направлениях, объятое оцепенением, которое и закрепляет след этого стремления; он в то же время представляет собой агрегат своей собственной основной формы, связанный единством идеи, точно так же, как дерево — агрегат отдельного растущего волокна, которое запечат- ляется и повторяется в каждой жилке листа, в каждом листе, в каждой ветви и которое до известной степени позволяет каждую из этих частей дерева рассматривать как отдельное растение, паразитически питаю- щееся большим, так что дерево, подобно кристаллу, является система- тическим агрегатом маленьких растений, хотя только целое представ- ляет собой полное выражение неделимой идеи, т. е. этой определенной ступени объективации воли. Но индивиды одного и того же рода кри- * Wenzel, De structura cerebri hominis et brutorum 1812, cap. 3. — Cuvier, Le^ons d'anat. comp. leqon 9, art. 4 и 5.— v'"" ^' A /vr, Hist. de l'accad. d. sc. de Paris, 1783, стр. 470 и 483. 158 Артур Шопенгауэр О мире как воле 159 сталлов не могут иметь между собой иного различия, кроме вызываемо- го внешними случайностями: можно даже произвольно заставлять каж- дый род осаждаться большими или малыми кристаллами. Индивида же как такового, т. е. наделенного признаками индивидуального характе- ра, в неорганической природе совсем нельзя найти. Все ее явления — это обнаружения всеобщих сил природы, т. е. та- ких ступений объективации воли, которые (в противоположность тому, что происходит в органической природе) совсем не объективируются через посредство различия индивидуальностей, отчасти выражающих целое идеи, но раскрываются только в виде и представляют его в каж- дом отдельном явлении вполне и без какого-либо уклонения. Так как время, пространство, множественность и обусловленность причиной принадлежат не воле и не идее (как ступени объективации воли), а только отдельным проявлением воли, то во всех миллионах проявлений такой силы природы, например, тяжести или электричества, она как таковая должна выражаться совершенно одинаковым образом, и лишь внешние обстоятельства могут видоизменять явление. Это единство ее сущности во всех ее проявлениях, это неизменное постоянство в их наступлении, если только для этого даны условия согласно причинно- сти, называется законом природы. Познав однажды его на опыте, мож- но с точностью предсказать и рассчитать проявление той силы природы, характер которой в нем выражен и заключен. Но эта закономерность явлений на низшей ступени объективации воли и служит именно тем, что так сильно отличает их от проявлений той же самой воли на более высоких, т. е. на более отчетливых ступенях ее объективации — в жи- вотных, людях и их действиях, где более сильное или слабое обнаруже- ние индивидуального характера и власть мотивов, часто скрытых от наблюдателя (ибо они заключены в познании), до сих пор очень меша- ли познавать тождество внутренней сущности обоих видов явлений. Если исходить из познания не идеи, а частного, то непогрешимость законов природы являет собою нечто поразительное, иногда почти вы- зывая трепет.-Можно изумляться, что природа ни разу не забывает своих законов, что, например, если закон природы требует, чтобы при встрече известных веществ, при определенных условиях совершалось какое-нибудь химическое соединение, образование газов или горение, то всегда, как только эти условия сходятся, нашими ли стараниями или совершенно случайно (тогда точность по своей неожиданности еще по- разительнее), сейчас, как и тысячу лет назад, должное явление проис- ходит немедленно, без какойлибо отсрочки. Живее всего поражает нас это чудо при редких, возникающих только при очень сложных комби- нациях, явлениях: например, когда некоторые металлы соприкасаются между собою, чередуясь друг с другом и с окисленной жидкостью, и серебряные пластинки, введенные между полюсами этой цепи, внезап- но вспыхивают зеленым пламенем; или когда при известных условиях твердый алмаз превращается в углекислоту. Нас изумляет тогда духо- подобное вездесущие сил природы, и то, что не приходит на ум при обыденных явлениях, останавливает наше внимание здесь, — именно то, что связь между причиной и действием в сущности так же таинст- венна, как сказочная связь между волшебным заклинанием и неизбеж- ным появлением духа, которого оно вызывает. Если же мы проникнемся философским сознанием, что сила природы — это определенная сту- пень объективации воли, т. е. того, что мы и в себе познаем как свое глубочайшее существо и что эта воля сама в себе, в отличие от своего проявления и его форм, лежит вне времени и пространства, поэтому обусловленная ими множественность принадлежит не ей и не непосред- ственно ступени ее объективации, т. е. идее, а лишь проявлениям по- следней, закон же причинности имеет силу только по отношению ко времени и пространству, определяя в них место и порядок наступления многократных явлений различных идей, в которых открывается во- ля, — если, говорю я, в этом сознании для нас раскроется внутренний смысл великого учения Канта, что пространство, время и причинность присущи не вещи в себе, а лишь явлению, что они только формы нашего познания, а не свойства вещи в себе, то мы поймем, что изумление перед закономерностью и точностью действия силы природы, перед совершенным сходством всех миллионов ее проявлений, перед неиз- бежностью их наступления, поистине уподобляется изумлению ребен- ка или дикаря, который, впервые рассматривая через многогранное стекло цветок, дивится совершенному сходству видимых им бесчислен- ных цветков и пересчитывает листья на каждом из них в отдельности. Итак, всякая всеобщая изначальная сила природы в своем внутрен- нем существе есть не что иное, как объективация воли на более низкой ступени; мы называем каждую такую ступень вечной идеей в платонов- ском смысле. Закон же природы — это отношение идеи к форме ее проявления. Эта форма — время, пространство и причинность, которые находятся между собою в необходимой и нераздельной связи и соотно- шении. Посредством времени и пространства идея множится в бесчис- ленных явлениях; порядок же, в каком они принимают формы множе- ственности, твердо определяется законом причинности: он составляет как бы ту норму для разграничения проявлений различных идей, со- гласно которой распределяются между ними пространство, время и ма- терия. Данная форма поэтому необходимо распространяется на тожде- ство всей существующей материи, которая служит общим субстратом всех этих различных явлений. Если бы всем им не была указана одна общая материя, которую они должны распределить между собой, то не было бы нужды в таком законе, определяющем их притязания: они могли бы все вместе и друг возле друга наполнять в течение бесконеч- ного времени бесконечное пространство. Следовательно, только пото- му, что всем этим проявлениям вечных идей указана одна и та же материя, должен существовать закон их наступления и прекращения, иначе ни одно не уступало бы места другому. Таким образом, закон причинности по существу связан с законом постоянства субстанции: только друг от друга они взаимно получают значение, и в точно таком же отношении находятся к ним пространство и время. Ибо чистая воз- можность противоположных определений в одной и той же материи при всех противоположных определениях — это пространство. Вот почему в предыдущей книге мы определили материю как соединение времени и пространства; это соединение проявляется в смене акциденции при сохранении субстанции, а общую возможность этого дает именно при- чинность, или становление. Поэтому мы сказали также, что материя — это всецело причинность. Мы определили рассудок как субъективный 160 Артур Шопенгауэр коррелат причинности и сказали, что материя (т. е. весь мир как пред- ставление) существует только для рассудка и что он есть ее условие, ее носитель как ее необходимый коррелат. Я мимоходом говорю здесь об этомтолькодля того, чтобы напомнить изложенное в первой книге. Для полного понимания обеих книг надо иметь в виду их внутреннюю связь, ибо то, что нераздельно соединено в действительном мире как две его стороны, воля и представление, моими двумя книгами разорвано попо- лам для того, чтобы тем яснее познать каждую половину в отдельности. Быть может, не лишне будет еще более уяснить на примере, как закон причинности имеет смысл только по отношению ко времени и пространству и соединению обоих — материи, потому что он определя- ет границы, в которых явления сил природы разделяют между собой материю, тогда как сами изначальные силы природы как непосредст- венные объективации воли, не подчиненной в качестве вещи в себе закону основания, лежат вне тех форм, в области которых всякое этио- логическое объяснение только и имеет силу и смысл, так что оно никог- да и не может раскрыть внутреннего существа природы. Для этой цели представим себе машину, построенную по законам механики. Желез- ные гири своей тяжестью дают начало движению; медные колеса своей инерцией оказывают сопротивление, своей непроницаемостью толкают и поднимают другдруга и рычаги и т. д.. Здесь тяжесть, инерция, непро- ницаемость — изначальные, необъяснимые силы; механика показыва- ет только условия, при которых они обнаруживаются, выявляются и господствуют над определенной материей, временем и местом, и спо- соб, как это происходит. Но вот, например, сильный магнит может подействовать на железо гирь и одолеть тяжесть: движение машины прекратится, и материя тотчас же станет ареной совершенно другой силы природы, для которой этиологическое объяснение тоже не дает ничего иного, кроме условий ее наступления, — силы магнетизма. Или же положим круги этой машины на цинковые листы и пропустим между ними окисленную жидкость: немедленно та же материя машины подчи- нится другой изначальной силе — гальванизму, который и начнет вла- ствовать над нею по своим законам, открываясь в ней своими проявле- ниями; и для последних этиология тоже не может указать ничего иного, кроме условий и законов, согласно которым они происходят. Далее, повысим температуру, пустим чистого кислорода, — вся машина сго- рит; т. е. опять совершенно иная сила природы, химизм, в данное время, на данном месте заявляет на материю неотразимые права и проявляется в ней как идея, как определенная ступень объективации воли. Соеди- ним, далее, полученный сплав металла с кислотой, — образуется соль, возникнут кристаллы: это явление другой идеи, которая сама опять совершенно необъяснима, тогда как явление ее наступало в зависимо- сти от условий, которые этиология может указать. Кристаллы выветри- ваются, смешиваются с другими веществами, из них подымается расти- тельность, — новое проявление воли. И так можно было бы следить за той же пребывающей материей до бесконечности и наблюдать, как то одна, то другая сила природы пол- учает на нее право и неизбежно овладевает ею, чтобы выступить и проявить свое существо. Осуществление этого права, точку во времени и пространстве, где оно становится действительным, дает закон при- 0 мире как воле 101 чинности, но опять-таки основанное на нем объяснение доходит только ,10 этих пределов. Самая сила есть явление воли, и как таковая она не подчинена формам закона основания, т. е. безосновна. Она лежит вне всякого времени, вездесуща и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы выступить и овладеть определенной материей, вытеснив другие силы, господствующие над нею до этого. Всякое время существует только для ее проявления, для нее же. самой оно не имеет значения: целые тысячелетия дремлют в материи химические силы, пока их не освободит прикосновение реагентов, и тогда они проявляют- ся; но время существует только для этого проявления, а не для самих сил. Тысячелетия дремлет гальванизм в меди и цинке, и они спокойно лежат возле серебра, которое неминуемо вспыхнет, как только при необходимых условиях совершится соприкосновение всех трех метал- лов. Даже в органическом царстве мы видим, как сухое зерно в течение трех тысячелетий хранит в себе дремлющую силу, которая, наконец, при появлении благоприятных условий подымается в виде растений.* Если эти размышления уяснили для нас различие между силой при- роды и всеми ее проявлениями, если мы поняли, что она есть сама воля на определенной ступени своей объективации, что множественность прксуща только явлениям, благодаря пространству и времени, и что закон причинности — это лишь определение места во времени и про- странстве для отдельных явлений, то мы поймем и совершенную пра- вильность, и глубокий смысл учения Мальбранша о случайных причи- нах, causes occasionelles". Очень стоило бы сравнить это учение, как оно изложено в "Разысканиях истины",особенно в третьей главе второй части шестой книги и в приложенных к этой главе "Разъяснениях", — сравнить с настоящим моим изложением и убедиться в полном совпаде- нии обеих теорий при всем различии хода мыслей. Я невольно удивля- юсь, как Мальбранш, весь во власти положительных догм, которые неотразимо навязывала ему его эпоха, как мог он тем не менее в подо- бных тисках, под таким гнетом, столь удачно, столь верно обрести истину и соединить ее с этими догмами, по крайне мере, с их языком. Да, сила истины невероятно велика и несказанно упорна. Мы часто находим ее следы во всех, даже самых причудливых и нелепых догмах разных времен и народов, часто, правда, в странном обществе, в удиви- * 16 сент. 1840 г. г.Петтигру в литературном и научном Институте Лондонского Сити, на лекции об египетских древностях, демонстрировал пшеничные зерна, которые сэр 1'Вилькинсон нашел в одной из фивских гробниц, где они, наверное, пролежали тридцать столетий. Найдены они и герметически закупоренной вазе. Вилькинсон посеял двенадцать зерен и получил растение высотой в пять футов, семя которого совершенно созрело. (Из "Тайме" от 21 сент. 1840 г.). —Точно так же в Лондонском Медико-Ботаническом обще- стве, в 1830 году, г.Холтон демонстрировал клубень, найденный в руке египетской мумии, куда он был вложен, вероятно, по религиозным соображениям и где находился по меньшей мере 2000 лет. Холтон посадил его в цветочный горшок, и там он сразу же пророс и зазеленел. Этот факт, сообщаемый в Medical Journal 1830 г., приводится в Journal of the Royal Institution of Great-Bi-itain, октябрь 1830, стр. 196.—"В саду г.Гримстоуна, из герба- рия, Хайгейт, в Лондоне, находится теперь гороховая плеть с плодами, взошедшая из горошины, которую г.Питтегру и чиновники Британского музея вынули из пазы в одном египетском саркофаге, где она пролежала 2844 года". (Из "Тайме" от 16 авг.1844 г.). Да и найденные в известняке живые жабы позволяют предположить, что даже животная жизнь способна к такой задержке на целые тысячелетия, если последняя вызвана зимнеи гпячкой и поддерживается особыми условиями. i-ift-б 162 Артур Шопенгауэр О мире как воле 163 тельном смешении, но узнать ее все-таки можно. Она похожа тогда на растение, которое прозябает под кучей больших камней, но все же напряженно тянется к свету, пробивается окольными путями, исковер- канное, захиревшее и поблекшее, — а все-таки к свету. Разумеется, Мальбранш прав: всякая естественная причина — слу- чайная причина, она дает только случай, повод для проявления той единой и нераздельной воли, которая представляет "в себе" все вещи и ступенями объективации которой является весь этот видимый мир. Только наступление, обнаружение в данном месте и в данное время вызывается причиной и в этом смысле от нее зависит, но не явление в целом, не его внутренняя сущность: последняя — это сама воля, к кото- рой неприменим закон основания и которая поэтому безосновна. Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня, состоящая из них и, следовательно, проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, — это не имеет основа- ния, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причи- на есть случайная причина. К такому выводу пришли мы по отношению к бессознательной природе, но точно так же обстоит дело и там, где уже не причины и не раздражители, а мотивы определяют момент наступ- ления явлений, т. е. в действиях животных и людей. Ибо здесь, как и там, проявляется все та же воля, очень различная в степенях своей манифестации, множащаяся в своих явлениях и по отношению к ним подчиненная закону основания, но в себе от всего этого свободная. Мотивы определяют не характер человека, а только проявление этого характера, т. е. действия, внешний облик его жизненного пути, но не его внутренний смысл и содержание; последние вытекают из характера, который есть непосредственное проявление воли, т. е. безосновен. По- чему один зол, а другой добр, это не зависит от мотивов и внешних влияний, например, от поучений и проповедей, и в этом смысле совер- шенно необъяснимо. Но являет ли злой свою злобу в мелочной неправ- де, в коварных проделках и низком плутовстве, совершаемых в тесном кругу близких, или же он в качестве завоевателя угнетает народы, повергает в ужас целый мир, проливает кровь миллионов, — это внеш- няя форма его явления, несущественная его часть, и она зависит от обстоятельств, которые ниспослала ему судьба, от окружающих внеш- них влияний, от мотивов, однако из них никогда нельзя объяснить его подчиненность этим мотивам, она вытекает из воли, проявлением кото- рой служит этот человек. Об этом будет сказано в четвертой книге. Способ, каким характер развивает свои свойства, совершенно подобен тому, как обнаруживает свои свойства всякое тело бессознательной природы. Вода остается во- дой, со всеми присущими ей свойствами, но отражает ли она в тихом озере его берега или, пенясь, дробится о скалы, или же, искусственно направленная, брызжет вверх высокой струею, — это зависит от внеш- них причин, и одно для нее так же естественно, как и другое; смотря по обстоятельствам, она проявит то или другое свойство, одинаково гото- вая ко всему, но во всяком случае оставаясь верной своему характеру и всегда обнаруживая только его. Так и каждый человеческий характер раскроется при любых обстоятельствах; но явления, проистекающие отсюда, будут соответствовать данным обстоятельствам. §27 Итак, если из всех предшествующих размышлений о силах природы и их проявлениях для нас стало ясно, как далеко может идти причинное объяснение и где оно должно остановиться, если не хочет поддаться безумному стремлению свести содержание всех явлений просто к их форме и ничему иному, — то мы сумеем теперь в общих чертах опреде- лить и то, чего можно требовать от всякой этиологии. Она должна отыскать для всех явлений в природе причины, т. е. обстоятельства, при которых они непременно наступают, а затем многообразные явления, сопровождаемые различными обстоятельствами, она должна свести к тому, что действует в каждом явлении и предполагается его причи- ной — к изначальным силам природы, строго разграничивая, происхо- дит ли различие в явлении от различий в силе или же только от разли- чия в обстоятельствах, при которых обнаруживается сила, и равным образом остерегаясь считать проявлением разных сил то, что служит обнаружением одной и той же силы, но при различных обстоятельствах, как и, наоборот, остерегаясь считать обнаружением одной и той же силы то, что первоначально принадлежит разным силам. Для этого и нужна непосредственно способность суждения; вот почему так мало людей, способных расширить в физике понимание, но все могут расши- рить в ней опыт. Лень и невежество порождают склонность к поспеш- ным ссылкам на изначальные силы, что находит иронически преувели- ченное выражение в схоластических entitates и quidditates. Я меньше всего хотел бы способствовать их возрождению. Ссылаться вместо фи- зического объяснения на объективацию воли так же нельзя, как и ссы- латься на творческую мощь Бога. Ибо физика требует причин, а воля никогда не может быть причиной, ее отношение к явлению строится совсем не по закону основания, но то, что в себе есть воля, то, с другой стороны, существует как представление, т. е. служит явлением. Как таковое оно следует законам, составляющим форму явления, напри- мер, каждое движение, хотя оно всегда есть проявление воли, должно все-таки иметь причину, из которой его можно объяснять по отноше- нию к определенному времени и месту, т. е. не вообще, не по его внут- ренней сущности, а как отдельное явление. Эта причина — механиче- ская в случае камня, мотив — в движении человека, но ее не может не быть. Напротив, всеобщее, единая сущность всех явлений определенно- го рода — та предпосылка, без которой причинное объяснение не имело бы смысла и значения, — это всеобщая сила природы, которая в физике должна оставаться qualitas oeculta, потому что здесь кончается этиоло- гическое объяснение и начинается метафизическое. Но цепь причин и действий никогда не прерывается изначальной силой, на которую мож- но было бы ссылаться, она никогда не восходя к такой силе как своему 164 Артур Шопенгауэр О мире как воле 165 первому звену; самое близкое звено цепи, как и самое отдаленное, одинаково предполагают изначальную силу, а иначе они ничего не могли бы объяснить. Ряд причин и действий может быть проявлением самых различных сил, последовательным обнаружением которых он руководит, как я это пояснил выше на примере металлической маши- ны; но различие этих изначальных, невыводимых друг из друга сил совсем не прерывает единства цепи причин и связи между всеми ее звеньями. Этиология природы и философия природы никогда не меша- ют друг другу, а идут рука об руку, рассматривая один и тот же предмет с различных точек зрения. Этиология дает отчет о причинах, которые необходимо вызвали отдельное явление, подлежащее объяснению, и раскрывает в качестве основы всех своих объяснений всеобщие силы, действующие во всех этих причинах и результатах; она точно опреде- ляет эти силы, их количество, их отличие и, наконец, все те действия, где каждая сила,сообразно различию обстоятельств, различно проявля- ется в постоянном соответствии с присущим ей характером, развивае- мым ею по неуклонному правилу, которое называется законом приро- ды. Как только физика полностью осуществит все это и во всех отноше- ниях, она достигнет своего совершенства; тогда не останется в неорганической природе ни одной неизвестной силы, ни одного дейст- вия, которое не было бы раскрыто как проявление одной из этих сил, возникающее при определенных условиях согласно закону природы. И все-таки закон природы останется только подмеченным у природы пра- вилом, согласно которому она действует всякий раз при наступлении известных условий; поэтому закон природы можно все же определить как обобщенный факт, un fait generalise, и законченное изложение всех законов природы было бы лишь полным регистром фактов. Рассмотрение всей природы завершается далее морфологией, кото- рая перечисляет, сравнивает и распределяет все постоянные формы органической природы. О причине возникновения отдельных существ она мало что может сказать, ибо такой причиной служит у всех рожде- ние, теория которого существует сама по себе, и в редких случаях — generatio aequivoca [самозарождение]. К последнему, строго говоря, относится и тот способ, каким все низшие ступени объектности воли, т. е. физические и химические явления, обнаруживаются в отдельных случаях, и указание условий этого обнаружения и составляет задачу этиологии. Философия же рассматривает всюду, а значит и в природе, только всеобщее; изначальные силы сами выступают ее предметом, и она познает в них различные ступени объективации воли, составляю- щей внутреннюю сущность, "в себе" этого мира, который она, отвлека- ясь от воли, считает лишь представлением субъекта. Если же этиоло- гия, вместо того чтобы пролагать путь философии и подтверждать ее учение примерами, думает, напротив, что цель ее — отвергать все из- начальные силы за исключением какой-либо одной, самой общей, на- пример, непроницаемости и, воображая, что она вполне поняла эту силу, старается насильственно свести к ней все остальные, — то она сама лишает себя своей опоры и может вместо истины давать только заблуждение. Содержание природы вытесняется тогда формой, влия- нию обстоятельств приписывается все, ^утренней сущности вещей не остается ничего. Если бы такой путь действительно приводил к успеху, то, как уже сказано, загадку мира разрешала бы в конце концов ариф- метическая задача. Но именно на этот путь вступают, когда, как уже упомянуто, всякое физиологическое действие хотят свести к форме и составу, например, к электричеству, его в свою очередь — к химизму, а химизм — к механизму. Последнюю ошибку совершали, например, Декарт и все атомисты, сводившие движение мировых тел к толчку некого флюида, а качества — к сочетанию и форме атомов, и старавши- еся все явления природы объяснить как простые феномены непроница- емости и сцепления. Хотя от этих взглядов отказались, однако в наши дни точно так же поступают физиологи электрического, химического и механического направления, которые упорно хотят объяснить всю жизнь и все функции организма из "формы и состава" его элементов. Что целью физиологического объяснения является сведение органиче- ской жизни к всеобщим силам, изучаемым физикой, — это высказано еще в "Архиве физиологии" Меккеля (1820, т.5, стр. 185). И Ламарк в своей "Философии зоологии", т.2, гл.З, считает жизнь простым дейст- вием теплоты и электричества: "Теплоты и электрической материи вполне достаточно для того, чтобы образовать вместе сущностную при- чину жизни" (стр. 16). Согласно этому теплота и электричество долж- ны, собственно, быть вещью в себе, а животный и растительный мир — ее проявлением. Нелепость этого мнения резко выступает на 306 стра- нице названной книги. Известно, что в новейшее время все эти с тре- ском провалившиеся воззрения вновь выступили с неслыханной дерзо- стью. Если присмотреться к ним, то в конечной основе их лежит пред- положение, будто организм — это лишь агрегат проявлений физических, химических и механических сил, которые, случайно сой- дясь здесь, создали организм как игру природы без дальнейшего смысла. Согласно такому взгляду, организм животного или человека, рассмат риваемый философски, не есть выражение особой идеи, т. е. он не пред- ставляет сам, непосредственно, объектность воли на определенной вы- сокой ступени, но в нем проявляются лишь те идеи, которые объективи- руют волю в электричестве, в химизме, в механизме; организм, следовательно, так же случайно слит в одно целое совпадением этих сил, как и фигуры людей и животных из облаков или сталактитов, и потому сам по себе он мало интересен. Мы сейчас увидим, насколько физические и химические объяснения организма в известных пределах все-таки законны и полезны; я пока- жу, что жизненная сила несомненно пользуется силами неорганиче- ской природы, употребляет их, но ни в каком случае не состоит из них, как не состоит кузнец из молота и наковальни. Поэтому никогда нельзя будет объяснить из них, например, из капиллярной силы и эндосмоса, даже столь простой жизни, как жизнь растений, не говоря уже о живо- тных. Следующее соображение проложит нам путь к этому довольно трудному исследованию. Согласно всему сказанному, естествознание заблуждается, желая свести все высшие ступени объективации воли к низшим, ибо неприз нание и отрицание изначальных и самостоятельных сил природы столь же ошибочно, как и необоснованное допущение особых сил там, где на самом деле имеется лишь специфический способ проявления уже изве- стных сил. Поэтому справедливо говорит Кант, что нелепо ожидать 166 Артур Шопенгауэр О мире как воле 167 Ньютона былинки, т. е. такого человека, который свел бы былинку к проявлениям физических и химических сил и показал бы, что она представляет собой их случайное сращение, т. е. простую игру приро- ды, где совсем не проявляется самостоятельная идея, другими словами, где воля не обнаруживается непосредственно на высшей и особой ступе- ни, а предстает лишь такой, какой она выступает в явлениях неоргани- ческой природы и только случайно — в форме былинки. Схоластики, которые ни за что не допустили бы ничего подобного, совершенно спра- ведливо сказали бы,что это было бы полным отрицанием forma substantialis и низведением ее к forma accidentalis. Ибо аристотелевская forma substantialis'" означает как раз то, что я называю степенью объ- ективации воли в известной вещи. Однако с другой стороны, нельзя упускать из виду, что во всех идеях, т. е. во всех формах органической природы, раскрывается, т. е. прини- мает форму представления, объектности, одна и та же воля. Ее един- ство должно поэтому высказывать себя внутренним родством всех ее явлений. Последнее раскрывается на более высоких ступенях ее объек- тивации, где все явление яснее, т. е. в растительном и животном царст- вах, всеобщей аналогией всех форм, основным типом, повторяющимся во всех явлениях. Он сделался поэтому руководящим принципом пре- красных зоологических систем, созданных в этом столетии француза- ми; наиболее полно он проводится в сравнительной анатомии как l'unite de plan, l'uniformite de l'element anatornique [единство плана, единооб- разие анатомического элемента ]. Поиски его были главным занятием, или, во всяком случае, наиболее похвальным стремлением натурфило- софов шеллинговской школы, и последние в этом отношении имеют даже известную заслугу, хотя во многих случаях их погоня за аналоги- ями в природе вырождается в игру слов. Они справедливо указывали на это всеобщее родство и фамильное сходство также и в идеях неоргани- ческой природы, например, между электричеством и магнетизмом, тождество которых было впоследствии установлено, между химиче- ским влечением и тяжестью и т. п. Особенно они указывали на то, что полярность, т. е. распадение силы на две качественно различные, про- тивоположные и стремящиеся к воссоединению деятельности, которое большей частью выражается и пространственно — расхождением в про- тивоположные стороны, — полярность составляет основной тип почти всех явлений природы, от магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, познание этого получило распространение с древнейших вре- мен в учении о противоположности инь и ян". И так как все вещи мира — это объектность одной и той же воли и потому тождественны между собой в своем внутреннем существе, то в них не только должна быть эта явная аналогия и не только в каждом несовершенстве должны обнаруживаться след, намек, задаток ближайшей более высокой степе- ни совершенства, но и — ввиду того, что все эти формы свойственны только миру как представлению, — мы можем допустить, что уже в самых общих формах представления, в этом подлинном и главном устое мира явлений, т. е. в пространстве и времени, можно найти и указать основной тип, намек, задаток всего того, что наполняет эти формы. Повидимому, смутная мысль об этом послужила источником каббалы '2 и всей математической философии пифагорейцев, а также и китайцев в "И цзин"; да и в шеллинговской школе, в ее многообразном стремле- нии раскрыть аналогию между всеми явлениями природы, встречаются некоторые, правда неудачные, попытки вывести законы природы из одних лишь законов пространства и времени. Впрочем, нельзя знать, в какой степени чей-либо гениальный ум осуществит когда-нибудь оба стремления. Хотя никогда не следует упускать из вида разницы между явлением и вещью в себе и поэтому никогда нельзя превращать тождество объек- тивированной во всех идеях воли (ибо она имеет определенные ступени своей объектности) в тождество самих отдельных идей, в которых она проявляется, т. е., например, химическое или электрическое притяже- ние никогда нельзя сводить к притяжению силой тяжести, хотя бы и была познана их внутренняя аналогия и в первых можно было видеть как бы высшие потенции последней; хотя равным образом и внутренняя аналогия в строении всех животных не дает права смешивать их роды, отождествлять или считать их более совершенные роды разновидностя- ми менее совершенных; хотя, наконец, и физиологические функции никогда не могут быть сведены к химическим и физическим процессам, но для оправдания этого метода в известных пределах можно с большой степенью вероятности допустить следующее. Если многие из проявлений воли на низших ступенях ее объектива- ции, т. е. в неорганическом мире, вступают между собою в борьбу (ибо каждое, направляясь причинностью, стремится овладеть наличной ма- терией) , то из этого соперничества возникает проявление высшей идеи, которая побеждает все прежние, менее совершенные, но побеждает так, что допускает сохранение их сущности в подчиненном виде, сама при- нимая в себя некоторую аналогию ее; такой процесс становится понят- ным лишь из тождества проявляющейся во всех идеях воли и из ее стремления ко все более высокой объективации. Поэтому мы видим, например, в отвердении костей явную аналогию кристаллизации, кото- рая первоначально царила над известью, хотя окостенение никогда не может быть сведено к кристаллизации. Слабее проявляется аналогия в отвердении мяса. Состав соков в животном теле и секреция тоже пред- ставляют собой аналогию химическому соединению и выделению; даже законы последних еще действуют здесь, но в подчиненном и сильно модифицированном виде, побежденные высшей идеей; вот почему одни химические силы вне организма никогда не произведут таких соков: Encheiresis naturae — именует Все это химия.' сама того не чует, Что над собой смеется. ^ Более совершенная идея, возникающая из такой победы над несколь^ кими идеями, или объективациями воли, — именно тем, что от каждой побежденной она принимает в себя более высокую по степени анало- гию, приобретает совершенно новый характер: воля объективируется на новый, более явный лад, а именно, появляется, сперва через generatio aequivoca, а затем через ассимиляцию с данным зародышем, органический сок, растение, животное, человек. Итак, из борьбы ни- зших проявлений возникает высшее, которое их все поглощает, но ко- торое и осуществляет в более высокой степени стремления всех. Таким 168 Артур Шопенгауэр О мире как воле 169 образом, уже здесь господствует закон: serpens nisi serpentem comederit, поп fit draco (если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон). Я очень хотел бы, чтобы ясностью изложения мне удалось одолеть свойственную содержанию этих мыслей темноту; но я очень хорошо вижу, что мне должно прийти на помощь собственное размышление читателя, чтобы я вообще был понят и понят правильно. Согласно моей точке зрения, в организме можно указать следы хи- мической и физической деятельности, но его никогда нельзя объяснить из них, ибо он представляет собой вовсе не феномен, возникший из объединенного действия таких сил, т. е. случайно, а высшую идею, которая подчинила себе низшие посредством порабощающей ассими- ляции, так как объективирующая себя во всех идеях единая воля, в своем стремлении к возможно более высокой объективации, жертвует здесь низшими ступенями своего проявления после их борьбы, чтобы тем могущественнее проявиться на более высокой ступени. Нет победы без борьбы: высшая идея, или объективация воли, может проявиться, только одержав победу над низшими; но она испытывает их противо- действие, так как, хотя и покоренные, они все еще продолжают стре- миться к независимому и полному обнаружению своей сущности. Подо- бно тому как магнит, уж поднявший кусок железа, продолжает вести борьбу с тяжестью, которая как самая низшая объективация воли имеет в первую очередь право на материю этого железа, и подобно тому как магнит даже усиливается в этой вечной борьбе, потому что сопротивле- ние как бы заставляет его больше напрягаться, — так и всякое проявле- ние воли, в том числе и обнаруживающееся в человеке, выдерживает долгую борьбу со множеством физических и химических сил, которые в качестве низших идей имеют первичное право на данную материю. Вот почему опускается рука, которую, одолевая тяжесть, долго держали поднятой; вот почему столь часто нарушается отрадное чувство здо- ровья, выражающее победу идеи самосознательного организма над фи- зическими и химическими законами, которые первоначально властво- вали над соками тела, и, собственно, это чувство всегда сопровождается известным, более или менее значительным недомоганием; последнее вытекает из противодействия названных сил, и вследствие него уже растительный момент нашей жизни всегда связан с легким страданием. Вот почему и пищеварение подавляет все животные функции: оно при- зывает всю жизненную силу, чтобы путем ассимиляции одолеть хими- ческие силы природы. Отсюда и вообще проистекают тяготы физиче- ской жизни, неизбежность сна и, наконец, смерти, ибо рано или поздно покоренные силы природы, пользуясь благоприятными условиями, от- воевывают у изнуренного постоянным успехом организма отторгнутую от них материю и достигают беспрепятственного проявления своей сущ- ности. Можно поэтому сказать, что всякий организм представляет идею, отражением которой он служит, только лишившись предвари- тельно той части своей силы, какая тратится на преодоление низших идей, оспаривающих у него материю. По-видимому, это предносилось Якобу Беме, когда он в одном месте говорит, что собственно все тела людей и животных, даже все растения наполовину мертвы. Смотря по тому, в какой степени удается организму преодолеть силы природы, выражающие более низшие ступени объектности воли, он становится более или менее совершенным выражением своей идеи, т. е. стоит бли- же к идеалу, которому в его роде присуща красота, или дальше от него. Так мы повсюду видим в природе соперничество, борьбу, непостоян- ство победы, и впоследствии мы поймем, что в этом заключается свой- ственное воле раздвоение в себе самой. Каждая ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство, время. Постоянно пребывающая материя беспрерывно должна менять свою форму, ибо направляемые причинностью механические, физические, химические, органические явления, жадно стремясь к обнаружению, отторгают одна у другой материю: каждая хочет раскрыть свою идею. Это соперничест- во можно проследить во всей природе, и она даже существует только благодаря ему: "Воли бы не было в вещах борьбы, все было оы единым, как говорит Эмпедокл" (Аристотель, Метафизика,В4); ведь самое это соперничество — лишь проявление свойственного воле раздвоения в самой себе. Наиболее явно выражается эта всеобщая борьба в животном царстве: оно питается царством растений, и в нем самом в свою очередь каждое животное становится добычей и пищей другого, т. е. должно уступать ту материю, в которой выражалась его идея, для выражения другой идеи, потому что всякое животное может поддерживать свое существование только посредством беспрестанного уничтожения дру- гих; таким образом, воля к жизни всюду пожирает самое себя и в разных видах служит своей собственной пищей, и наконец, род человеческий в своей победе над всеми другими видит в природе фабрикат для своего потребления; но и этот род (как мы поймем это в четвертой книге) с ужасающей ясностью являет в самом себе ту же борьбу, то же самораз- двоение воли, и становится homo homini lupus [человек человеку волк ]. ^ И ту же борьбу, то же порабощение мы всречаем и на низших ступе- нях объектности воли. Многие насекомые (особенно — ихневмоны) кладут свои яйца на кожу, даже в тело личинок других насекомых, медленное уничтожение которых — первое дело выползающего потом- ства. Молодой полип, вырастающий в форме ветви из старого и впослед- ствии отделяющийся от него, еще сидя на нем, уже борется с ним из-за добычи, так что один вырывает ее изо рта у другого (Trembley Polypod. 2. стр. 110 и 3, стр. 165). Но самый яркий пример в этом отношении представляет австралийский муравей-бульдог (bulldog-ant): если его разрезать, начинается борьба между отдельными частями — головой и хвостом; первая нападает своими челюстями, а последний храбро отра- жает ее своими уколами; борьба обыкновенно продолжается около пол- учаса, пока части не замрут или пока их не оттащат другие муравьи. Это явление повторяется каждый раз. (Из письма Ховитта, в W. Journal, перепечатанного в Messenger Галиньяни, от 17 ноября 1855 г.). На берегах Миссури встречаются иногда могучие дубы, которые до такой степени обвиты и скованы по стволу и всем сучьям колоссальной лозой дикого винограда, что как бы задыхаются под нею и обречены на увяда- ние. То же самое можно наблюдать даже на низших ступенях, напри- мер, там, где в силу органической ассимиляции вода и уголь превраща- ются в растительный сок, а растения и хлеб — в кровь; и так это бывает всюду, где действие химических сил низводятся на подчиненную роль и происходит животное выделение (секреция). То же наблюдается и в 170 Артур Шопенгауэр О мире как воле неорганической природе, например, осаждающиеся кристаллы встре- чаются между собой, перекрещиваются и до того мешают друг другу, что не могут представить чисто кристаллизованной формы, когда почти каждая дуга запечатляет на себе эту борьбу воли на столь низкой сту- пени ее объективации; или магнит навязывает железу свою магнитную силу; чтобы и здесь проявить свою идею; или гальванизм побеждает химические сродства, разрушает самые прочные соединения, до того нарушает химические законы, что кислота разложившейся у отрица- тельного полюса соли вынуждена достигать положительного полюса, не вступая в соединение со щелочами, которые она встречает на своем пути, и даже не смеет окрашивать в красный цвет попавшийся ей лак- мус. В больших размерах это обнаруживается в отношении между цент- ральным телом и планетой: последняя, несмотря на свою разнообраз- ную зависимость, все еще сопротивляется, подобно химическим силам в организме; отсюда возникает то постоянное соперничество между центростремительной и центробежной силами, которое сохраняет дви- жение мироздания и сайо уже выражает собой ту всеобщую борьбу, присущую явлениям воли, которую мы здесь рассматриваем. Ибо, вви- ду того, что всякое тело надо рассматривать как проявление воли, а самая воля необходимо выражается как стремление, изначальным со- стоянием каждого шарообразного мирового тела должен быть не покой, а движение, поступательное, беспрерывное, бесцельное стремление в бесконечное пространство. Этому не противоречит ни закон инерции, ни закон причинности, ибо в силу первого для материи как таковой безразличны и покой, и движение, а потому ее первоначальным состо- янием одинаково может быть как движение, так и покой, так что, встречая ее в движении, мы не имеем основания предполагать, что движению предшествовало состояние покоя, и спрашивать о причине наступившего движения, как и наоборот, если бы мы нашли ее в покое, мы не имели бы основания предполагать предшествовавшее покою дви- жение и спрашивать о причине его прекращения. Поэтому не следует искать первого толчка для центробежной силы: она является в плане- тах, по гипотезе Канта и Далласа^, остатком первоначального круго- вращения центрального тела, от которого отделились планеты при его сжатии. Самому же этому телу присуще движение, и оно все еще вра- щается и в то же время мчится в бесконечном пространстве или, быть может, циркулирует вокруг большего, нам невидимого центрального тела. Такой взгляд вполне согласуется с гипотезой астрономов о цент- ральном солнце, какие замеченным перемещением всей нашей солнеч- ной системы и, быть может, всей группы звезд вместе с центральным солнцем, — перемещении, которое в бесконечном пространстве теряет, конечно, всякий смысл (движение в абсолютном пространстве не отли- чается от покоя) и этим, как уже и непосредственно своим бесцельным стремлением и полетом, становится выражением той ничтожности, то- го отсутствия конечной цели, которое мы в конце этой книги должны будем признать в стремлении воли во всех ее проявлениях; поэтому опять-таки бесконечное пространство и бесконечное время должны быть самыми общими и основными формами всех явлений воли, какие только есть для выражения ее сущности. Междоусобную борьбу всех явлений воли мы можем, наконец, заме- тить и в чистой материи, взятой в качестве таковой, поскольку сущ- ность ее явления правильно названа Кантом как сила отталкивания и притяжения, так что и самое существование ее связано с борьбой про- тивоположных сил. Отвлечемся от всего химического разнообразия ма- терии или перенесемся своею мыслью в цепи причин и действий туда, где еще нет химического различия, — и тогда у нас останется чистая материя, шарообразный мир, жизнь которого, т. е. объективация воли, состоит в упомянутой борьбе между силами притяжения и отталкива- ния: первая, в виде тяжести, со всех сторон стремится к центру, вторая, в виде непроницаемости, противодействует ей своею инерцией или уп- ругостью, и эти постоянные натиск и отражение можно рассматривать как объектность воли на самой низшей ступени, — уже там они выра- жают ее характер. Так на этой низшей ступени мы видим, что воля проявляется как слепое влечение, как темный, глухой порыв, далекий от всякой непосредственной познаваемости. Это — самый простой и самый слабый род ее объектива- ции. Таким слепым влечением, таким бессознательным порывом она, однако, является еще во всей неорганической природе, во всех первона- чальных силах, которыми занимаются физика и химия (стараясь их от- крыть и познать их закон) и каждая из которых предстает перед нами в миллионах совершенно однородных и закономерных явлений, не носящих на себе никакого следа индивидуального характера, — она только мно- жится во времени и пространстве, т. е. силой principium individuations, как гранями стекла, многократно повторяется изображение. Объективируясь от ступени к ступени все отчетливее, воля, однако, и в растительном царстве, где связью ее явлений служат уже не собст- венно причины, а раздражители, действует еще вполне бессознательно, как темная движущая сила; таковая она еще, наконец, и в раститель- ном моменте животного явления — в воспроизведении и развитии каж- дого животного и в поддержании его внутренней экономии: там все еще только раздражители необходимо определяют проявление воли. Все более высокие ступени объектности воли приводят, наконец, к такой точке, где индивид, представляющий идею, уже не мог бы получать необходимой для ассимиляции пищи посредством одних движений бла- годаря раздражителям, ибо такого раздражителя надо было бы выжи- дать, а пища между тем здесь определена специальнее, и при возраста- ющем разнообразии явлений сутолока и смятение сделались так вели- ки, что эти явления мешают друг другу и случайность, от которой должны ожидать для себя пищи особи, движимые одними лишь раздра- жителями, здесь была бы слишком неблагоприятна. Пищи поэтому надо искать, ее надо выбирать с того момента, когда животное покидает оболочку яйца или материнской утробы, в которой оно бессознательно прозябало. Поэтому здесь становятся необходимыми движение по мо- тивам и — ради него — познание, которое и появляется на этой ступени объективации воли в качестве вспомогательного средства, /ип^тт], для поддержания индивида и продолжения рода. Оно появляется, представ- ленное мозгом или большим ганглием, подобно тому как и всякое дру- гое стремление или назначение объективирующейся воли репрезенти- 172 Артур Шопенгауэр О мире как воле 173 руется в каком-либо органе, т. е. обнаруживает себя для представления в виде органа.* Но вместе с этим вспомогательным средством, этой цп^оуп, сразу возникает мир как представление со всеми своим формами, объектом и субъектом, временем, пространством, множественностью и причинно- стью. Мир показывает теперь свою вторую сторону. До сих пор он был только волей, теперь он становится и представлением, объектом позна- ющего субъекта. Воля, которая до сих пор в потемках следовала своему порыву очень уверенно и безошибочно, зажигает себе на этой ступени свет как средство, необходимое для того, чтобы уничтожить вред, кото- рый из столкновения и сложных свойств ее проявлений мог бы возник- нуть именно для самых совершенных из них. Непогрешимая правиль- ность и закономерность, с которой воля действовала до сих пор в неор- ганической и чисто растительной природе, основывались на том, что она созидала только в своей изначальной сущности, как слепое влече- ние, воля, без помощи, но и без помехи со стороны второго, совершенно иного мира, мира как представления, который хотя и служит лишь отпечатком ее собственного существа, но все же имеет совсем другую природу и теперь вторгается в сцепление ее явлений. Вот почему отны- не исчезает ее непогрешимая уверенность. Животные подвержены уже иллюзии и обману. Между тем у них есть только наглядные представ- ления, у них нет понятий, нет рефлексии; поэтому они привязаны к настоящему и не могут предусматривать будущего. По-видимому, это лишенное разумности познание не всегда оказы- валось достаточным для своей цели и порою как бы нуждалось в помо- щи.Ибо перед нами тот весьма замечательный факт, что в двух родах явлений слепая деятельность воли и деятельность, освещенная позна- нием, поразительнейшим образом вторгаются одна в область другой. Так, с одной стороны, в действиях животных, руководимых наглядным познанием и его мотивами, мы находим и другие действия, протекаю- щие без этих мотивов, т. е. с необходимостью слепо действующей во- ли, — таковы художественные порывы: не руководимые ни мотивом, ни познанием, они, однако, имеют вид, будто их создания осуществляются лаже в силу отвлеченных, разумных мотивов. Другой, противополож- ный факт мы встречаем там, где, наоборот, свет. познания проникает в мастерскую слепо действующей воли и озаряет растительные функции человеческого организма, — в магнетическом ясновидении. Наконец, там, TIP воля достигает самой высокой степени своей объективации, уже p.f достаточно появившегося у животных рассудочного познания, которые получает данные от чувств (откуда происходит простое созер- цание, ограниченное настоящим): человек, это сложное, многосторон- нее, способное к развитию, исполненное потребностей и доступное бес- численным ударам существо, чтобы отстоять свое бытие, должен был получить свет двойного познания; к QI-O наглядному познанию должна была присоединиться как бы его повышенная степень, рефлексия, — разум как способность к абстрактным понятиям. Вместе с ним появи- лись обдуманность, которая обозревает будущее и прошлое, и как ее результат — размышление, заботливость, способность к преднамерен- • Сюда относятся 22 гл. II тома, а также ряд мест в моем сочинении "О воле в природе". ной, независимой от настоящего деятельности, наконец, вполне ясное осознание решений собственной воли как таковых. Если уже вместе с наглядным познанием зародилась возможность иллюзии и обмана, от- чего и нарушилась прежняя непогрешимость бессознательного влече- ния воли и на помощь познанию в руководимую им область должны были прийти инстинкт и художественный порыв как бессознательные обнаружения воли, — то с появлением разума эта уверенность и без- ошибочность обнаружений воли (которая на противоположном полюсе, в неорганической природе, выражается даже в виде строгой закономер- ности) почти совершенно исчезает: инстинкт совершенно отступает на- зад, размышление, которое должно теперь все возместить собою, по- рождает (как объяснено в первой книге) неуверенность и колебания, становится возможным заблуждение, которое во многих случаях меша- ет адекватной объективации воли в действиях. Ибо хотя воля и прини- мает уже в характере свое определенное и неуклонное направление, в соответствии с которым само желание, побуждаемое мотивами, насту- пает неизменно, все-таки заблуждение может исказить ее проявления, потому что в этом случае иллюзорные мотивы влияют наподобие дейст- вительных, уничтожая их*; так бывает, например, когда предрассудок представляет вымышленные мотивы, побуждающие человека к таким действиям, которые совершенно противоположны нормальному прояв- лению его воли при данных обстоятельствах: Агамемнон ведет на закла- ние свою дочь'^, скупец раздает милостыню из чистого эгоизма, в на- дежде на будущее вознаграждение сторицей, и т. п. Таким образом, все познание вообще, как разумное, так и чисто наглядное, первоначально возникает из самой воли, относится к суще- ству высших ступеней ее объективации в качестве простого цт^аут} средства к поддержанию индивида и рода, — подобно всякому органу тела. Изначально предназначенное для служения воле, для осуществ- ления ее целей, оно почти целиком и полностью служит ей — у всех животных и почти у всех людей. Тем не менее мы увидим в третьей книге, как у отдельных людей познание может освободиться от этой служебной роли, сбросить свое ярмо и, свободное от всяких целей жела- ния, существовать само по себе, как зеркало мира, откуда и возникает искусство; наконец, в четвертой книге мы увидим, как подобное зна- ние, если оно оказывает обратное воздействие на полю, может привести к ее самоуничтожению, т.е. к резиньяции, которая является конечной целью и сокровенной сущностью всякой добродетели и святости, явля- Р TW освобождением от мира. §28 Мы рассмотрели великое многообразие и различие явлений, в кото- рых объективируется воля, мы видели в их междоусобную борьбу, бес- конечную и непримиримую. Но, согласно всему нашему прежнему ана- лизу, самая воля как вещь в себе вовсе не заключается в этой множест- * Схоластики справедливо поэтому говорили: causa finalis movet поп secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum [конечная причина действует не по своей реальной сущности, а по сущности познанной]. См. Суарес, Disp. metaph., diso. 23, sect. 7 и 8. в кото- 174 Артур Шопенгауэр венности, в этой смене. Различие идей (платоновских), т. е. ступеней объективации, множественность индивидов, в которых проявляется каждая из них, борьба форм за материю — все это не касается воли, а выступает только способом ее объективации и лишь благодаря послед- ней имеет косвенное отношение к воле, в силу которого и служит выра- жению ее сущности для представления. Как волшебный фонарь пока- зывает много различных картин, но при этом один и тот же огонь делает их все видимыми, так во всех многообразных явлениях, которые в своей рядоположности наполняют собою весь мир и в качестве событий вытес- няют друг друга, является только единая воля, и все предстает ее види- мостью, объектностью, а она остается неподвижной в этой смене: толь- ко воля есть вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта. Хотя в человеке как идее (платоновской) воля обретает самую ясную и совершенную объективацию, тем не менее последняя сама по себе не могла выразить всей сущности воли. Чтобы появиться в своем надлежа- щем значении, идея человека не могла выступать одинокой и изолиро- ванной, она должна была пройти в сопровождении нисходящих ступе- ней через все формы животных, через царство растений, вплоть до неорганического мира; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли, и они так же предполагаются идеей человека, как цветы дерева предполагают листья, ветви, ствол и корни; они образуют пирамиду, вершина которой — человек. Для того, кому нравятся срав- нения, можно сказать: явление их столь же необходимо сопровождает явление человека, как полный свет сопровождается постепенными гра- дациями всех полутеней, благодаря которым он теряется во тьме; или можно назвать их отзвуком человека и сказать: животное и растение — нисходящая квинта и терция человека, неорганическое царство — нижняя октава. ' " Но вся меткость этого последнего сравнения уяснится для нас лишь тогда, когда мы в следующей книге постараемся проник- нуть в глубокую значительность музыки и поймем, как мелодия, разви- вающаяся в стройном сочетании высоких подвижных звуков, может рассматриваться в известном смысле как изображающая собою жизнь и стремление человека, обретающие строй благодаря рефлексии, между тем как бессвязные голоса сопровождающих инструментов и медли- тельный бас, из которого вытекает необходимая для полноты музыки гармония, служат отображением остальной животной и бессознатель- ной природы. Но об этом я скажу в своем месте, где это не будет уже звучать так парадоксально. Мы находим, однако, что эта внутренняя, не отделимая от адекват- ной объектности воли необходимость лестницы ее проявлений, в цело- стности их самих, выражена и внешней необходимостью, а именно той, в силу которой человек нуждается в животных для своего самосохране- ния, они ступень за ступенью нуждаются одно в другом, а затем и в растениях, которые в свою очередь нуждаются в почве, воде, химиче- ских элементах и их сочетании, в планете, солнце,вращении и движе- нии вокруг солнца, в наклонении эклиптики и т. д. В сущности это, происходит от того, что воля должна пожирать самое себя, ибо кроме нее нет ничего, и она есть голодная воля. Отсюда — суета, тоска и страдание. 175 О мире как воле Подобно тому как познание единства воли в качестве вещи в себе в бесконечном различии и многообразии явлений только и дает истинный улюч к удивительной, очевидной аналогии всех созданий природы, к гому семейному сходству, которое заставляет видеть в них вариации на одну и ту же несообщенную тему, — так равным образом ясное и углуб- ленное познание той гармонии, той существенной связи всех частей мира, той необходимости их постепенного строя, которые мы только что рассматривали, это познание дает нам верное и достаточное понимание внутренней сущности и смысл той неоспоримой целесообразности всех органических созданий природы, которую мы даже a priori предполага- ем при их рассмотрении и обсуждении. Эта целесообразность — двоякого рода: отчасти внутреняя, т. е. такое стройное согласование всех частей отдельного организма, что из него вытекает сохранение этого организма и его рода, которое и пред- стает целью такого строя; отчасти же это целесообразность внешняя, а именно отношение неорганической природы к органической вообще, или отдельных частей органической природы друг к другу, отношение, которое делает возможным сохранение всей органической природы или же отдельных пород животных и поэтому представляется на, наш взгляд, средством к этой цели. Внутренняя целесообразность следующим образом входит в поря- док нашего рассуждения. Если, согласно изложенному, все различия видов в природе и вся множественность индивидов относятся не к воле, а лишь к ее объектности и форме последней, то отсюда неизбежно следует, что воля неделима и всецело присуща каждому явлению, хотя степени ее объективации, идеи (платоновские) очень различны. Для большей понятности мы можем рассматривать эти различные идеи как отдельные и простые в себе акты воли, в которых более или менее выражается ее сущность; индивиды же — это опять-таки проявления идей, т.е названных актов, во времени, пространстве, множественно- сти. На низших ступенях объектности такой акт (или идея) сохраняет и в самом явлении свое единство, между тем как на высших ступенях он нуждается для своего проявления в целом ряде состояний и раскрытий во времени, которые лишь в своей совокупности завершают выражение его СУЩНОСТИ. Так, например, идея, проявляющаяся в какой-нибудь всеобщей силе природы, всегда имеет лишь одно простое обнаружение, хотя бы оно и выражалось различно в зависимости от внешних условий: иначе нельзя было бы показать его тождества, что производится удале- нием тех различий, которые вытекают из внешних условий. Так, у кристалла есть только одно жизненное проявление — его кристаллиза- ция; оно получает затем свое вполне достаточное и исчерпывающее выражение в застывшей форме, в трупе этой мгновенной жизни. Но уже растение выражает идею, проявлением которой оно служит, не сразу и не простым обнаружением, а в последовательных стадиях развития своих органов, во времени. Животное не только развивает свой орга- низм подобным же образом, в последовательности часто весьма различ- ных форм (метаморфоза), но и сама эта форма, хотя она и является уже объектностью воли на этой ступени, оказывается недостаточной для полного выражения его идеи: передняя восполняется лишь действиями животного, в которых высказывается его эмпирический характер, оди- 176 Артур Шопенгауэр О лире как воле 177 наковый для всего вида; только он, этот характер, является полным раскрытием идеи, причем оно предполагает определенный организм как свое основное условие. У человека же, у каждого индивида есть особый эмпирический характер, который, как мы увидим в четвертой книге, доходит даже до полного уничтожения видового характера, а именно — посредством самоуничтожения всех желаний. То, что в силу необходимого развития во времени и обусловленного этим распадения на отдельные поступки познается как эмпирический характер, — это при отвлечении от временной формы явления предстает как умопости- гаемый характер, по выражению Канта, бессмертной заслугой которо- го является проведение этого различия и изложение отношения между свободой и необходимостью, т. е. собственно между волей как вещью в себе и ее явлением во времени.* Умопостигаемый характер совпадает таким образом с идеей, или, еще вернее, с изначальным волевым актом, который в ней раскрывает- ся; в этом смысле, как проявление умопостигаемого характера, т. е. вневременного неразделенного волевого акта надо рассматривать эмпи- рический характер не только каждого человека, но и каждого вида животных, каждого вида растений и даже всякой изначальной силы неорганической природы. Попутно я хотел бы обратить внимание на ту наивность, с которой каждое растение одной своей формой выражает и откровенно показывает весь свой характер, обнаруживает все свое бы- тие и желание, отчего так интересны физиономии растений; между тем, чтобы познать идею животного, необходимо наблюдать его уже в его действиях и жизни, а человек требует глубокого изучения и испытания, так как разум в высокой степени делает его способным к притворству. Животное настолько же наивнее человека, насколько растение наивнее животного. В животном же мы видим волю к жизни как бы обнаженнее, чем у человека, где она настолько облечена познанием и к тому же прикрыта способностью к притворству, что ее истинная сущность выяв- ляется почти только случайно и лишь временами. Совсем обнаженной, но зато и гораздо слабее выражается она в растении — просто как слепое влечение к бытию без замысла и цели. Ибо растение открывает все свое существо при первом же взгляде и с полной невинностью, которая ни- чего не теряет от того, что половые органы, занимающие у всех живо- тных самое скрытое место, оно выставляет напоказ — на своей верхуш- ке. Эта невинность растения основана на его бессознательности: вина не в желании вообще, а в желании сознательном. Каждое растение повест- вует прежде всего о своей родине, об ее климате и о природе той почвы, на которой оно произросло. Поэтому даже малоопытный легко распоз- нает, принадлежит ли экзотическое растение тропическому или уме- ренному поясу и где оно произрастает — в воде ли, в болоте, на горах или на лугу. Кроме того каждое растение высказывает еще специфиче- скую волю своего рода и говорит нечто такое, чего нельзя выразить ни на каком другом языке. Попробуем теперь применить сказанное к телеологическому рас- * См. "Разрешение космологических идей о целокупности выведения событий в мире" в "Критике чистого разума", стр.560-586, 5-е изд. и стр.532, 1-е изд., и "Критику прак- тического разума", 4-е изд., стр. 169-179; изд. Розенкранца,стр.224 ел. Ср. мой трактат о законе основания, § 43. смотрению организмов, поскольку оно касается их внутренней целесо- образности. Если в неорганической природе идея, которую повсюду надо рассматривать как единый акт воли, раскрывает себя тоже лишь в едином и всегда одинаковом проявлении и можно поэтому сказать, что здесь эмпирический характер непосредственно сопричастен единству умопостигаемого характера и как бы совпадает с ним, почему здесь и не может обнаружиться внутренняя целесообразность; если, напротив, все организмы выражают идею последовательностью развития одного за другим, обусловленной многообразием различных частей в их рядо- положности, так что сумма проявлений их эмпирического характера выражает умопостигаемый характер лишь в их сочетании, — то эта необходимость рядоположности частей и последовательности развития не уничтожает все-таки единства являющейся цели, выражающегося волевого акта; наоборот, это единство находит себе выражение в необ- ходимом соотношении и сцеплении упомянутых частей и отдельных развитий друг с другом по закону причинности. Так как во всей идее, как и в отдельном акте, раскрывается единая, нераздельная и потому тождественная самой себе воля, то хотя ее явление и распадается на различие частей и состояний, оно должно все-таки вновь обнаруживать это единство в полной их согласованности; это происходит в силу необ- ходимого соотношения и зависимости всех частей между собою, благо- даря чему и в явлении восстанавливается единство идеи. Вследствие этого мы признаем такие различные части и функции организма взаим- ными средствами и целью друг друга, а сам организм — конечной целью их всех. Следовательно, как распадение единой идеи на множествен- ность частей и состояний организма, так и восстановление ее единства необходимым сочетанием этих частей и функций в силу того, что они суть причина и действие, т. е. средство и цель друг друга, —и то, и другое свойственно не являющейся воле как таковой, вещи в себе, а только ее явлению в пространстве, времени и причинности (все это — виды закона основания, формы явлений), существенно только для него. Они принадлежат миру как представлению, но не миру как воле: они относятся к тому способу, каким воля становится объектом, т. е. пред- ставлением на данной ступени своей объектности. Кто проник в смысл этой, может быть, несколько трудной теории, тот вполне поймет учение Канта, сущность которого заключается в том, что как целесообразность органического, так и закономерность неорганического вносятся в при- роду только нашим рассудком, почему и та, и другая свойственны лишь явлению, а не вещи в себе. Упомянутое выше изумление перед неиз- менным постоянством закономерности неорганической природы по су- ществу тождественно с тем изумлением, которое возбуждает в нас це- лесоооразность органической природы, ибо в обоих случаях нас пора- жает только зрелище изначального единства идеи, которая для явления приняла форму множественности и разнообразия.* Что касается второго, по нашей классификации, вида целесообраз- ности, а именно целесообразности внешней, которая проявляется не во внутренней экономии организмов, а в той поддержке и помощи, какие они полу чают извне, от неорганической природы и друг от дру1а, то она * Ср. "О воле в природе" — в конце рубрики "Сравнительная анатомия". 178 Артур Шопенгауэр О мире как воле 179 в общем тоже находит себе объяснение в установленной только что теории, ибо весь мир со всеми своими явлениями есть объектность еди- ной и нераздельной воли, идея, которая относится ко всем другим иде- ям, как гармония к отдельным голосам, почему такое единство воли должно обнаруживаться и в согласованности всех ее явлений между собою. Но эту мысль мы сможем уяснить гораздо лучше, если несколько ближе подойдем к проявлениям этой внешней целесообразности и вза- имной согласованности различных частей природы; такое исследование в то же время прольет свет и на предыдущее. И мы лучше всего придем к своей цели, рассмотрев следующую аналогию. Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело инди- видуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответствующую самостоятельному акту объектива- ции воли. Самый этот акт, с подобной точки зрения, является умопо- стигаемым характером человека, а эмпирический есть его обнаруже- ние. Эмпирический характер всецело определяется умопостигаемым, который представляет собой безосновную волю, т. е. в качестве вещи в себе не подчиненную закону основания (форме явления). Эмпириче- ский характер в течение жизненного пути должен служить отпечатком умопостигаемого и не может быть иным, чем этого требует сущность последнего. Но эта обусловленность простирается только на существен- ные, а не второстепенные проявления жизненного пути. К таким второ- степенным моментам относится ближайшее определение событий и по- ступков, этого материала, в котором обнаруживается эмпирический характер. Они определяются внешними обстоятельствами, внушающи- ми мотивы, на которые характер реагирует согласно своей природе, и так как мотивы могут быть очень различны, то с их влиянием должна сообразовываться внешняя форма проявления эмпирического характе- ра, т. е. определенный фактический или исторический строй жизненно- го пути. Строй этот может быть весьма различным, но сущность этого явления, его содержание остается тем же; например, неважно, ведут ли игру из-за орехов или из-за венцов, но обманывать ли в игре или играть честно, — вот что существенно; последнее определяется умопостигае- мым характером, а первое — внешними влияниями. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявиться в ста очень различных жизненных путях. Но как бы разно- образны ни были внешние влияния, тем не менее выражающийся в жизненном пути эмпирический характер должен, как бы он ни осуще- ствлялся, точно объективировать умопостигаемый, приспособляя свою объективацию к наличному материалу фактических обстоятельств. Нечто аналогичное этому влиянию внешних условий на жизненный путь, в существенном определяемый характером, мы должны допу- стить, если желаем представить себе, как воля в изначальном акте своей объективации определяет различные идеи, в которых она объек- тивируется, т. е. различные формы всяких существ природы, по кото- рым она распределяет свою объективацию и которые поэтому в явлении необходимо должны быть связаны между собою. Мы должны допустить, что между всеми этими проявлениями единой воли произошло всеоб- щее взаимное подчинение и приспособление друг к другу, причем надо отбросить всякое временное определение, как это мы сейчас увидим яснее, ибо идея лежит вне времени. В силу этого каждое явление долж- но было приспособляться к окружающим условиям, в которые оно всту- пало, а последние в свою очередь приспособлялись к нему, хотя во времени оно возникло гораздо позднее; и всюду мы наблюдаем этот consensus naturae [согласие в природе]. Вот почему каждое растение соответствует своей почве и климату, каждое животное — своей стихии и добыче, которая должна его питать, и до известной степени оно тем или иным способом защищено от своего естественного врага; вот почему глаз приспособлен к свету и его преломляемости, легкие и кровь — к воздуху, плавательный пузырь — к воде, глаз тюленя — к изменчиво- сти его среды, водоносные клетки в желудке верблюда — к засухе аф- риканских пустынь, парус наутилуса — к ветру, который гонит его раковину; и так можно идти все дальше и дальше, спускаясь к самым специфическим и удивительным проявлениям внешней целесообразно- сти.* Но при этом надо отвлечься от всяких временных отношений, так как последние могут затрагивать лишь проявление идеи, но не ее саму. Поэтому можно придать и обратную силу нашему объяснению, т. е. не только допустить, что каждый вид приспособлялся к наличным услови- ям, но и что сами эти предшествовавшие по времени условия также сообразовывались с грядущими существами. Ибо во всем мире объекти- вируется одна и та же воля: она не знает времени, так как эта форма закона основания относится, не к ней и не к ее изначальной объектно- сти — идеям, а лишь к тому способу, каким они познаются преходящи- ми индивидами, т. е. к проявлению идей. Поэтому при нашем тепереш- нем рассмотрении способа, каким объективация воли распределяется в идеях, временная последовательность совсем не имеет значения, и те идеи, проявления которых, согласно закону причинности, подчиняю- щему их себе как таковые, наступили во временной последовательно- сти раньше, не приобрели через это никакого преимущества сравни- тельно с теми, проявления которых наступают позже; наоборот, по- следние — это как раз самые совершенные объективации воли, и предшествующие должны были приспособляться к ним в той же мере, что и они к предшествующим. Таким образом, течение планет, накло- нение эклиптики, вращение земли, отделение суши от моря, атмосфе- ра, свет, теплота и все подобные явления, которые в природе то же, что основной бас в гармонии, приспособлялись в предвосхищении грядущих поколений живых существ, носителем и опорой которых они должны были стать. Точно так же почва приспособлялась к питанию растений, растения — к питанию животных, последние к питанию других живо- тных, и, наоборот, все последующее приспособлялось к предыдущему. Все части природы сходятся между собою, ибо во всех них проявляется единая воля; временная же последовательность совершенно чужда ее изначальной и единственно адекватной объектности (это выражение объяснит следующая книга) — идеям. Даже и теперь, когда поколения уже больше не возникают и должны только поддерживать себя, мы еще встречаемся порой с такой простирающейся в будущее, собственно как бы абстрагирующейся от времени предусмотрительной заботливостью * См. "О воле в природе", рубрика "Сравнительная анатомия". 180 Артур Шопенгауэр природы, видим приспособление того, что существует, к тому, что толь- ко еще должно наступить. Так, птица строит гнездо для птенцов, кото- рых она еще не знает; бобер возводит жилище, назначение которого ему неизвестно; муравей,хомяк,пчела собирают запасы для неведомой им зимы; паук, муравьиный лев как бы с обдуманным коварством устраи- вают силки для будущей, неизвестной им добычи; насекомые кладут яйца туда, где будущее потомство найдет себе пропитание. Когда во время цветения женский цветок двудомной валиснерии развертывает спираль своего стебля, которая до тех пор удерживала его на дне воды, и этим подымается на поверхность, именно тогда мужской цветок, рас- тущий на дне воды, отрывается от своего короткого стебля, жертвуя собственной жизнью, достигает поверхности и там, плавая по воде, отыскивает женский цветок; последний же, когда оплодотворение со- вершилось, сокращает свою спираль и возвращается ко дну, где созре- вает плод.* И здесь я должен вторично упомянуть о личинке самца жука-оленя, которая для своей метаморфозы прогрызает в дереве вдвое большее отверстие, чем самка, чтобы сохранить место для будущих рогов. Таким образом, инстинкт животных вообще лучше всего поясняет нам теле- ологию всей природы'^. Ибо подобно тому как инстинкт в своей дея- тельности как бы руководится сознательной целью, вовсе, однако, ее не имея, так и все творчество природы похоже на руководимое сознатель- ной целью и, однако, вовсе ее не имеет: как во внешней, так и во внутренней телеологии природы то, что нам приходится мыслить как средство и цель, это повсюду есть лишь разделившееся во времени и пространстве для нашего способа познания явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли. Однако вытекающие из этого единства взаимное приспособление и подчинение явлений не могут устранить того изложенного выше внут- реннего противоборства, которое присуще воле и обнаруживается во всеобщей борьбе природы. Гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможной устойчивость мира и его существ, которые без нее давно бы погибли. Поэтому она простирается только на сохране- ние видов всеобщих условий жизни, а не на сохранение индивидов. Если, таким образом, благодаря этой гармонии и приспособлению виды в органическом царстве и всеобщие силы природы в неорганическом существуют рядом и даже поддерживают друг друга, то, с другой сторо- ны, внутреннее противоборство объективированной со всех этих идеях воли выражается в беспрестанной истребительной войне между индиви- дами названных видов и в междоусобной борьбе явлений названных сил природы, как это показано выше. Театр и предмет этой войны -- мате- рия, которую они попеременно стремятся отторгнуть друг от друга, а также пространство и время; ведь последние, объединенные формой причинности, собственно, и составляют материю, как это объяснено в первой книге." * Chalin, Siir la Valisneria spiralis, в Comptes rendiis de l'acad. d. sc., Nr. 13. 1855. " Сюда относятся 26 и 27 главы II тома. 181 О мире как воле §29 Я заканчиваю здесь вторую основную часть своего труда в надежде, что, насколько это возможно при первом изложении ни разу еще не высказанной мысли, которая поэтому не может быть вполне свободна от следов индивидуальности, впервые ее зародившей, — в надежде, что мне удалось доказать следующее: этот мир, в котором мы живем и пребываем, в своей сущности есть всецело воля и в то же время всецело представление', это представление уже как таковое предполагает фор- му, а именно объект и субъект, и потому оно относительно; и если мы спросим, что остается по устранении этой формы, как и всех форм, ей подчиненных и выражаемых законом основания, то этот остаток, toto genere отличающийся от представления, не может быть ничем иным, кроме воли, которая поэтому и есть подлинная вещь в себе. Каждый сознает самого себя этой волей, в которой состоит внутренняя сущность мира, как он сознает себя и познающим субъектом, чьим представлени- ем является весь мир, существующий в этом смысле только по отноше- нию к сознанию субъекта как своему необходимому носителю. Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе сторо- ны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущ- ность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего. Мы видим, таким образом, что здесь совпадают между собой философия Фалеса, рассмат- ривавшая макрокосм, и философия Сократа, рассматривавшая микро- косм, так как предмет обеих оказывается одним и тем же. ^ Но большую полноту, а потому и большую убедительность изложен- ное в двух первых книгах обретает благодаря двум последующим, где, я надеюсь, найдут удовлетворительное решение и те вопросы, которые могли смутно или отчетливо встать перед нами в ходе предшествующе- го изложения. Пока же остановимся на рассмотрении одного из таких вопросов, потому что он, собственно говоря, может возникать лишь до тех пор, пока мы еще не вполне проникли в смысл предшествующего изложе- ния, и именно оттого он может способствовать его усвоению. Он заклю- чается в следующем. Каждая воля — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания; так чего же хочет в конце концов или к чему стремится та воля, которую представляют нам внутренней сущно- стью мира? Этот вопрос, как и многие другие, основан на смешении вещи в себе с явлением. Закон основания (видом его выступает закон мотивации) распространяется только на явление, а не на вещь в себе. Основание можно всюду указывать только для явлений как таковых, для отдельных вещей, но никогда его нельзя искать для самой воли или для идеи, в которой она адекватно объективируется. Так, можно спра- шивать о причине каждого отдельного движения или вообще изменения в природе, т. е. о состоянии, необходимо вызвавшем это изменение, но никогда нельзя искать причины для самой силы природы, которая обна- руживается как в данном, так и в бесчисленных сходных явлениях: и совершенно бессмысленно спрашивать о причине тяжести, электриче- 182 Артур Шопенгауэр 0 мчре как воле 183 ства и т. п. Только в том случае, если бы было показано, что тяжесть, электричество — это не изначальные и самобытные силы природы, а лишь способы проявления более общей, уже известной ее силы, — толь- ко тогда можно было бы спрашивать о причине, о том, почему эта сила, природы вызывает здесь явления тяжести, электричества. Обо всем' этом подробно сказано выше. Точно так же у всякого отдельного воле-' вого акта познающего индивида (а сам он есть лишь явление воли как; вещи в себе) необходимо имеется мотив, и без него этот акт никогда бл{ не произошел; но как материальная причина заключает в себе только; определение того, что в это время, на этом месте, в этой материи лолж- но совершиться обнаружение той или иной силы природы, так и мотив' определяет лишь волевой акт познающего существа в это время, на этом месте, при этих обстоятельствах, — как нечто вполне частное; но ни в коем случае он не определяет того, что данное существо вообще хочет и хочет именно так: это есть проявление умопостигаемого харак-^ тера, который безосновен в качестве самой воли, вещи в себе, как) находящийся вне сферы закона основания. Поэтому у каждого человека^ постоянно есть цели и мотивы, которые руководят его деятельностью, и он всегда может дать отчет в своих отдельных поступках; но если спро- сить его, почему он вообще хочет существовать, то он не нашел бы ответа, и даже самый вопрос показался бы ему нелепым: в этом недора- зумении отразилось бы, собственно, сознание того, что он сам есть не. что иное как воля, ведение которой вообще понятно само собою и нуж- дается в конкретном определении по мотивам только для своих отдель-, ных актов в каждый момент времени. И действительно, отсутствие всякой цели, всяких границ относится^ к существу воли в себе, ибо она есть бесконечное стремление. Выше я) уже коснулся этого при упоминании о центробежной силе. Проще всего] это обнаруживается на самой низкой ступени объектности воли, »'• именно в тяготении, постоянное стремление которого при явной невоз-' можности конечной цели бросается в глаза. Ибо если бы даже, по воле; тяготения, вся существующая материя собралась в один ком, то внутри него тяготение, устремляясь к центру, все еще продолжало бы бороться с непроницаемостью в качестве твердости или упругости. Стремление материи можно поэтому всегда только сдерживать, но никогда нельзя его осуществить или удовлетворить. И так же обстоит со всеми стремле- ниями всех явлений воли. Каждая достигнутая цель опять становится началом нового стремления, и так — до бесконечности. Растение от зародыша через стебель и лист доводит свое явление до цветка и плода, который в свою очередь служит лишь началом нового зародыша, нового индивида, опять проходящего старый путь, и так — в бесконечности; времен. Таков и жизненный путь животного: рождение — его вершина; достигнув ее, жизнь первого индивида быстро или медленно клонится к упадку, новый индивид служит для природы залогом сохранения вида и повторяет то же явление. Как на простой феномен этой беспрерывной борьбы и смены надо смотреть даже и на вечное обновление материи каждого организма, которое физиологи перестают теперь считать необ- ходимым возмещением истраченного при движении вещества, ибо воз- можный износ машины решительно не может быть эквивалентом для постоянного притока от питания: вечное становление, бесконечный по- ток свойствен раскрытию сущности воли. То же, наконец, замечается и в человеческих стремлениях и желан"ях: они всегда обманчиво внуша- ют нам, будто их существование ес^ конечная цель воли; но стоит только удовлетворить их, как они теряют свой прежний облик и потому скоро забываются, делаются для нас стариной, и мы в сущности всегда отбрасываем их как исчезнувшие призраки, хотя и не сознаемся в этом. И наше счастье, если еще у нас осталось, чего желать и к чему стремить- ся, чтобы поддерживать игру вечного перехода от желания к удовлетво- рению и от него к новому желанию, — игру, быстрый ход которой называется счастьем, а медленный — страданием; чтобы не наступило то оцепенение, которое выражается ужасной, мертвящей жизнь, томи- тельной скукой без определенного предмета, убийственным languor. Вследствие всего этого воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет.здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт ее имеет цель, — общее же желание таковой не имеет, подобно тому как всякое отдельное явле- ние природы определяется достаточной причиной для своего наступле- ния в данном месте и в данное время, не имеет же причины раскрываю- щаяся в нем сила вообще, ибо последняя — это ступень проявления вещи в себе, безосновной воли. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь наглядный мир. Он есть ее объектность, ее откровение, ее зеркало. То, чем показывает он себя в этом качестве, составит предмет нашего дальнейшего размышления.* Сюда относится 28 глава II тома. КНИГА ТРЕТЬЯ О МИРЕ КАК ПРЕДСТАВЛЕНИИ Второе размышление: Представление, независимое от закона основания; платоновская идея: объект искусства Ti ю w ftw mi, •yevcmv &c стк ey,cn", Kai -ч то •{^•{vo^л.evov цеу Kai CMoU.vftevov, опим, &E ov^eitoiE ov, {Чт6 есть всегда сущее, не имеющее возникновения, и что есть всегда возникающее и гибнущее, но никогда не сущее?} Платон^ О мире как представлении 187 §30 В первой книге мы изобразили мир как простое представление, объ- ект для субъекта; во второй книге мы рассмотрели его с другой сторону и нашли, что он есть воля, так как именно последняя оказалась тем, чем ' является мир сверх представления; и вот согласно этому мы назвали \ мир как представление, взятый и в целом, и в частях, объектностью '" воли, что означает: воля, сделавшаяся объектом, т. е. представлением. 1 Припомним далее, что такая объективация имеет многие, но опреде- ленные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т. е. представляется j в качестве ооьекта. В этих ступенях мы и там уже признали платонов" ) ские идеи, поскольку именно эти ступени являются определенными видами, или первоначальными, неизменными формами и свойствами всех тел природы, как органических, так и неорганических, а также ri общими силами, которые обнаруживаются по законам природы. Таким образом, все эти идеи выражаются в бесчисленных индивидах и частно- стях и относятся к ним как первообразы к своим подражаниям. Множе- ственность таких индивидов представима только благодаря времени и пространству, а их возникновение и уничтожение — только благодаря причинности, и во всех этих формах мы признали только различные виды закона основания, который служит последним принципом всякой конечности, всякой индивидуации и общей формы представления, по- скольку оно входит в познание индивида как такового. Идея же не подвластна этому принципу, вот почему ей не свойственны ни множе- ственность, ни изменяемость. В то время как индивиды, в которых она выражается, бесчисленны и беспрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной и равной себе, и закон основания не имеет для нее никакого значения. А так как этот закон есть форма, которую принима- ет всякое познание субъекта, поскольку он познает в качестве индиви- да, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы индивида как такового. Поэтому если идеи должны стать объектом., познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности Bj познающем объекте. Нам и предстоит теперь заняться ближайшим и; более подробным разъяснением этой мысли. §31 Впрочем, сначала еще одно очень существенное замечание. Я наде- юсь, во второй книге мне удалось доказать следующее: то, что в кантов- ской философии называется вещью в себе и признано столь значитель- ным, но темным и парадоксальным учением (в особенности благодаря способу, каким Кант его вводит, а именно — заключением от обосно- ванного к основанию), камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно другим путем, тем, который избрали мы, оказывается ничем иным, как волей в расширенной и определенной нами сфере этого понятия. Я надеюсь, далее, что после всего изложенного никто не усомнится в определенных ступенях объективации этой воли, составляющей в себе мира, признать то, что Платон называл вечными идеями, или неизменными формами (elцtj), то, что было признано самым главным, но'в то же время и самым темным и парадоксальным догматом его учения и в течение столетий было предметом размышления, споров, насмешек и почитания множе- ства различно настроенных умов. Если воля для нас есть вещь в себе, а идея — непосредственная объ- ектность воли на определенной ступени, то мы находим, что кантовская вещь в себе и платоновская идея, которая только и есть для Платона cnnwc, ov (истинно сущее), — эти два великих темных парадокса двух величайших мыслителей Запада хотя и не тождественны друг другу, но находятся между собою в очень близком родстве и различаются только одним определением. Оба великих парадокса — именно потому, что при всем своем внут- реннем согласии и родстве они ввиду крайнего различия индивидуаль- ностей своих творцов звучат так несходно, — служат даже лучшим взаимным комментарием и уподобляются двум совершенно различным путям, приводящим к одной цели. Это можно пояснить в нескольких словах. То, что говорит Кант, сводится в сущности к следующему: " Время, пространство и причинность — не определения вещи в сеое, а принадлежат лишь ее явлению, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. А так как всякая множественность и всякое возник- новение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то отсюда следует, что и они свойственны только явле- нию, а вовсе не вещи в себе. Но познание наше обусловлено указанны- ми формами; поэтому весь опыт — только познание явления, а не вещи в себе, и, следовательно, его законы не могут прилагаться к вещи в себе. Сказанное простирается даже на наше собственное я, и мы познаем это я лишь как явление, а не как то, чем оно может быть в себе". Вот, в рассматриваемом нами важном отношении, смысл и содержание уче- ния Канта. Платон же говорит: "Вещи этого мира, который восприни- мают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они — всегда становящееся, но никогда не сущее', они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, — поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания (етсппип), ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они — только объекты мнения, порождаемого ощущением {&о^а ЦЁТС' счод-цоею<, аХоум). Пока мы ограничиваемся их восприятием, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы, и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене только си- луэты действительных вещей, которые проходят между ними и ог- "^м, — и даже друг друга и самого себя каждый видит лишь как тень на 188 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 189 этой стене. Их мудрость может заключаться только в предвидении по- знанного на опыте чередования этих теней. То же, что только и может быть названо истинно сущим {ovrwq ov), ибо оно всегда есть, но ни- когда не становится и не преходит, это — реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. Им не свойственна множественность, ибо каждая из них по своему суще- ству только едина, будучи сама первообразом, снимки которого, или тени, являются одноименными ему, отдельными, преходящими веща- ми того же рода. Не свойственны им также возникновение и исчезнове- ние, ибо они суть истинно сущее, но никогда не становящееся и не преходящее, как их исчезающие снимки. (В этих двух отрицательных определениях, однако, необходимо содержится в качестве предпосылки то, что время, пространство и причинность не имеют для идей никакого значения и силы, и идеи существуют не в них.) Поэтому только по, отношению к ним имеется подлинное знание, так как объектом послед- него может служить лишь то, что существует всегда и во всех отноше-. ниях (т. е. в себе), а не то, что и существует, и не существует в зависи- мости от точки зрения". Таково учение Платона. Очевидно и не требует дальнейших пояснений, что внутренний смысл обеих теорий совершенно один и тот же, что обе считают види- мый мир явлением, которое в себе ничтожно и получает значение и заимствованную реальность лишь оттого, что в нем выражается (для < Канта это — вещь в себе, для Платона — идея); по смыслу обоих уче- ний, этому выражающемуся, истинно сущему, вполне чужды даже са- мые общие и основные формы явления. Кант, чтобы отвергнуть эти формы, непосредственно заключил их в абстрактные термины и прямо отказал вещи в себе во времени, пространстве и причинности как про- стых формах явления; Платон жене дошел до крайнего выражения этой мысли и отказал своим идеям в этих формах лишь косвенно, отрицая у идей то, что возможно только в силу таких форм, а именно, множест- венность однородного, возникновение и исчезновение. Хоть это и из- лишне, но я наглядно поясню замечательное и важное совпадение двух мыслителей еще одним примером. Вот перед вами животное, полное жизнедеятельности. Платон скажет: "Это животное — не истинное бы- тие, а только видимое, имеет беспрерывное становление, относительное существование, которое одинаково можно назвать как бытием, так и небытием. Истинно сущее — это только идея, которая отображается в этом животном, или животное в себе (GVTO Яtfptov), которое ни от чего не зависит, а существует в себе и для себя (код' ессуто, aei wq avwq ), не происшедшее, не преходящее, а постоянно одно и то же ((ХЁ[ ov, K(XI цпделоте мте ylyvo/iEvov, оите anoUv/.<Јvov [всегда су- щее и никогда не возникающее и не гибнущее ]); поскольку мы познаем в этом животном его идею, то совершенно все равно и не важно, нахо- дится ли теперь перед нами именно то животное или его предок, жив- ший за тысячу лет; все равно, далее, существует ли оно здесь или в дальнем краю, стоит ли оно перед нами так или иначе, в том или другом положении и действии, наконец, является ли оно именно этим или каким-нибудь другим индивидом своего рода: все это ничего не значит и касается только явления, лишь идея животного обладает истинным бытием и служит предметом действительного познания". Так сказал бы Платон. Кант же выразился бы приблизительно следующим образом: "Это животное — явление во времени, пространстве и причинности, которые в совокупности представляют собой заложенные в нашей по- знавательной способности априорные условия возможности опыта, а не определения вещи в себе; вот почему это животное, поскольку мы вос- принимаем его в данное время, на данном месте, как индивид, возник- ший в связи опыта, т. е. в цепи причин и действий, и столь же неизбежно преходящий, — есть не вещь в себе, а явление, имеющее значение только для нашего познания. Чтобы познать это животное так, каким оно есть в себе, т. е. независимо от всех лежащих во времени, простран- стве и причиности определений, необходим был бы иной способ позна- ния, а не тот единственно доступный для нас, который осуществляется посредством чувств и рассудка". Чтобы еще более приблизить кантовское выражение к платоновско- му, можно было бы сказать: время, пространство и причинность — это такое устройство нашего интеллекта, в силу которого имеющееся, соб- ственно, только одно существо какого-либо рода представляется нам как множество однородных, постоянно возникающих вновь и преходя- щих существ, в бесконечной последовательности. Восприятие вещей с помощью такого устройства и в соответствии с ним — это восприятие имманентное', то же, которое сопровождается сознанием своих обус- ловленных моментов, — это восприятие трансцендентальное. По- следнее получается in abstracto посредством критики чистого разума; но в виде исключения оно может возникать также интуитивно (послед- нее — это уже мое добавление, которое я и постараюсь разъяснить настоящей третьей книгой). Если бы у нас когда-нибудь действительно поняли и усвоили учение Канта, если бы со времени Канта усвоили Платона, если бы точно и серьезно продумали внутренний смысл и содержание теорий обоих учи- телей, вместо того, чтобы перебрасываться техническими выражения- ми одного и пародировать стиль другого, то, наверное, давно бы увиде- ли, насколько оба великих мудреца согласны между собою, — увидели бы, что истинный смысл и конечная цель обоих учений совершенно одни и те же. Тогда не только перестали бы беспрестанно сравнивать Платона с Лейбницем, на котором вовсе не почил его дух, или даже с одним еще здравствующим известным господином* (как бы в насмешку над тенью великого мыслителя древности), но и вообще подвинулись бы гораздо дальше, чем сейчас, или, вернее, не отступили бы так позорно далеко, как это случилось в последние сорок лет, не позволили бы тогда дурачить себя то одному, то другому пустозвону, и так достойно заявив- шее себя XIX столетие не было бы открыто в Германии философскими фарсами, какие разыгрывались на могиле Канта (как иногда у древних, на погребении родственников), при справедливых насмешках со сторо- ны других народов, — ибо серьезным и даже чопорным немцам такое шутовство совсем не к лицу. Но столь малочисленна подлинная публи- ка истинных философов, что даже понимающих учеников лишь скупо дарят им столетия.— "Много тирсоносцев, да мало вакхантов"^. "Пото- му-то и недооценивают философию, что за нее берутся не так, как она Ф.г.Якоби. 190 Артур Шопенгауэр О мире как представ-чении 191 того заслуживает... Не подлым надо бы людям за нее браться, а благо- родным" (Платон)^ Гонялись за словами, такими, как "априорные представления, независимо от опыта познаваемые формы созерцания и мышления, изначальные понятия чистого рассудка", и спрашивали о платоновских идеях (которые ведь тоже изначальные понятия и воспо- минания о созерцании истинно сущих вещей, предшествовавшем жиз- ни) , — спрашивали, не то же ли это самое, что и кантовские формы созерцания и мышления, a priori заложенные в нашем сознании? Эти два совершенно разнородных учения, кантовское — о формах, ограни- чивающих познание индивида явлениями, и платоновское — об идеях, познание которых совершенно исключает такие формы, — эти два в данном смысле диаметрально противоположных учения, только пото- му, что они несколько сходны в своих выражениях, внимательно срав- нивались между собою, о них держали совет, спорили об их тождестве и нашли, •наконец, что они все-таки не одно и то же, и заключили, что платоновское учение об идеях и кантовская критика разума не имеют ничего общего.* Но довольно об этом. §32 В результате наших предшествующих размышлений выяснилось, что при всем внутреннем единомыслии между Кантом и Платоном и при тождестве цели, которая предносилась обоим, или мировоззрения, которое побуждало их к философствованию и руководило ими, — все- таки для нас идея и вещь в себе не совсем одно и то же: с нашей точки зрения, идея — это лишь непосредственная и потому адекватная объек- тность вещи в себе; последняя же является волей, — волей, поскольку она еще не объективировалась, еще не стала представлением. Ибо вещь в себе, по Канту, должна быть свободной от форм, присущих познанию как таковому, и в этом (как я показал в приложении) надо видеть только ошибку Канта, что он не причислил к этим формам, прежде всех других, бытия объектом для субъекта, между тем как именно оно слу- жит первой и самой общей формой всякого явления, т. е. представле- ния; и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи себе в бытии объектом, что предохранило бы его от его большой, давно заме- ченной непоследовательности. Наоборот, платоновская идея — это не- пременно объект, познанное представление, и именно этим, но и только этим она отличается от вещи в себе. Она сложила с себя только подчи- ненные формы явления, которые все мы понимаем под законом основа- ния, или, точнее, она еще не вошла в них; но она сохранила первую и самую общую форму — форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта. Подчиненные ей формы (их общим выражени- ем является закон основания), — вот, что дробит идею на отдельные и преходящие индивиды, число которых, по отношению к идее, совер- шенно безразлично. Закон основания служит, таким образом, той но- вой формой, которую принимает идея, вступая в познание субъекта как индивида. Отдельная вещь, являющаяся согласно закону основания, • См. например: "Immanuel Kant, ein Denkmal von Fr.Bouterweck", стр. 49 и Buhle, "Geschichte der Philosophie", т. 6, стр. 802—815 и 823. представляет собой поэтому лишь косвенную объективацию вещи в себе (т. е. воли), а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность воли, питому что она не приняла иной формы, свойственной познанию как таковому, кроме формы представления вообще, т. е. бытия объектом для субъекта. Вот почему только идея является и возможно более адек- ватной объектностью волн, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только в форме представления, и на этом основано великое единомыслие между Платоном и Кантом, хотя, если судить строго, то, о чем они оба говорят, не одно и то же. Отдельные же вещи не составля- ют вполне адекватной объектности воли, но эта объектность уже замут- нена здесь теми формами, общим выражением которых служит закон основания, — формами, составляющими, однако, условие познания, насколько оно возможно для индивида как такового. Если позволено будет сделать выводы из невозможной предпосылки, то я скажу: мы и в самом деле познавали бы уже не отдельные вещи, не события, не перемену, не множественность, а в чистом, неомраченном познании воспринимали бы только идеи, только лествицу объектива- ции единой воли, истинной вещи в себе, и, следовательно, наш мир был бы для нас Nunc stans [пребывающее теперь Y, — если бы мы в качестве субъекта познания не были в то же время индивидами, т. е. если бы наша интуиция не опосредствовалась нашим телом, из впечатлений которого она исходит и которое само представляет собой лишь конкрет- ное желание, объектность воли, т. е. ооьект среди объектов, и в качестве такового может входить в познающее сознание лишь в формах закона основания, а следовательно, уже предполагает и этим вводит время и все другие формы, выражаемые этим законом. Время есть не что иное, как разделенный и раздробленный вид, в KBKQM являются для индиви- дуального существа идеи, сами же они лежат вне времени и потому вечны', вот почему и говорит Платон, что время — это подвижный образ вечности: c(iwvoq eiK(av KlvifTT] о ypavoc, ."^ §33 Итак, в качестве индивидов мы не обладаем другим познанием, кро- ме подчиненного закону основания, а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если и возможно для нас поднимать- ся от познания отдельных вещей к познанию идей, то это происходит лишь потому, что в субъекте совершается изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всем характере объекта, — измене- ние, благодаря которому субъект, поскольку он познает идею, более уже не есть индивид. Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само при- надлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствитель- ность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение волн в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено слу- жить воле в качестве средства (цп^ауф для достижения ее целей, те- Сюда относится 29 гл. II тома. 192 Артур Шопенгауэр перь уже более сложных (лоЯ.утеХеспера), — ;i i сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, перво- начально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее зако- ну основания, остается в близком или отдаленном отношении .к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т. е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проник- нуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т. е. следовать за их многообразными сочетаниями в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т. е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ни- чего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь посколь- ку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, — одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для позна- ния исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого. Мы недолжны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматрива- ют науки, по существу так же есть не что иное, как все названное выше, т. е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причи- ны естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий, — сло- вом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания со- стоит лишь в их форме, систематичности, в том, что они облегчают познание, соединяя, путем соподчинения понятий, все частное в общее, и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время — это лишь то,- благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только в^емя, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время — это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, и прототип остальных его форм. Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно и возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исклю- чения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и ^кивотным выражается в разном отноше- нии головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют О мире как представмнии 193 'пой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена ц,' тело и только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого .-...ювеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голо- ь • бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что '.! ".сгся вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем. §34 KtiK было сказано, возможный, хотя и лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи с.-::ершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который н.- следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пре- бывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем. Эта мысль для своего пояснения нуждается в обстоятельном разви- тии, и надо пока iie обращать внимания на то, что будет казаться в нем странным: оно исчезнет само собой, когда будет понята вся излагаемая is этом произведении мысль. Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблю- дения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересо- ваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следо- вательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что? и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей •.10'пью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и кдполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объ- ект.) природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-ни- будь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершен- "о псряемся в этом предмете, т, е. забываем свою индивидуальность, сясю волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала с.бъекта, так что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимают, и мы не можем больше отделить созер- цающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все созна- :"-'с совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом: •ei "м, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-ни- !'У;'.Ь вне себя, а субъект — из всяких отношений к воле, — тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но ^w, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной гупени. И' именно оттого погруженная в такое созерцание личность .' ^с не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерца- ' -"i. но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъ- "т П{).!нания. Эта пока еще необычная мысль (она, я знаю, подтверж- i"r принадлежащее Томасу Пэну изречение: du sublime au ridicule il "•У a qu'un pas [от возвышенного до смешного только один шаг^) в 11-'1!>нейшсм изложении будет все более проясняться и станет менее ""той. То же самое представлялось и Спинозе, когда он писал: "Ду- 194 Артур Шопеш-ауэр О мире как представлении 195 ша вечна, поскольку она представляет вещи под формою вечности" (sub specieaeternitalis) ("Этика",V, pr.31, schol.)*. В таком созерцании отдельная вещь сразу становится идеей своего рода, а созерцающий индивид — чистым субъектом познания. Индивид как таковой позна- ет лишь отдельные вещи, чистый субъект познания — только идеи. Ибо индивид — это субъект познания в его отношении к определенному отдельному явлению воли, которому он и служит. Это отдельное явле- ние воли подчинено как таковое закону основания во всех его видах; поэтому всякое относящееся к нему познание равным образом подчиня- ется закону основания, и для воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отноше- ния. Познающий индивид как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь, и когда-нибудь, это звенья в цепи причин и действий. Чистый субъект и его коррелат, идея, свободны от всех этих форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения. Лишь когда познающий индивид возвышается, как было описано, до чистого субъ- екта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чис- тоте и совершается полная объективация воли, ибо только идея пред- ставляет собой адекватную объектность воли. Последняя тоже заклю- чает в себе объект и субъект, потому что они суть ее единственная форма; но в ней оба они вполне сохраняют равновесие: подобно тому как объект и здесь есть только представление субъекта, так и субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предме- том, ибо все сознание есть уже не что иное, как совершенно ясный образ его. Именно это сознание (если представить себе, что через него по очереди проходят все идеи, или ступени объектности воли) и составля- ет, собственно, весь мир как представление. Отдельные вещи всех вре- мен и пространств суть не что иное, как умноженные законом основа- ния (формой познания индивидов как таковых) и потому замутненные в своей чистой объектности идеи. Подобно тому как, когда выступает идея, в ней нельзя уже отличить субъекта от объекта, потому что лишь в силу их взаимного восполнения и проникновения и возникает эта идея, адекватная объектность воли, подлинный мир как представле- ние, — так и познающий и познаваемый индивид как вещи в себе тоже неотличимы тогда друг от друга. Ибо если совсем отвлечься от этого подлинного мира как представления, то не останется ничего, кроме мира как воли. Воля — это "в себе" идеи, которая ее полностью объек- тивирует; воля также и "в себе" отдельной вещи и познающего ее индивида, которые не полностью объективируют волю. В качестве во- ли, вне представления и всех его форм, она одна и та же в созерцаемом объекте и в индивиде, который, возносясь в таком созерцании, сознает себя чистым субъектом; поэтому объект и субъект в себе не отличаются друг от друга, так как в себе они суть воля, которая познает здесь самое себя, и только в качестве способа, каким для нее совершается это позна- ' Для уяснения рассматриваемого здесь способа познания я рекомендую прочесть и то, что Спиноза говорит там же (L.II, ргор.40, schol. 2, атакжеЬ.У, prop. 25 до 28) ocognitione tertii generis, sive intuiliva [познании третьего рода, или интуитивном познании], вособен- ности же — ргор.29, schol., prop.36, schol. и ргор. 38 demonstr. et schol. ние, т. е. только в явлении и благодаря его форме — закону основания, существуют множественность и различие. Насколько без объекта, без представления я оказываюсь не познающим субъектом, а лишь слепой волей, настолько же без меня как субъекта познания познаваемая вешь есть не объект, а лишь воля, слепой порыв. Эта воля в себе, т. е. вне представления, составляет одно и то же с моей собственной волей: толь- ко в мире как представлении, формой которого, по крайней мере, явля- ются субъект и объект, мы расходимся друг с другом как познаваемый и познающий индивиды. Как только устраняется познание, мир как пред- ставление, не остается вообще ничего другого, кроме просто воли, сле- пого порыва. Для того, чтобы воля получила объектность, стала пред- ставлением, необходимы сразу как субъект, так и объект; но чтобы эта объектность была чистой, совершенной, адекватной объектностью во- ли, необходимы объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект — как чистый субъект познания, свооодный от индивидуаль- ности и служения воле. Кто описанным выш,е образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым позна- ющим субъектом, тот непосредственно сознает, что в качестве такового он есть условие, т. е. носитель мира и всего объективного бытия, так как последнее является ему тогда зависящим от его собственного существо- вания. Он, следовательно, вбирает в себя природу, так что чувствует ее лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле говорит Байрон: Не есть ли горы, волны, небо — часть Меня, моей души, и я не часть ли их?" Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противопо- ложность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: "Я есмь все эти творения в совокупности, и кроме меня нет ничего" (Очр- nek'hat, 1,122)'. §35 Чтобы глубже проникнуть в сущность мира, надо непременно нау- читься различать волю как вещь в себе от ее адекватной объектности, а затем различать отдельные ступени, на которых она выступает более отчетливо и полно, т. е. самые идеи, — от простого явления идей в формах закона основания, этого ограниченного способа познания, при- сущего индивидам. Тогда мы согласимся с Платоном, который припи- сывает подлинное бытие только идеям, за вещами же в пространстве и времени, этом для индивида реальном мире, признает лишь призрачное существование, похожее на сон. Тогда мы увидим, как одна и та же идея раскрывается в таком множестве явлений и обнаруживает познающим индивидам свое существо только по частям, одну сторону за другой. Тогда мы и самую идею отличим от того способа, каким ее явление становится доступным наблюдению индивида, и идею мы признаем * Сюда относится 30 гл. II тома. 196 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 197 существенным, а способ этот — несущественным. Рассмотрим это на примерах, сначала в малом, а потом — в великом. Когда проносятся облака, фигуры, которые они образуют, для них несущественны, безразличны; но то, что это — упругие пары, которые дуновение ветра сгущает, уносит, растягивает, разрывает, — в этом их природа, сущность объективирующихся в них сил, их идея; каждая же фигура существует только для индивидуального наблюдателя. — Для ручья, сбегающего.по камням, безразличны и несущественны водоворо- ты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготе- нию и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, про- зрачной жидкостью, — в этом, если познавать наглядно, его идея; на- званные же образования ручья существуют только для нас, пока мы познаем как индивиды. — Лед на оконном стекле осаждается по зако- нам кристаллизации, которые раскрывают сущность являющейся здесь силы природы, выражают идею; но деревья и цветы, которые он при этом образует, несущественны и существуют только для нас. То, что является в облаках, ручье и кристалле, это — самый слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в живо- тном и наиболее полно в человеке. Но только существенное всех этих ступеней ее объективации составляет идею', развитие же идеи, в силу которого она, в формах закона основания, развертывается в разнооб- разных и многосторонних явлениях — это несущественно для идеи, обусловлено только способом познания индивида и имеет реальность лишь для него. То же самое необходимо относится и к развитию той идеи, которая представляет собой самую полную объектность воли; следовательно, история человечества, поток событий, смена эпох, мно- гообразные формы человеческой жизни в разные века и в разных стра- нах — все это лишь случайная форма явления идеи и принадлежит не ей самой, содержащей исключительно адекватную объектность воли, а только явлению, которое попадает в сферу познания индивида, все это для самой идеи так же чуждо, несущественно и безразлично, как для облаков — их фигуры, для ручья — форма его струй и пены, для льда —• его деревья и цветы. Кто хорошо это понял и умеет отличать волю от идеи, а идею от ее явления, для того мировые события будут иметь значение не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они — буквы, по которым может быть прочитана идея человека. Он не будет думать вместе с людьми, что время действительно приносит нечто новое и значительное, что с по- мощью времени или в нем осуществляется нечто безусловно реальное, или же само время как целое имеет начало и конец, план и развитие, и своей конечной целью ставит полное усовершенствование (согласно своим понятиям) последнего поколения, живущего тридцать лет. И поэтому он не призовет вместе с Гомером целого Олимпа богов для направления временных событий^, как не признает вместе с Оссианом фигур облаков за индивидуальные существа; ибо, как я сказал, и те, и другие имеют одинаковое значение по отношению к являющейся в них идее. В разнообразных формах человеческой жизни и беспрерывной смене событий он увидит постоянное и существенное только в идее, в которой воля к жизни находит свою самую совершенную объектность и которая показывает свои различные стороны в свойствах, страстях, заблуждениях и достоинствах человеческого рода, — в своекорыстии, ненависти, любви, робости, отваге, легкомыслии, тупости, лукавстве, остроумии, гениальности и т. п.; все это, соединяясь и отлагаясь в тыся- чах разнородных образов (индивидов), беспрерывно создает великую и малую историю мира, причем по существу безразлично, что приводит все это в движение — орехи или венцы. Он найдет, наконец, что мир похож на драмы Гоцци, где постоянно являются одни и те же лица, с одинаковыми замыслами и одинаковой судьбой; конечно, мотивы и события в каждой пьесе другие, но дух событий один и тот же, действу- ющие лица одной пьесы ничего не знают о событиях в другой, хотя сами участвовали в ней; вот почему после всех опытов прежних пьес Панта- лоне не стал проворнее или щедрее, Тарталия —совестливее, Бригел- ла — смелее и Коломбина — скромнее. Если бы нам дано было когда-нибудь ясными очами проникнуть в царство возможного и обозреть все цепи причин и действий, если бы явился дух земли и показал нам образы прекраснейших личностей, просветителей мира и героев, которых случай погубил до начала их подвигов; если бы он показал затем великие события, которые измени- ли бы мировую историю и повлекли бы за собою периоды высшей куль- туры и просвещения, но которые при своем зарождении были заглуше- ны какой-нибудь слепой случайностью, ничтожнейшим происшестви- ем; если бы, наконец, он показал нам замечательные силы великих индивидов, которые оплодотворили бы целые века, но в заблуждении и страсти или под гнетом необходимости были бесполезно растрачены на недостойные и бесплодные дела либо же просто пущены на ветер, — если бы мы увидели все это, мы содрогнулись бы и возопили о погибших сокровищах целых веков. Но дух земли улыбнулся бы и сказал: "Источ- ник, из которого текут индивиды и их силы, неисчерпаем и бесконечен как время и пространство, ибо они, подобно этим формам всех явлений, тоже суть лишь явление, видимость воли. Никакая конечная мера не может исчерпать этого бесконечного источника; оттого каждому собы- тию или созданию, заглушенному в своем зародыше, открыта для воз- вращения ничем не ущемленная бесконечность. В этом мире явлений так же невозможна истинная утрата, как и истинное приобретение. Существует исключительно воля: она — вещь в себе, она — источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутвержде- ние или самоотрицание — вот единственное событие в себе"*. §36 За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку вы- водит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объектно- сти воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах — в качестве морфологии, которая облегча- ет себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватывая общее, чтобы выводить из. него частное. Наконец, просто формы, в * Эта последняя фраза не может быть понята без знакомства со следующей книгой. 198 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 199 которых для познания субъекта как индивида идеи являются разверну- тыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следует, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения. Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истин- ностью, — словом, идеи, которые представляют собой непосредствен- ную и адекватную объектность вещи в себе, воли? Это — искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно их воспро- изводит, это — изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник — познание идей, его единственная цель — передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после каж- дой достигнутой цели идет все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, — искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолировано перед собой, и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было исчезающе малой частицей, становится для искусства представителем целого, эк- вивалентом бесконечно многого в пространстве и времени. Оттого ис- кусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени^, отношения исчезают перед ним, только существенное, идея — вот его объект. Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерца- ния вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмот- рения подобен бесконечной, горизонтально бегущей линии, а первый — пересекающей ее в любом пункте перпендикулярной. Тот, что следует закону основания, — это разумный способ созерцания, который только и имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, — это ге- ниальный способ созерцания, единственно имеющий значение и силу в искусстве. На первой точке зрения стоял Аристотель, на второй, в це- лом, — Платон. Первый способ подобен могучему урагану, который мчится без начала и цели, все' сгибает, колеблет и уносит с собою; второй — спокойному лучу солнца, который пересекает путь этого ура- гана, им совершенно не затронутый. Первый подобен бесчисленным летящим брызгам водопада, которые, постоянно сменяясь, не успокаи- ваются ни на миг; второй — радуге, которая тихо покоится на этой бушующей стихии. Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерца- ния, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует полного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность есть не что иное как полнейшая объектив- ность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъ- ективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэ- тому гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. совер- шенно упускать из вида свои интересы, свои желания и цели, полно- стью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, — и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством и "то, что предносится в зыбкой явленьи, в устойчивой мысли навек закрепить". Для того чтобы в индивиде проявился гений, он как будто должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая да- леко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле; и этот высвободившийся избыток познания становится здесь безволь- ным субъектом, ясным зеркалом сущности мира. Отсюда объясняется живое беспокойство гениальных индивидов: действительность редко может их удовлетворить, потому что она не наполняет их сознания; это и сообщает им неутомимую стремительность, беспрерывное искание новых и достойных размышления объектов, почти всегда неудовлетво- ренное тяготение к себе подобным, к равным себе существам, с которы- ми они могли бы иметь общение, — между тем как обыкновенный сын земли, совершенно наполненный и удовлетворенный обычной действи- тельностью, растворяется в ней, всюду находя себе подобных, испыты- вает тот особый комфорт повседневной жизни, в котором отказано ге- нию. Существенным элементом гениальности признавали фантазию и да- же иногда отождествляли ее с нею: первое — правильно, второе — нет. Так как объекты гения как такового — это вечные идеи, пребывающие формы мира и всех его явлений, и так как познание идей необходимо имеет созерцательный, а не абстрактный характер, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, доставляющих ему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонта далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможно- сти из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию^, сози- дать все остальное и таким образом пропустить перед собою почти все возможные картины жизни. К тому же действительные объекты почти всегда являются лишь очень несовершенными экземплярами выражаю- щейся в них идеи: вот почему гений нуждается в фантазии, чтобы видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла вследствие упомянутой в пред- ыдущей книге междоусобной борьбы ее форм. К этому мы вернемся в дальнейшем при рассмотрении скульптуры. Таким образом, фантазия расширяет кругозор гения за пределы действительно предстоящих его личности объектов — как в качественном, так и в количественном от- ношении. Вот почему необыкновенная сила фантазии является спутни- цей и даже условием гениальности, но сама она еще не свидетельствует 200 Артур Шопенгауэр О мире как: представлении о последней: напротив, даже в высшей степени негениальные люди могут обладать большой фантазией. Ибо подобно тому как действитель- ный объект можно рассматривать двумя совершенно различными спо- собами: чисто объективно, гениально, постигая его идею, или же обыч- но, в его подчиненных закону основания отношениях к другим объек- там и к собственной нашей воле, — так тем же двояким способом можно созерцать и образ фантазии: в первом случае он выступает как средство к познанию идеи, передача которой и есть художественное произведе- ние; во втором случае образ фантазии употребляют для построения воздушных замков, льстящих себялюбию и прихоти, доставляющих мимолетный мираж и восторг; при этом в соединенных таким путем фантастических образах всегда познаются, собственно, только их отно- шения. Кто предается этой игре, тот фантазер: картины, которые тешат его в одиночестве, он будет смешивать с действительностью и потому станет для нее непригодным; быть может, он опишет игру своей фанта- зии, как это обыкновенно бывает во всяких романах, которые забавля- ют ему подобных и большую публику, ибо читатели воображают себя на месте героев и находят описание очень "милым". Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет ис- тинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле. Так как для этого требуется познание отношений и достаточно абстрактного понятия вещи (а по большей части оно даже пригоднее всего), то обыкновенный человек не останав- ливается долго на чистом созерцании, не пригвождает надолго своего взора к одному предмету, но для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем предмет больше уже не интересует его. Вот почему он так быстро управляется со всем: произведениями искусства, прекрасными созданиями природы и многозначительным зрелищем жизни во всех ее сценах, повсюду. Но ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только своей дороги, в крайнем случае, еще и всего того, что может когда-нибудь стать его дорогой, т. е. топографических заме- ток в широком смысле этого слова; на созерцание же самой жизни как таковой он не теряет времени. Наоборот, познавательная сила гения в своем избытке на некоторое время освобождается от служения его воле, и гений останавливается на созерцании самой жизни, стремится в каж- дой вещи постигнуть ее идею, а не ее отношения к другим вещам; вот почему он часто не обращает внимания на свой собственный жизнен- ный путь и потому в большинстве случаев проходит его довольно не- искусно. Если для обыкновенного человека познание служит фонарем, который освещает ему путь, то для гения оно — солнце, озаряющее для него мир. Это великое различие в способе созерцания не преминет отразиться даже и на внешности обоих. Взор человека, в котором живет и действует гений, легко отличает его от других: живой и в то же время пристальный, он носит созерцательный характер, как это видно на изображениях немногих гениальных голов, которые время от времени среди бесчисленных миллионов создавала природа: напротив, во взоре других людей, если только он, как в большинстве случаев, не тупой или вялый, легко заметить настоящую противоположность созерцания — высматривание. Поэтому "гениальное выражение" головы состоит в том. что виден решительный перевес познания над желанием, так что здесь выражается познание без всякого отношения в воле, т. е. чистое познание. Наоборот, обычно же в голове преобладает выражение воли, и видно, что познание начинает здесь действовать, лишь следуя им- пульсам воли, и, значит, обращено просто на мотивы. Так как гениальное познание, или познание идеи, не следует закону основания, а познание, которое ему следует, наделяет в жизни умом и разумностью и создает науки, то гениальные индивиды обременены недостатками, вытекающими из пренебрежения вторым из названных способов познания. Но здесь надо оговориться, что моя дальнейшая речь касается гениальных индивидов лишь постольку, поскольку и пока они действительно проникнуты гениальным способом познания, что бывает вовсе не в каждый момент их жизни, ибо великое, хотя и непро- извольное напряжение, необходимое для безвольного восприятия идей, впоследствии неизбежно ослабевает, и возникают большие перерывы, ^огда эти гениальные личности становятся почти на один уровень с обыкновенными людьми как в своих преимуществах, так и в своих недостатках. Вот почему творчество гения искони признавали вдохно- 1'.ением и, как показывает само слово, в нем видели действие какого-то i)" личного от самого индивида сверхчеловеческого существа, которое овладевает им лишь периодически. Нерасположенность гениальных индивидов к тому, чтобы внимательно вникнуть в содержание закона основания, проявляется прежде всего по отношению к основанию бытия kдu нерасположенность к математике, рассматривающей самые общие формы явления, пространство и время (которые сами — лишь виды закона основания), и потому составляющей полную противополож- ность того созерцания, которое, отвлекаясь от всяких отношений, на- правлено только на содержание явления, на выражающуюся в нем идею. Кроме того, гения отталкивают и логические приемы математи- ки. потому что они, закрывая путь к подлинному уразумению, не удов- .'етворяют, а предлагают лишь простую цепь умозаключений, по зако- ну основания познания, и из всех духовных сил больше всего требуют памяти, чтобы постоянно иметь наготове все те прежние положения, на •'огорые делаются ссылки. И опыт подтвердил, что великие гении ис- кусства не обладают способностью к математике: никогда не было чело- века. который бы одновременно отличался в обеих сферах. Альфиери рассказывает, что он никогда не мог понять даже четвертой теоремы Евклида. Что касается Гете, то неразумные противники его теории цветов вдоволь упрекали его в недостатке математических сведений, — хотя здесь, где речь шла не об измерении и вычислении по гипотетиче- ским данным, а о непосредственно рассудочном познании причины и действия, подобные упреки были до того нелепы и неуместны, что их авторы обнаружили этим, как и другими своими мидасовскими приго- ворами, полный недостаток способности суждения. То, что и теперь, почтя через полвека после появления гетевской теории цветов, ньюто- новские небылицы даже в Германии все еще невозбранно владеют ка- 202 Артур Шопенгауэр 0 мире как представлении 203 федрами и публика продолжает совершенно серьезно толковать о семи однородных цветах и их различной преломляемости, — некогда будет причислено к очень характерным интеллектуальным чертам человече- ства вообще и немцев в особенности. Этой же указанной выше причиной объясняется и тот известный факт, что, наоборот, выдающиеся математики мало восприимчивы к произведениям искусства, — с особенной наивностью это выражено в известном анекдоте о том французском математике, который, прочитав "Ифигению" Расина, пожал плечами и спросил: "Qu'est-ce-que cela prouve?" (Что это доказывает?] Далее, так как быстрое восприятие отношений по закону причинности и мотивации и составляет, собствен- но, практический ум, а гениальное познание не направлено на отноше- ния, то умный, поскольку и пока он умен, не может быть гениальным, а гений, поскольку и покуда он гениален, не может быть умным. Нако- нец, наглядное познание вообще, в области которого исключительно находится идея, прямо противоположно разумному, или абстрактному познанию, которым руководит закон основания. Как известно, гени- альность редко встречается в союзе с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и неразумным страстям. Причиной этого служит, однако, не слабость разума, но отчасти необычайная энергия воли, которую представляет собой гениальный индивид и которая выражается в стремительности всех волевых актов; отчасти же — преобладание наглядного чувствен- ного и рассудочного познания над абстрактным, отсюда и решительная направленность на наглядное: оно производит на гения очень энергич- ное впечатление, которое до того затмевает бесцветные понятия, что уже не они, а это впечатление руководит поступками, отчего поступки и становятся неразумными; вот почему впечатление минуты так сильно действует на гениев, увлекая их к необдуманному, к аффекту, к стра- сти. Поэтому — да и вообще оттого, что их познание отчасти освободи- лось от служения воле — они в разговоре думают не столько о лице, с которым беседуют, сколько о предмете беседы, который живо предстает им; оттого они судят или рассказывают тишком объективно для собст- венного интереса и не обходят молчанием того, о чем благоразумнее было бы умолчать, и т. д. Поэтому, наконец, они склонны к монологам и вообще проявляют слабости, которые действительно приближают их к безумию. Часто отмечалось, что у гениальности и безумия есть такая грань, где они соприкасаются между собою и подчас переходят друг в друга, и даже поэтическое вдохновение признавалось видом безумия: Гораций (Оды III, 4) называет его amabilis insania, и также "милым безумием" называет его Виланд во вступлении к "Оберону". Даже Аристотель, по свидетельству Сенеки (De tranq. animi, 15,16), сказал: "Не было великого дарования, которое бы не имело примеси безумия". Платон в приведенном выше мифе о темной пещере ("Государство", 7) выражает это так: кто вне пещеры лицезрел настоящий солнечный свет и действительно сущие вещи (идеи), не могут уже песете этого видеть в пещере, потому что их глаза отвыкли от темноты; они не в состоянии уже хорошо различать силуэты и своими ошибками навлекают на себя насмешки других, никогда не выходивших из этой пещеры, от этих силуэтов. Точно так же в "Федре" он прямо говорит, что ни один истин- ный поэт не может обойтись без некоторой доли безумия и что всякий, кто в преходящих вещах познает вечные идеи, кажется безумцем. И Цицерон свидетельствует: "Демокрит утверждает, что не может быть великого поэта без некоторого безумия, и то же говорит Платон" (De divin. 1, 37). И, каконец, Поп говорит: Великий дух всегда безумию сродни, Стеною тонкою разделены они". Особенно поучителен в этом отношении "Торквато Тассо" Гете, где перед нами изображено не только страдание, характерное мученичест- во гения как такового, но и его постепенный переход к безумию. Нако- нец, факт непосредственной близости между гениальностью и безуми- ем подтверждается биографиями очень гениальных людей, например, Руссо, Байрона, Альфиери, и анекдотами из жизни других. С другой стороны, я должен сказать, что при своем частом посещении сумасшед- ших домов я встречал отдельных субъектов с неоспоримо великими задатками, и их гениальность ясно просвечивала сквозь их безумие, которое, однако, получило решительное преобладание. Это не может быть случайным, потому что, с одной стороны, количество сумасшед- ших сравнительно очень мало, а с другой стороны, гениальный индивид представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, — величайшее исключение в природе; в этом можно убедиться, хотя бы сосчитав действительно великих гениев, которых создала вся образо- ванная Европа в течение всей древности и новых веков и к которым надо причислить только тех, кто оставил творения, сохранившие вечную и непреходящую ценность для человечества, — сосчитав, говорю я, эти единицы и сравнив их число с теми 250 миллионами, которые, обновля- ясь каждые тридцать лет, постоянно живут в Европе. Я не скрою и того, что знал людей, — правда, не выдающейся, но несомненной духовной силы, — которые обнаруживали в то же время легкий оттенок помеша- тельства. Отсюда следует, по-видимому, что каждое повышение интел- лекта сверх обычного уровня уже располагает, как аномалия, к безу- мию. — Постараюсь, однако, возможно короче выразить свое мнение о чисто интеллектуальной причине такого сродства между гениально- стью и безумием, потому что это несомненно поможет уяснить подлин- ное существо гениальности, т. е. той способности духа, которая только и в состоянии творить истинные произведения искусства. Но для этого необходимо вкратце рассмотреть самое безумие*. Насколько мне известно, до сих пор еще нет ясного и законченного воззрения на сущность безумия и не найдено верного и отчетливого понятия о том, чем, собственно, безумный отличается от нормального. Безумным нельзя отказать ни в разуме, ни в рассудке, потому что они говорят и понимают и часто делают очень правильные умозаключения; точно так же они, как правило, верно воспринимают настоящее и видят связь между причиной и действием. Видения, подобные лихорадочным фантазиям, не составляют обычного симптома безумия: бред искажает созерцание, безумие — мысли. Большей частью безумные вовсе не за- блуждаются в познании непосредственно предстоящего: их бред отно- * Сюда относится 31 гл. II тома. 204 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 205 сится всегда к отсутствующему и прошедшему и лишь через это — к связи последнего с настоящим. Поэтому, думается мне, болезнь особен- но поражает у них память, хотя и не так, чтобы они совсем лишились ее, ибо многие из них помнят немало наизусть и иногда узнают лиц, которых они давно не видели, нет, память у них поражается в том смысле, что нить ее рвется, рушится ее стройная связь, и становится невозможным равномерное связное воспоминание прошлого. Отдель- ные сцены из этого прошлого, как и отдельные моменты настоящего, сохраняются, однако в воспоминании безумных существуют пробелы, которые они заполняют фикциями: последние либо остаются неизмен- ными и превращаются в идефикс, и в таком случае возникает навязчи- вое помешательство, меланхолия; либо они каждый раз меняются — мгновенные причуды, и тогда это называется слабоумием, fatuitas. Вот почему, когда безумный поступает в сумасшедший дом, у него так трудно допытаться о его прежней жизни. В его памяти действительность все более и более смешивается с вымыслом. Хотя непосредственно пред- стоящее безумные познают верно, оно искажается у них вымышленной связью с воображаемым прошлым; поэтому они принимают себя и дру- гих за лиц, существующих лишь в их вымышленном прошлом, некото- рых знакомых они вообще не узнают и, имея верные представления об отдельных моментах предстоящего, совершенно ложно судят об их от- ношениях к прошлому. Если безумие достигает высокой степени, то наступает утрата памяти, отчего безумец теряет всякую способность сообразоваться с чем-нибудь отсутствующим или прошлым: он подчи- няется лишь мгновенной прихоти, в связи с фикциями, наполняющими в его голове прошлое, и тогда мы ни на мгновение не застрахованы от насилия и убийства с его стороны, если только постоянно не показывать ему своей власти. Познание безумного имеет с познанием животного то общее, что оба они ограничены настоящим. Но отличает их следующее: животное не обладает, собственно, никаким представлением о прошлом как тако- вом, хотя последнее действует на него через посредство привычки, так что собака, например, узнает своего прежнего хозяина даже через не- сколько лет, т.е. при взгляде на него получает привычное впечатление, но она все-таки не хранит воспоминания об истекшем промежутке вре- мени. Напротив, безумец всегда носит в своем разуме прошлое in abstracto, но прошлое мнимое, существующее только для него, и так бывает с ним либо всегда, либо только в отдельные моменты; влияние этого мнимого прошлого мешает ему пользоваться и верно понятым настоящим, между тем как животному это доступно. То, что сильное душевное страдание, неожиданные и ужасные события часто ведут к безумию, я объясняю себе следующим образом. Каждое подобное стра- дание как действительное событие всегда ограничено настоящим, т. е. оно проходит и потому еще не безмерно велико. Невыносимо тяжелым оно делается лишь тогда, когда становится постоянной мукой; в качест- ве же таковой оно опять-таки есть только мысль и потому находится в памяти. И вот когда такое горе, такое болезненное сознание или вос- поминание столь мучительно, что становится совершенно невыноси- мым и человек должен изнемочь от него, тогда угнетенная природа хватается за безумие как за последнее средство к спасению жизни: столь сильно терзаемый дух как бы разрывает нить своей памяти, заполняет пробелы фикциями и таким образом спасается в безумие от душевной боли, превосходящей его силы, — подобно тому как отнимают пора- женный гангреной член и заменяют его деревянным. Как пример этого можно было бы привести Неистового Аякса, Короля Лира и Офелию, потому что создания истинного гения, на которые как на общеизвест- ные только и можно здесь ссылаться, должны быть поставлены по свое- му правдоподобию на один уровень с действительными лицами; впро- чем, и реальный опыт часто показывает здесь совершенно то же самое. Слабой аналогией этого перехода от страдания к безумию является то, что мы все как бы механически отгоняем от себя громким возгласом или движением какое-нибудь внезапное мучительное воспоминание, чтобы отвлечься от него и заставить себя рассеяться. И вот, если безумец верно познает отдельные моменты настоящего, как и отдельные моменты прошлого, но неверно познает их связь, их отношения и поэтому заблуждается и бредит, то в этом и состоит точка его соприкосновения с гениальным индивидом: ведь и последний, пре- небрегая совершающимся по закону основания познанием отношений, чтобы узреть и отыскать в вещах только их идеи и постигнуть их нагляд- но выражающуюся подлинную сущность, по отношению к которой одна вещь является представительницей своего рода и потому, как говорит Гете, один случай сходит за тысячи, — ведь и гений через это упускает из виду познание связи вещей; отдельный объект его созерцания или необычайно живо воспринимаемое им настоящее предстают перед ним в столь ярком свете, что от этого как бы остаются в тени прочие звенья цепи, к которой они принадлежат, и отсюда возникают феномены, сходные с феноменами безумия, как это было признано с давних пор. То, что в отдельной наличной вещи несовершенно и ослаблено модифи- кациями, созерцанием гения возводится к своей идее, к совершенству; поэтому он видит повсюду крайности, и оттого его поступки тоже дохо- дят до крайностей: он не различает должной меры, ему недостает трез- вости взгляда, и в результате получается то, о чем говорилось выше. Он в совершенстве познает идеи, но не индивиды. Поэтому и заметили, что поэт может глубоко и основательно знать человека, но очень плохо людей: его легко обмануть, и он становится игрушкой в руках хитреца*. §37 Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей, существующих только в отношениях, постигать их идеи и соответственно самому быть коррелатом идеи, т. е. уже не инди- видом, а чистым субъектом познания, — однако эта способность в мень- шей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому Сюда относится 32 гл. II тома. 206 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 207 предположить, что у всех людей, исключая разве совершенно неспособ- ных к эстетическому наслаждению, есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности. Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания, что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроиз- ведение и есть создание искусства. С его помощью он передает постиг- нутую идею другим. Она при этом остается неизменно той же самой: вот почему эстетическое наслаждение по существу одинаково, вызывает ли его произведение искусства или непосредственное созерцание природы и жизни. Произведение искусства — это лишь средство для облегчения того познания, в котором заключается эстетическое наслаждение. То, что в художественном произведении идея являет себя нам с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности, объяс- няется исключительно тем, что художник, который познал только идею, а не действительность, в своем творении тоже воспроизводит только чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя всякие побочные и случайные элементы. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, — это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, — это приобретенная техника искусства. Поэтому, изложив выше в самых общих и основных чертах внутреннюю сущность эстетического позна- ния, в дальнейшем, более обстоятельном философском рассмотрении прекрасного и возвышенного я буду объяснять их одновременно и в природе, и в искусстве, уже не разделяя последних. Что происходит в человеке, когда его трогает прекрасное, когда его волнует возвышен- ное, — это мы рассмотрим прежде всего; а черпает ли он это волнение непосредственно из природы, из жизни или же приобщается к нему только при посредстве искусства — это несущественное, только внеш- нее различие. §38 В эстетическом способе созерцания мы нашли два нераздельных эле- мента: познание объекта не как отдельной вещи, а как платоновской идеи, т. е. пребывающей формы всего данного рода вещей, и самосозна- ние познающего не как индивида, а как чистого, безвольного субъекта познания. Условием, при котором оба эти составные элемента выступа- ют вместе, мы признали отрешение от способа познания, связанного с законом основания, способа, который, однако, только и пригоден для служения воле и для науки. Мы увидим также, что и наслаждение, вызываемое созерцанием красоты, проистекает из этих двух элемен- тов, и притом преимущественно из одного или из другого из них, в зависимости от того, каков предмет эстетического созерцания. Всякое желание возникает из потребности, то есть из нужды, то есть из страдания. Последнее прекращается с удовлетворением, и все-таки на одно удовлетворенное желание остается, по крайней мере, десять ^твер1ну'гых, и, кроме того, стремление продолжительно, требования бесконечны, удовлетворение же кратковременно и скупо отмерено. Но даж^ и окончательное удовлетворение — только мнимое: исполнивше- еся желание сейчас же уступает место новому; первое — это осознан- ное, а последнее — еще не осознанное заблуждение. Длительного, уже це меняющегося удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект желания; напротив, он всегда похож на подаяние, которое бро- сают нищему и которое сегодня поддерживает его жизнь, чтобы про- длить его муки до завтра. Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и стра- хом, пока мы — субъект желания, никогда не будет у нас ни длительно- го счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стре- мимся к наслаждению, —это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание, а без покоя совершенно невозможно истинное благо- получие. Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, — вечно жаждущий Тантал'^ Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно истор- гают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от раб- ского служения воле, и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружа- ясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, — тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и кото- рый вечно ускользал от нас на первоначальном пути — пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состоя- ние. которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов^, ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празд- нуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавли- вается. Но именно такое состояние я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряем- ся в объекте, забываем всякую индивидуальность, отрешаемся от по- знания, идущего вслед за законом основания и воспринимающего толь- ко отношения; и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий инди- вид—до чистого субъекта безвольного познания, и оба как таковые уже находятся вне потока времени и всяких других отношений. Тогда уже безразлично, смотреть на заход солнца из темницы или из чертога. Внутреннее настроение, перевес познания над желанием, может вы- зывать такое состояние в любой обстановке. Это доказывают нам те замечательные нидерландские художники, которые обращали такое чисто объективное созерцание на самые незначительные предметы и в своих натюрмортах воздвигли долговечный памятник своей объектив- ности и душевному покою: зритель не может без умиления созерцать эти картины, потому что они воскрешают перед ним то спокойное, мирное, безвольное настроение художника, которое было необходимо, чтобы предаться такому объективному созерцанию столь незначитель- ных вещей, так внимательно рассмотреть их и так обдуманно воспроиз- 208 Артур Шопенгауэр О мире как чредсчшвмнии 209 вести это созерцание. И так как подобная картина склоняет и зрителя к участию в этом настроении, то его умиление -часто еще усиливается контрастом собственного душевного склада, беспокойного, волнуемого сильными желаниями. В том же духе художники ландшафгов, особенно Рейсдаль, часто писали в высшей степени незначительные виды — и производили то же впечатление, даже еще более отрадное. Такого результата достигает только внутренняя сила художествен- ного духа; но это чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напра- шиваются на него. Когда природа внезапно раскрывается перед нашим взором, ей почти всегда удается хотя бы на мгновение исторгнуть нас из нашей субъективности, из рабского служения воле, и погрузить в состо- яние чистого познания. Оттого-то человек, даже угнетенный страстя- ми, нуждой и заботой, в одном свободном взгляде на природу нежданно находит себе облегчение, бодрость и силу: буря страстей, порыв жела- ний и страха и вся мука хотения тотчас укрощаются каким-то чудом. Ибо в тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Осво- божденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое миро- вое око, которое смотрит из всех познающих существ, но исключитель- но в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие индивидуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око могущественному королю или нищему. Ибо эту границу нс преступают ни счастье, ни горе. Столь близко всегда лежит к нам та область, где мы вполне отре- шаемся от всего нашего горя, — но у кого хватит силы долго оставаться в ней? Как только в сознание снова проникает какое-либо отношение этих чисто созерцаемых объектов к нашей воле и личности, очарованию наступает конец: мы опять погружаемся в то познание, где царит закон основания, мы познаем уже не идею, а только единичную вещь, звено цепи, к .которой принадлежим и мы сами, и мы снова отданы всем своим горестям. Большинство людей, совершенно не обладая объективно- стью, т. е. гениальностью, почти всегда пребывают в таком положении. Вот почему они неохотно остаются наедине с природой — они нуждают- ся в обществе, по крайней мере, в книге. Ибо их познание не прекраща- ет свого служения воле, поэтому они ищут в предметах хоть какого-ни- будь отношения к своей воле, а все, что не имеет такого отношения, неизменно вызывает в глубине их души, словно генерал-бас, безутеш- ный возглас: "от этого мне нет пользы"; поэтому в одиночестве даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный. чуждый и враждебный вид. Наконец, то же блаженство безвольного созерцания распространяет свои дивные чары и на прошлое и отдаленное, представляя их благодаря самообману в приукрашенном виде. Ибо оживляя в нашей памяти дав- но минувшие дни, проведенные нами где-нибудь далеко, фантазия FOC- крешает только объекты, а не субъект воли, который и тогда, как и сперь, влачил за собой свои неисцелимые страдания; но мы забыли их, ибо с тех пор они уступили свое место другим. И вот объективное созерцание действует в воспоминании точно так же, как действовало бы и в настоящем, если бы только мы были способны отдаться ему безволь- но. От этого и происходит, что, особенно в те моменты, когда нас необы- чайно гнетет какое-нибудь горе, неожиданное воспоминание о про- шлом и отдаленном проносится перед нами словно потерянный рай. Лишь объективное, не индивидуально-субъективное воскрешает фан- тазия. и мы воображаем, что это объективное предстояло тогда нам ^толь же чистым, не омраченным никаким отношением к воле, как стоит теперь его образ в нашей фантазии; между тем отношение объек- тов к нашему желанию, наверное, так же мучило нас тогда, как мучит теперь, И предстоящие объекты могут так же освобождать нас от всяких страданий, как и отдаленные, если только мы способны подняться к чисто объективному созерцанию их и вызвать иллюзию, что существу- ют одни лишь эти объекты, а не мы сами; тогда, отрешенные от своего страдающего я, мы как чистый субъект познания сливаемся воедино с этими объектами, и, как им чуждо наше горе, так, в подобные мгнове- ния, оно чуждо и нам самим. Тогда остается только мир как представ- ление, а мир как воля исчезает. Всеми этими соображениями я хотел показать, какова по природе и сколь велика та доля, которую имеет в эстетическом наслаждении его субъективное условие: освобождение познания от служения воле, за- бвение собственного я в качестве индивида, возвышение сознания до чистого, безвольного, вневременного, независимого от всяких отноше- ний субъекта познания. С этой субъективной стороной эстетического созерцания всегда одновременно выступает как необходимый коррелат и объективная сторона — интуитивное восприятие платоновской идеи. Но прежде чем обратиться к более подробному рассмотрению этой вто- рой стороны и к роли искусства по отношению к ней, будет целесообраз- нее еще немного остановиться на субъективной стороне эстетического наслаждения, чтобы закончить ее рассмотрение анализом только от нее зависящего и вызываемого ее модификацией впечатления возвышенно- го. А затем уже наше исследование эстетического наслаждения получит полную законченность благодаря рассмотрению объективной его сторо- ны. Изложенное до сих пор надо дополнить еще следующими замечани- ями. Свет — это самое отрадное из всех вещей: он стал символом всего доброго и благодатного. Во всех религиях он означает вечное спасение, а тьма — проклятие. Ормузд обитает в чистейшем свете, Ариман — в .- -—--"- —,^ ^„п ir^v TintITinurtTUU сое вечной ночи'^. Дантов рай имеет почти такой же вид, как лондонский вокзал: все блаженные духи кажутся светящимися точками, которые соединя'.отся в правильные фигуры. Отсутствие света непосредственно наводит на нас грусть, его возвращение дает нам счастье; цвета непос- редственно возбуждают живую радость, достигающую высшей степени в случае их прозрачности. Все это происходит только от того, что свет является коррелатом и условием самого совершенного наглядного спо- соба познания — единственного, непосредственно совсем не аффициру- ющ^го воли. Ибо зрение, в противоположность другим чувствам, само по себе, непосредственно и своим чувственным действием не способно 210 Артур Шопеигауэр О мире как представлении 211 возбуждать в органе приятность или неприятность ощущения, т. е. оно не имеет непосредственной связи с волей; только зарождающееся в рассудке созерцание может иметь такую связь, заключающуюся тогда в отношении объекта к воле. Уже применительно к слуху это обстоит иначе: звуки могут непосредственно возбуждать страдание и, с другой стороны, непосредственно, без отношения к гармонии или мелодии, могут быть чувственно приятны. Осязание как тождественное с общим чувством всего тела еще более подчинено этому непосредственному влиянию на волю, хотя и существуют прикосновения без боли и без удовольствия. Запахи же всегда приятны или неприятны, вкусы — еще более. Два последних чувства, таким образом, более всего приближа- ются к воле, поэтому они — самые неблагородные, и Кант назвал их субъективными чувствами. Таким образом, радоваться свету — означает, собственно, радовать- ся объективной возможности самого чистого и совершенного наглядного познания, и эта радость объясняется тем, что чистое познание, свобод- ное и отрешенное от всякого желания, в высшей ступени радостно и уже как таковое имеет большую долю в эстетическом наслаждении. Это восприятие света объясняет также, почему мы считаем необычайно красивым отражение объектов в воде. Самый легкий, скорый и тончай- ший способ воздействия тел друг на друга, которому мы обязаны совер- шеннейшим и чистейшим из наших восприятий — действием отражен- ных световых лучей, способ этот масштабно предстает здесь нашему взору совершенно отчетливо, обозримо и полно, в причине и действии, отсюда — наш эстетический восторг от этого зрелища, который главной своей стороной коренится всецело в субъективном основании эстетиче- ского наслаждения и является восторгом от чистого познания и его путей*. §39 Ко всем этим размышлениям, выдвигающим субъективный момент эстетического наслаждения, т. е. поскольку это наслаждение есть вос- торг чистого, наглядного познания как такового в противоположность R0.1C, -" к этим мыслям примыкает следующее, непосредственно с ними связанное объяснение того настроения, которое было названо чувством сомышенногп. Уже было замечено выше, что погрузиться в чистое созерцание легче всего топа. когда предметы идут ему навстречу, т. е. своей разнообраз- ной и вместе с тем определенной и отчетливой формой легко становятся представителями своих идей, — в этом и состоит красота в объективном смысле. Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойст- вом. и оттого даже самому нечувствительному человеку доставляет хотя бы мимолетное эстетическое наслаждение. Замечательно, что рас- тительный мир особенно манит к эстетическому созерцанию и словно напрашивается на него: хочется даже сказать: такая отзывчивость рас- тений связана с тем, что эти органические существа не служат сами непосредственным объектом познания, подобно животным организмам, ' Ск);(л 01и<х;ип;я 33 r.i. II (ома. и потому нуждаются в чужом понятливом индивиде, чтобы из мира слепого желания перейти в мир представления; и они как бы тоскуют по такому переходу, чтобы хотя бы косвенно достигнуть того, чего непос- редственно они лишены. Впрочем, я совершенно оставляю здесь эту рискованную и быть может граничащую с фантазией мысль, ибо только очень проникновенное и беззаветное созерцание природы может ее возбудить или оправдать*. И вот, пока эта отзывчивость природы, зна- чительность и ясность ее форм, в которых нас пленяют индивидуализи- рованные в них идеи, пока это переносит нас из подвластного воле познания одних лишь отношений в эстетическое созерцание и тем са- мым возвышает нас до безвольного субъекта познания, — до тех пор то, что действует на нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты. Но если те же самые предметы, значимые образы которых манят нас к чистому созерцанию, если они находятся во враж- дебном отношении к человеческой воле вообще, как она выражается в своей объектности — человеческом теле, противоборствуют ей, грозят ей своим неодолимым превосходством или принижают ее до ничтожест- ва своим неизмеримым величием, и если зритель тем не менее не обра- щает внимания на это надвигающееся враждебное отношение к его воле, а сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и созна- ет его; если он, насильно отрешаясь от своей воли и ее отношений и отдаваясь исключительно познанию, как чистый безвольный субъект спокойно созерцает эти страшные для воли предметы, воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим со- бою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще — тогда его наполняют чувство возвышенного, он находится в состоянии подъема, а потому и предмет, который вызывает такое состо- яние, тоже называется возвышенным. Таким образом, чувство возвы- шенного отличается от чувства прекрасного следующим: в случае кра- соты чистое познание одерживает верх без борьбы, потому что красота объекта, т. е. его свойство, облегчающее познание его идеи, без сопро- тивления и потому незаметно устраняет из сознания волю и служащее ей познание отношений, обращая это сознание в чистый субъект позна- ния, так что не остается даже воспоминания о воле; наоборот, в случае возвышенного это состояние чистого познания достигается только пу- тем сознательного и насильственного отрешения от признанных небла- гоприятными отношений этого объекта к воле, путем свободного и со- знательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием. Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удер- жать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волении, каковы страх или желание чего-то, а о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности — человеческом теле. Стоит только реальному отдельному акту воли вступить в созна- как я столь ' Тем больше радует меня и изумляет теперь — 40 лет спустя после того. как я столь робко и нерешительно высказал эту мысль, — открытие, что ее уже высказал блаженный Августин: "Растения предоставляют чувствам воспринимать их многообразные формы, которыми прекрасен строй этого видимого мира, так что, поскольку они не могут знать. они как будто хотят быть познанными" ("О Граде Божием" XI. 27). 212 Артур Шопенгауэр О мире как предскшамнии 213 ние в виде действительной личной беды и опасности со стороны предме- та, и тотчас же взволнованная этим индивидуальная воля одержит верх, сделает невозможным покой созерцания, и впечатление возвы- шенного исчезнет, уступив место страху, под влиянием которого стрем- ление индивида к спасению вытеснит всякую другую мысль. Несколько примеров очень помогут уяснить эту теорию эстетически возвышенного и поставить ее вне всякого сомнения; вместе с тем они покажут, как различны степени чувства возвышенного. Ибо ввиду того, что последнее тождественно с чувством прекрасного в главном, т. е. в чистом безвольном познавании и неизбежно сопровождающем его по- знании идей, стоящих вне всякого отношения, определяемого законом основания, и отличается от него только одним дополнительным момен- том — а именно тем, что субъект возвышается над осознанным им враждебным отношением созерцаемого объекта к воле вообще, то, в зависимости от того, характеризуется ли этот дополнительный момент силой, внятностью, настойчивостью и близостью или же слаб, далек и только намечен, — возникает много степеней возвышенного и перехо- дов от прекрасного к возвышенному. Я считаю более удобным в целях изложения показать сначала примеры этих переходов и вообще более слабых степеней впечатления возвышенного, хотя те, у кого эстетиче- ская восприимчивость вообще не очень велика и фантазия не очень живая, поймут только дальнейшие примеры более высоких и более отчетливых степеней этого впечатления; пусть же такие читатели обра- тят внимание только на них, оставив в .стороне предшествующие при- меры весьма слабых степеней названного впечатления. Подобно тому как человек в одно и то же время представляет собой неукротимый и слепой порыв желания (характеризуемый полюсом ге- ниталий как своим фокусом) и вечный, свободный, светлый субъект чистого познания (характеризуемый полюсом мозга), так, в соответст- вии с этой противоположностью, солнце является одновременно источ- ником света, условия для самого совершенного рода познания, и оттого источником самой радостной из вещей — и источником тепла, первого условия жизни, т. е. всякого проявления воли на ее высших ступенях. Поэтому то, что для воли есть тепло, то для познания — свет. Оттого свет составляет величайший алмаз в короне красоты и оказывает реши- тельное влияние на познание каждой прекрасной вещи: его присутствие вообще служит непременным условием; его удачное распределение усиливает красоту самого прекрасного. Но особенно благоприятен он для усиления красоты в архитектуре; впрочем, он может сделать пре- красным даже самый незначительный предмет. И вот когда в суровую зиму, при общем оцепенении природы, мы видим, как лучи низкостоя- щего солнца, отражаемые каменными громадами, светят, но не греют, т. е. благоприятны только чистейшему роду познания, а не воле, — то зрелище прекрасной игры света на этих громадах повергает нас в состо- яние чистого познания, как и всякая красота; однако это состояние легким напоминанием о недостатке тепла, приносимого этими же луча- ми, т.е. о недостатке живительного начала, требует здесь известного возвышения над интересами воли, содержит в себе тихий призыв к пребыванию в чистом познании, отрешенном от всякого желания, и потому является переходом от чувства прекрасного к чувству возвы- шенного. Это — самое слабое присутствие возвышенного в прекрасном, которое само выступает здесь лишь в небольшой степени. Почти такой же слабый пример — следующий. Перенесемся в уединенную местность с открытым горизонтом, где небо оез единого облака, деревья и растения подымаются в совершенно неподвижном воздухе, где нет животных, нет людей, не колышутся воды, царит глубокая тишина. Такая обстановка словно призывает к серьезности, к созерцанию, отрешенному от всякого желания с его нуж- дами, и уже одно это придает столь пустынной и глубоко безмятежной природе оттенок возвышенного. Ибо она не предлагает воле, нуждаю- щейся в постоянном стремлении и достижении, никаких объектов, ни благоприятных, ни неблагоприятных, и потому остается только покой чистого созерцания; а кто на него не способен, того охватывает пустота не занятой воли, мучения скуки и стыд собственного ничтожества. Эта пустынность окружающего является мерой нашего интеллектуального достоинства, для которого вообще хорошим мерилом служит степень нашей способности переносить и любить уединение. Описанная обста- новка дает пример возвышенного в слабой степени, потому что в ней к состоянию чистого познания в его покое и самодостаточности примеши- вается в виде контраста напоминание о зависимости и бедности воли, нуждающейся в постоянной суете. Это именно тот род возвышенного, которым славится зрелище бесконечных прерий в глубине Северной Америки. Но представим себе теперь, что такая местность лишена даже расте- ний, что кругом видны одни только голые скалы; тогда полное отсутст- вие всего органического, необходимого для нашего существования, уже наполнит нашу волю тревогой, и пустыня получит страшный характер; трагизм настроения усилится, подняться к чистому познанию можно будет только путем более глубокого отрешения от интереса воли, и если нами надолго овладеет состояние чистого познания, то отчетливо про- явится чувство возвышенного. В еще более высокой степени его может возбудить такая обстановка: бурное волнение природы; полумрак от грозных, черных туч; огром- ные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо, безучастно (unconcerned) постигает идеи тех самых ве- щей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключа- ется чувство возвышенного. Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим пред собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток .своим грохотом лишает нас воз- можности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспре- можности слышать дельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные как дома, под- ымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из чер- 2.14 Артур Шопенгауэр ных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмути-' мом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает пре- ' дельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлени- ем воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед испо- линскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является но- сителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышен- ного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его. Совершенно иным образом возникает оно, если представить в про- странстве и времени простую величину, перед неизмеримостью кото- рый индивид ничтожен. Первый род возвышенного мы можем назвать динамическим, второй — математическим, сохраняя таким образом термины Канта и его правильную классификацию, хотя в истолковании внутренней сущности этого впечатления мы с ним вполне расходимся и не признаем здесь никакого участия ни моральных рефлексий, ни гипо- стазированных сущностей схоластической философии^. Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях, или когда ночное неоо действительно являет нашему взору бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, — тогда мы чувствуем себя ни- чтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого призрака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры сущест- вуют только в нашем представлении, что они — модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, как только забываем о своей индивидуальности, и который есть необхо- димый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огром- ность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. — Все это, однако, не сразу становится предметом нашей рефлексии, а проявляет- ся лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром, и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает. Это — предчувствие того, что упанишады Вед многократно выражают в столь различных формах, особенно в уже приведенном нами изречении: "Я есмь все эти творения в совокупно- сти, и, кроме меня, нет ничего" (Oupnek'hat, т.1, стр.122). Это есть возвышение над собственным индивидом, чувство возвышенного. Мы совершенно непосредственно воспринимаем математически-воз- вышенное уже благодаря какому-нибудь пространству, которое хотя и мало в сравнении с мирозданием, но тем, что оно непосредственно стало вполне обозримым для нас, действует на нас всеми тремя измерениями своей величины, достаточной для того, чтобы сделать почти бесконечно 215 О мире как представлении малыми размеры нашего собственного тела. Такого действия никогда не может произвести пространство открытое, ничего не дающее для восп- риятия: оно должно непосредственно восприниматься благодаря огра- ничениям во всех измерениях, — таков высокий и огромный свод, на- пример, в римском храме Петра или в лондонском храме Павла. Чувст- во возвышенного рождается здесь от сознания исчезающей ничтожности нашего собственного тела перед величиной, которая, с другой стороны, сама лежит только в нашем представлении и носителем которой являемся мы в качестве познающего субъекта; другими слова- ми, здесь, как и повсюду, это чувство возникает в силу контраста между незначительностью и зависимостью нашего я как индивида, как явле- ния воли, и нашим сознанием себя как чистого субъекта познания. Даже звездный небосвод, если смотреть на него без рефлексии, дейст- вует лишь наподобие каменного свода и действует не своей настоящей, а лишь кажущейся величиной. Некоторые предметы нашего созерцания вызывают впечатление воз- вышенного тем, что благодаря как их пространственной величине, так и их глубокой древности, т. е. временной продолжительности, мы чув- ствуем себя рядом с ними ничтожно малыми и все же утопаем в блажен- стве их созерцания; таковы высокие горы, египетские пирамиды, колос- сальные руины далекой старины. Наше объяснение возвышенного приложимо и к этической области, а именно к тому, что называют возвышенным характером. И он проистекает из того, что воля не возбуждается предметами, способньми ее возбуждать, но и над ними берет верх познание. Человек с подобным характером будет смотреть на людей чисто объективно, а не ценить их по тем отношениям, которые они могли бы иметь к его воле; например, он будет замечать их недостатки, даже их ненависть и несправедливость к нему самому, но это не побудит его к ответной ненависти; он будет свидетелем их счастья, не чувствуя зависти, будет признавать их добрые качества, но без желания теснее сблизиться с ними, он будет любоваться красотой женщин без вожделения. Личное счастье или несчастье не будет сильно волновать его, — он останется таким, каким Гамлет описывает Горацио: Ты зна.п страданья, Не подавая виду, что страдал. Ты сносишь все и равно благодарен Судьбе за гнев и милости...^ (Акт III, явление 2). Ибо в течении своей жизни и ее невзгод он меньше будет видеть свою индивидуальную участь, нежели жребий человечества вообще, и оттого он будет отвечать на это не столько страданием, сколько познанием. §40 Так как противоположности объясняют одна другую, то здесь будет уместно заметить, что подлинной противоположностью возвышенного яв- ляется нечто такое, что с первого взгляда вовсе не кажется таковым, а именно — привлекательное. Но я понимаю под этим то, что возбуждает 216 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 217 волю, непосредственно предлагая ей удовлетворение, исполнение. Euinj чувство возвышенного проистекает из того, что какой-нибудь прямо не^ благоприятный для воли предмет становится объектом чистого созерца-1 ния, поддерживаемого только постоянным отрешением от воли и возвы-1 шением над ее интересами (в чем и состоит возвышенность настроения)^ то привлекательное, наоборот, низводит зрителя из чистого созерцания,- требуемого для каждого восприятия красоты, необходимо прельщая его! волю непосредственно приятными ей вещами, отчего он перестает уже! быть чистым субъектом познания, а становится нуждающимся и зависи-, мым субъектом желания. Все прекрасное в веселом роде обыкновенно называют привлекательным, но это слишком широкое понятие, обуслов- ленное недостатком правильного различения, и я не могу его одобрить и должен совершенно устранить его. В указанном же и разъясненном мною смысле я нахожу в области искусства только два рода привлекательного, и оба они его недостойны. Один из них, совсем низменный — это нидерлан- дские натюрморты, извращенным сюжетом которых служат съедобные вещи: такие обманчивые изображения неминуемо возбуждают аппетит, т. е. стремление воли, а оно кладет конец всякому эстетическому созерца- нию объекта. Написанные плоды еще допустимы, так как они являются дальнейшим развитием цветка и своей формой и цветом представляют красивое создание природы, не возбуждая непременно мысли об их съедоб- ности; но, к сожалению, часто встречаются изображенные с иллюзорной естественностью, сервированные и приготовленные кушанья — устрицы, сельди, омары, бутерброды, пиво, вино и т. п., что совсем не годится. В исторической живописи и скульптуре привлекательное заключается в об- наженных фибрах: их поза, неполное одеяние и самая манера изображе- ния рассчитаны на то, чтобы вызвать у зрителя похоть, а этим тотчас же уничтожается чисто эстетическое созерцание, что противоречит цели ис- кусства. Этот недостаток совершенно соответствует тому, что мы только что осудили у нидерландцев. От него почти всегда свободны античные произведения, при всей красоте и полной обнаженности фигур, нагому что сам художник создавал их в чисто объективном духе, исполненном иде- альной красоты, а не в субъективном духе презренного вожделения. Таким образом, привлекательного в искусстве ладо повсюду избегать. Существует и отрицательно-привлекательное, которое еще менее допустимо, чем рассмотренное только что положи-гельно-привлека- тельное: это — отвратительное. Как и собственно привлекательное, оно пробуждает в зрителе волю и нарушает этим чисто эстетическое созерцание. Но оно вызывает сильное нежелание, отпор; оно пробужда-- ет волю тем, что ставит перед ней предметы ее отвращения. Поэтому издавна было признано, что оно совершенно недопустимо в искусстве, тогда как безобразное, пока оно не отвратительно, может быть терпимо на своем месте, как мы увидим это ниже. §41 ' Ход нашего изложения принудил нас включить здесь рассмотрение возвышенного, несмотря на то, что мы успели исследовать прекрасное лишь наполовину, только с одной его субъективной стороны. Но дело в том, что лишь особая модификация этой субъективной стороны отлича- :т возвышенное от прекрасного. А именно: возникает ли состояние чистого безвольного познания, предполагаемое и требуемое всяким эс- тетическим созерцанием, как бы само собою, побуждаемое к этому объектом, без сопротивления, просто благодаря исчезновению воли из сознания, — или же его надо еще достигнуть свободным, сознательным возвышением над волей, к которой сам созерцаемый предмет находится в неблагоприятном, враждебном отношении, так что углубиться в него значило бы нарушить созерцание, — вот в чем состоит различие между прекрасным и возвышенным. Они несущественно различаются между собой по объекту; ибо во всяком случае объект эстетического созерца- ния есть не отдельная вещь, но стремящаяся в ней к раскрытию идея, т. е. адекватная объектность воли на определенной ступени; ее необхо- димый и, как и она сама, свободный от власти закона основания корре- лат есть чистый субъект познания, подобно тому как коррелат отдель- ной вещи есть познающий индивид, причем и вещь, и индивид находят- ся в области закона основания. Называя какой-нибудь предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он сеть объект нашего эстетического созерцания. Это имеет двойной смысл: во-первых, тот, что зрелище данного предмета делает нас объек- тивными, что, другими словами, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым безвольным субъектом познания; во-вторых, тот, что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею, что возможно лишь постольку, поскольку наше созерцание предмета не подчинено закону основания, не следует за отношением предмета к чему-нибудь вне его самого (такое отношение в конце концов всегда связано с отно- шениями к нашей воле), а покоится на самом объекте. Ибо идея и чистый субъект познания как необходимые коррелаты всегда вступают в сознание одновременно, и при этом вступлении тотчас же исчезает всякое временное различие, так как и эта идея, и этот субъект совер- шенно чужды закону основания во всех его видах и лежат вне устанав- ливаемых им отношений, — подобно радуге и солнцу, не причастных вечному движению и смене падающих капель. Поэтому, если я смотрю rfa дерево эстетически, т. е. глазами художника, и следовательно, по- знаю не его, а его идею, то безразлично, стоит ли передо мной именно 'то дерево или же его за тысячу лет расцветавший предок; и так же осзразлично, является ли зритель именно этим или же каким-нибудь другим, когда-либо и где-либо живущим индивидом: вместе с законом основания исчезли отдельная вещь и познающий индивид, и не осталось ничего, кроме идеи и чистого субъекта познания, которые вместе со- ставляют адекватную объективность воли на данной ступени. И не •олько от времени, но и от пространства отрешается идея: ибо не пред- носящийся мне пространственный образ, но его выражение, чистый «-мысл. его сокровенная сущность, которая раскрывается предо мною и •'••еня пленяет, — вот что, собственно, есть идея и что может оставаться 'онсршенно тем же самым, как бы ни было велико различие простран- 1 "венных отношений образа. И вот, так как, с одной стороны, всякая наличная вещь может рас- сматриваться чисто объективно и вне всяких отношений; так как, да- •'t.'e. с другой стороны, в каждой вещи является воля на известной сту- 218 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 219 пени своей объективности и вещь поэтому служит выражением идеи, ' всякая вещь прекрасна. То, что и самое незначительное может быть предметом чисто объек- тивного и безвольного созерцания и тем свидетельствовать о своей кра- соте, доказывают уже упомянутые в этом отношении (§ 38) нидерланд-j ские натюрморты. Одно же бывает прекраснее, чем другое тем, что облегчает чисто объективное созерцание, идет ему навстречу, даже как бы вынуждает его, — и тогда мы называем такую вещь очень прекрас- ной. Эта особенная красота предмета состоит отчасти в том, что как отдельная вещь он весьма отчетливым и ясно определенным, безуслов- но значительным соотношением своих частей ясно выражает идею сво- его рода и соединенной в нем, предмете, полнотою всех возможных для этого рода проявлений совершенно раскрывает идею последнего, так что крайне облегчает зрителю переход от отдельной вещи к идее и этим самым легко вызывает состояние чистой созерцательности; отчасти же преимущество особенной красоты объекта заключается в том, что сама идея, которая нас пленяет в нем, служит высокой ступенью объектности воли и потому крайне выразительна и многосодержательна. Вот почему; человек прекрасен преимущественно перед всем другим, и раскрытие' его существа составляет высшую цель искусства. Человеческий облик и человеческое выражение — самый значительный объект изобразитель- ного искусства, как человеческие действия — самый значительный объ- ект поэзии. ' Но и каждая вещь обладает своей особой красотой, — не только все органическое и проявляющееся в единстве какой-нибудь индивидуаль- ности, но и все неорганическое, бесформенное, даже всякая поделка. Ибо все они раскрывают идеи, в которых объективируется воля на низших ступенях; они издают как бы самые низкие, замирающие басо- вые тоны природы. Тяжесть, инерция, текучесть, свет и т.п.— вот идеи, которые выражаются в скалах, строениях, водах. Парковое ис- кусство и архитектура могут только способствовать ясному, многосто- , роннему и полному развитию этих свойств, дать им повод выразиться во всей чистоте, чем они и побуждают к эстетическому созерцанию и облегчают его. Напротив, плохие строения и местности, которыми пре- небрегла природа или которые испортило искусство, мало или совсем не способны производить такое впечатление; но и из них не могут совер- шенно исчезнуть эти общие основные идеи природы. Зрителя, который ищет их, они пленяют и здесь, и даже плохие здания и т.п. еще могут быть объектом эстетического созерцания: идеи самых общих свойств их материала еще распознаются в них, однако искусственно приданная им форма служит здесь не вспомогательным средством, а скорее препятст- вием, затрудняющим эстетическое созерцание. Следовательно, и по- делки тоже служат выражению идей, но то, что в них выражается, есть не идея поделки, а идея материала, которому придали эту искусствен- ную форму. На языке схоластиков можно очень удобно выразить это в двух словах, а именно, в поделке проявляется идея ее forma substantialis [существенной формы], а не идея ее forma accidentalis [привходящей формы]'", — последняя указывает не на идею, а только на человече- ское понятие, из которого она произошла. Понятно, что здесь под сло- вом поделка вовсе не имеется в виду произведение изобразительного искусства. Впрочем, схоластики на самом деле понимали под forma substantialis то, что я называю степенью объективации воли в какой-ни- будь вещи. Скоро, при рассмотрении искусства зодчества, мы вернемся квыражению идеи материала. Придерживаясь нашего взгляда, мы не можем, однако, принять ут- верждение Платона (DeRep. X, р.284-285; Farmen., р.79, ed. Bip.), что стол и стул выражают идеи стола и стула: нет, мы говорим, что они выражают те идеи, которые проявляются уже в самом материале как таковом. По Аристотелю (Метафизика, XI, гл.З), сам Платон, впрочем, признавал идеи только того, что создано самой природой: "Платон го- ворил, что существуют идеи того, что есть от природы"; а в 5-й главе сказано, что, согласно платоникам, нет идей дома и кольца. Во всяком случае, уже ближайшие ученики Платона, как нам сообщает Алкиной (Introductio in Platonicarn philosophiam, cap. 9), отрицали существова- ние идей поделок. Вот что говорит последний: "Они определяют идею как вечный образец (параде^ца) того, что существует согласно приро- де. Ибо большинству сторонников Платона не нравилось мнение, что есть идеи поделок, например, щита и лиры, или того, что противно природе, например, лихорадки и холеры, или частностей, например, Сократа и Платона, или 'чего-нибудь ничтожного, например, грязи и соломы, или отношений, например, большего и превосходящего, пото- му что идеи — это вечные помыслы бога, совершенные в себе". По этому поводу упомяну еще о другом пункте, в котором наше учение об идеях сильно уклоняется от платоновского. Он учит (De Rep. Х,р.288), что предмет, изображение которого является целью искусства, прооб- раз живописи и поэзии, есть не идея, а отдельная вещь. Все наше пред- ыдущее изложение доказывает прямо противоположное, и теория Пла- тона тем менее введет нас в заблуждение, что она служит источником одной из самых крупных и признанных ошибок этого великого челове- ка, — источников его пренебрежения и отрицательного отношения к искусству, особенно к поэзии: свой ложный взгляд на них он непосред- ственно связывает с приведенным местом. §42 Возвращаюсь к нашему разбору эстетического впечатления. Позна- ние прекрасного всегда предполагает чисто познающий субъект и по- знаваемую идею в качестве объекта, — вместе и нераздельно.Тем не менее источник эстетического наслаждения заключается то больше в восприятии познанной идеи, то больше в блаженстве и душевном покое чистого познания, освобожденного от всякого желания и потому от всякой индивидуальности и вытекающих из нее мук; это преобладание одного или другого из составных элементов эстетического наслаждения зависит от того, является ли интуитивно воспринятая идея высокой или же низкой ступенью объектности воли. Так, при эстетическом созерца- нии природы (в действительности или через посредство искусства), в ее неорганическом и растительном царстве и при созерцании созданий искусства зодчества преобладает наслаждение чистого безвольного по- знания, потому что воспринимаемые здесь идеи служат лишь низшими 220 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 221 ступенями объектности воли и оттого не представляют собой феноменов глубокого смысла и многозначительного содержания. Наоборот, когда предметом эстетического созерцания или изображения бывают живо- тные и люди, наслаждение заключается больше в объективном воспри- ятии этих идей, составляющих очевиднейшие откровения воли, потому что они выражают величайшее многообразие форм, богатство и глубо- кий смысл явлений и в совершенстве открывают нам сущность воли, будь то в ее страсти, ужасе, удовлетворении или в ее сокрушении (по- следнее в трагических образах), наконец, даже в ее повороте или само- отрицании, служащем преимущественной темой христианской живо- писи (как и вообще историческая живопись и драма имеют своим объ- ектом идею воли, освещенной совершенным познанием). Рассмотрим теперь каждое искусство в отдельности: это сообщит изложенной нами теории прекрасного ясность и полноту. §43 Материя как таковая не может быть выражением идеи. Ибо, как мы видели в первой книге, она есть всецело причинность: ее бытие — сплошная действенность; причинность же — это вид закона основания, а познание идеи по существу исключает содержание этого закона. Точ- но так же во второй книге мы видели, что материя есть общий субстрат всех отдельных проявлений идей; следовательно, она представляет со- бой соединительное звено между идеей и явлением, или единичной вещью. Таким образом, и в силу первой, и в силу второй причины материя сама по себе не может выражать идеи. A posteriori'^ же это подтверждается тем, что не может быть наглядного представления о материи как таковой, возможно только понятие о ней, ибо в представ- лении выражаются только формы и свойства, носителем которых слу- жит материя и в которых во всех раскрываются идеи. Это соответствует и тому, что причинность (вся сущность материи) сама по себе не может быть выражена наглядно: может быть представлено лишь определенное причинное сочетание. Но, с другой стороны, каждое явление идеи, принимая как таковое форму закона основания, или prmcipium individuationis'^, должно вы- ражаться в материи как ее свойство. И в этом смысле материя, как я сказал, является соединительным звеном между идеей и принципом индивидуации, представляющим собой форму познания индивида, или закон основания. Поэтому Платон совершенно правильно наряду с идеей и ее проявлением, отдельной вещью (обе они, в сущности, обни- мают собою все вещи мира), поставил еще и материю как нечто третье, отличное от первых двух (Тимей, стр.345). Индивид как проявление идеи всегда есть материя. Точно так же и каждое свойство материи — это всегда проявление идеи, и как таковое оно может быть предметом и эстетического созерцания, т. е. познания выражающейся в нем идеи. Это относится даже к самым общим свойствам материи, без которых она никогда не существует и идеи которых составляют самую слабую объ- ектность воли. Таковы тяжесть, сцепление, инерция, текучесть, реак- пия на свет и т. п. Если мы обратимся теперь к рассмотрению архитектуры просто как искусства, помимо ее утилитарных целей, когда она служит воле, а не чистому познанию и, следовательно, уже не является искусством в нашем смысле, — то мы можем приписать ей только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые пред- ставляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые приглушенные зримые явления воли, генерал- басы природы, а затем, наряду с ними, свет, который во многих отноше- ниях предстает их противоположностью. Даже на этой глубокой ступе- ни объектности воли мы уже видим, как ее сущность выражается в раздоре: ведь собственно борьба между тяжестью и инерцией составляет единственный эстетический материал искусства архитектуры, задача которого — самыми разнообразными способами выявить с полной ясно- стью эту борьбу. Оно решает ее тем, что преграждает этим неодолимым силам кратчайший путь к их удовлетворению и задерживает их на окольном пути, отчего борьба становится продолжительнее и неисчер- паемое стремление сил получает многообразное зримое проявление. Вся масса строения, предоставленная своей первоначальной склон- ности, была бы просто грудой, связанной предельно прочно с земным шаром, к которому беспрестанно влечет тяжесть (чем в данном случае является воля) и которому противится инерция (тоже объектность во- ли) . Но именно этой склонности, этому стремлению зодчество отказы- вает в непосредственном удовлетворении и предоставляет лишь косвен- ное, на окольных путях. Так, например, балка может давить на землю только через посредство столба; свод должен сам себя поддерживать, и лишь через посредство устоев он может удовлетворять свое стремление к земной массе и т.п. Но именно на этих вынужденных окольных путях, именно благодаря этим стеснениям раскрываются во всей ясно- сти и многообразии силы, присущие грубой каменной массе, и дальше этого чисто эстетическая цель зодчества не может идти. Поэтому кра- сота строения заключается в явной целесообразности каждой части, и не для внешней, произвольной цели человека (поскольку здание отно- сится к утилитарной архитектуре), а непосредственно для поддержания целого, так что расположение, величина и форма каждой части должны находиться в таком необходимом соотношении с целым, что оно неми- нуемо обрушилось бы, если убрать какую-нибудь одну часть. Ибо лишь тогда, когда каждая часть выдерживает именно столько, сколько мо- жет, и каждая находит себе опору именно там и именно так, как ей должно, — лишь тогда раскрывается с полной очевидностью то состяза- ние, та борьба между инерцией и тяжестью, которые составляют жизнь, являют собой волю камня, и тогда ясно обнаруживаются эти глубочай- шие ступени объектности воли. Точно так же и форма каждой части должна определяться не произвольно, а согласно своему назначению и отношению к целому. Колонна — это самая простая, только своим на- значением определяемая форма опоры; витая колонна безвкусна, а четырехугольный столб в действительности менее прост, чем круглая колонна, хотя по случайности его и легче воздвигнуть. Точно так же с форма фриза, балок, свода, купола совершенно определяются своим непосредственным назначением и благодаря этому объясняются сами 222 Артур Шопенгауэр О мире как предсишвлгчии 223 собой. Украшения капителей и т. п. относятся к скульптуре, а не архи- тектуре, которая просто допускает их как добавочное убранство, но могла бы и вовсе устранить. Согласно сказанному, чтобы понять архитектурное произведение и эстетически насладиться им, необходимо непосредственно и наглядно знать его материю в ее весе, инерции и сцеплении, и наше удовольствие от такого произведения сразу же уменьшилось бы, если бы мы обнару- жили в качестве строительного материала пемзу, ибо оно показалось бы нам тогда чем-то вроде декорации. Почти так же подействовало бы на нас известие, что оно из дерева, тогда как мы предполагали камень: это изменяет и нарушает отношение между инерцией и тяжестью, а оттого и значение и необходимость всех частей, так как в деревянном строении названные силы природы проявляются гораздо слабее. Вот почему из дерева нельзя, собственно, создать художественно-архитектурного произведения, хотя дерево и может принять любую форму: это объясня- ется только нашей теорией. Но если бы нам сказали, наконец, что строение, вид которого доставляет нам удовольствие, состоит из совер- шенно различных материалов, очень не одинаковых по весу и составу, но не отличимых на глаз, то благодаря этому все здание стало бы для нас столь же недоступным, как стихотворение на непонятном языке. Все это доказывает, что архитектура действует на нас не просто математи- чески, а динамически, и через нее говорят нам не просто форма и симметрия, а упомянутые основные силы природы, эти первые идеи, низшие ступени объектности воли. — Соразмерность здания и его час- тей является, с одной стороны, результатом непосредственной целесо- образности каждой части для поддержки целого; с другой стороны, она облегчает обзор и понимание целого; и, наконец, соразмерные фигуры, раскрывая закономерность пространства как такового, способствуют красоте. Но все это имеет лишь второстепенное значение и необходи- мость, а вовсе не составляет главного, потому что даже симметрия нужна не безусловно, ибо ведь и руины прекрасны. Совершенно особое отношение у произведений архитектуры к свету: они обретают двойную красоту при полном солнечном сиянии, на фоне голубого неба, и производят опять-таки совершенно иное впечатление при лунном свете. Поэтому при возведении прекрасного архитектурно- го строения всегда обращают особое внимание на эффекты света и на то, где восток. Хотя все это основано преимущественно на том, что только яркое и сильное освещение вполне проявляет все части и их взаимоот- ношения, но я, кроме того, думаю, что, одновременно и наравне с тяжестью и инерцией архитектура предназначена раскрывать и совер- шенно противоположную им сущность света. А именно свет, поглоща- ясь, задерживаясь, отражаясь большими, непрозрачными, резко очер- ченными и многообразно сформированными массами, раскрывает этим во всей чистоте и ясности свою природу и свойства, к великому наслаж- дению зрителя, потому что свет — это самая отрадная из вещей как условие и объективный коррелат самого совершенного наглядного спо- соба познания. Так как идеи, которые зодчество доводит до ясного созерцания, пред- ставляют собой низшие ступени объектности воли и, следовательно, объективная значимость того, что нам раскрывает это искусство, срав- нительно невелика, то эстетическое насаждение при виде красивого и удачно освещенного здания заключается не столько в восприятии идеи, сколько в неотделимом от этого восприятия субъективном коррелате его, т. е. оно состоит преимущественно в том, что при таком зрелище человек освобождается от присущего индивиду способа познания, слу- жащего воле и следующего закону основания, и возвышается до чисто- го, безвольного субъекта познания; другими словами, наслаждение со- стоит в чистом созерцании, освобожденном от всякого страдания воли и индивидуальности. В этом отношении противоположностью архитек- туры и другим полюсом в ряду искусств является драма, сообщающая познание самых значительных идей, поэтому в эстетическом наслажде- нии ею объективная сторона решительно преобладает. Архитектура тем отличается от изобразительных искусств и поэзии. что она дает не снимок, а самую вещь, она не воспроизводит, как они, познанной идеи и не снабжает зрителя глазами самого художника, но здесь художник только приспособляет объект к зрителю, облегчая вое приятие идеи тем, что заставляет действительный индивидуальный объект ясно и полно раскрыть свою сущность. Создания архитектуры в противоположность произведениям других искусств очень редко возводятся для чисто эстетических целей, напро- тив, последние подчиняются другим, чуждым искусству, утилитарным целям. Именно в том и состоит великая заслуга художника-архитекто- ра, чтобы все-таки провести и осуществить чисто эстетические замыс- лы, несмотря на их зависимость от посторонних соображений; он дости- гает этого тем, что на разные лады умело примиряет эстетическое с данной произвольной целью, верно оценивая, какая эстетико-архитек- тоническая красота соответствует и подходит для храма, какая — для дворца, какая — для цейхгауза и т. п. Чем более суровый климат уси- ливает требования потребностей, полезности, чем тверже он ихопреде ляет и строже предписывает, тем менее простора дает прекрасному архитектура. В мягком климате Индии, Египта, Греции и Рима, где требования необходимости были слабее и не так настоятельны, зодчест во могло с предельной свободой стремиться к своим эстетическим це- лям. Под северным же небом они были для него сильно ограничены: там, где требовались лари, остроконечные кровли и башни, архитекту- ра, имея возможность развивать свою собственную красоту лишь в очень узких границах, вынуждена была позаимствовать тем больше украшений у скульптуры, как это видно на примере готического зодче- ства. Но если в этом отношении архитектура, в силу требований необхо димости и полезности, должна подвергаться большим сте^ нениям, то, с другой стороны, именно они служат для нее и мощной опорой, потому что при больших размерах и дороговизне своих созданий и при ограни • ченной сфере своего эстетического воздействия она совсем не могла бы удержаться в качестве искусства, если бы не занимала одноврепенно прочного и почетного места среди человеческих рукоделий в качестве полезного и необходимого ремесла. Отсутствие последнего и есть имен но то, что мешает поставить рядом с архитектурой как ее сестру другое искусство, хотя в эстетическом отношении оно, собственни, полностью соответствует ей: я имею в виду искусство гидравлики. Ибо то, что 224 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 225 делает архитектура для идеи тяжести там, где последняя является в соединении с инерцией, то гидравлика делает для этой же самой идеи там, где к ней присоединяется текучесть, т. е. бесформенность, вели- чайшая подвижность и прозрачность. С пеной и ревом низвергающиеся со скал водопады, тихой пылью рассеивающиеся катаракты, стройные колонны фонтанов раскрывают идеи текучей, тяжелой материи именно так, как создания архитектуры развертывают идеи инертной материи. В утилитарной гидравлике искусство не находит себе никакой опоры, потому что их цели обыкновенно не совмещаются между собою, и сое- динить их можно только в виде исключения, как это мы видим в фонта- не Треви в Риме'. §44 То, чем для низших ступеней объектности воли служат оба упомяну- тые искусства, тем для высшей ступени растительной природы является в известной мере парковое искусство. Ландшафтная красота местности по большей части основывается на разнообразии сочетающихся в ней предметов природы и на том, что последние ясно разграничены между собою, отчетливо выступают каждый в отдельности и все-таки пред- ставляют собой стройную связь и чередование. Этим двум условиям и приходит на помощь парковое искусство; однако оно далеко не в такой степени господствует над своим материалом, как зодчество — над сво- им, и действие его поэтому ограничено. Красота, которую оно показы- вает, почти целиком принадлежит природе, само же оно мало что при- бавляет к этому; с другой стороны, оно почти бессильно, если природ- ные условия для него неблагоприятны, и там, где природа не способствует, а противодействует ему, его результаты незначительны. Следовательно, в той мере, в какой растительный мир, который по- всюду сам, без помощи искусства предлагает себя для эстетического наслаждения, в той мере, в какой он есть объект искусства, он относится главным образом к ландшафтной живописи. В области последней лежит вместе с ним и вся остальная бессознательная природа. В натюрмортах и просто в картинах архитектуры, руин, интерьеров храма и т. п. пре- обладает субъективная сторона эстетического наслаждения: радость, которую они возбуждают в нас, состоит не столько в непосредственном восприятии изображенных идей, сколько в субъективном коррелате этого восприятия — в чистом, безвольном познании; ибо в то время как художник заставляет нас смотреть на вещи его глазами, мы вместе с тем сами проникаемся отраженным ощущением и чувством того глубокого душевного покоя и полного безмолвия воли, которые необходимы были для того, чтобы всецело погрузиться познанием в эти безжизненные предметы и воспринять их с такой любовью, т. е. в данном случае с такой объективностью. Впечатление, какое производит настоящая ландшафтная живопись, в общем тоже относится еще к этому роду; но так как выражаемые в ней идеи как более высокие ступени объектности воли уже значительнее по смыслу, то объективная сторона эстетического удовольствия выступает * Сюда относится 35 гл. И тома. здесь сильнее и уравновешивает субъективную. Чистое познание как таковое больше не составляет главного момента: с одинаковой силой действует и познанная идея, мир как представление на высокой ступени объективации воли. Еще более высокую ступень раскрывает живописное и скульптурное изображение животных; от последнего сохранились у нас значительные античные остатки, например, бронзовые и мраморные кони в Венеции, на Монте Кавалло, на рельефах, выведенных Эльджином, а также во Флоренции; там же — античный вепрь, воющие волки, далее — львы у венецианского арсенала, а в Ватикане — целая зала, наполненная пре- имущественно античными зверями и т. п. В этих изображениях объек- тивная сторона эстетического наслаждения получает решительный пе- ревес над субъективной. Правда, и здесь, как и при всяком эстетическом созерцании, присутствует спокойствие познающего эти идеи субъекта, обуздавшего собственную волю, но оно не ощущается, потому что нас занимают метания и порывы изображенной воли. Здесь выступает пе- ред нашими глазами та самая воля, которая составляет и нашу собст- венную сущность, и выступает в таких образах, где ее проявление не сдерживается и несмягчается, как у нас, рассудительностью, а выража- ется более резкими чертами и столь наглядно, что это граничит с гроте- ском, но зато и без притворства, наивно и открыто, при полном свете (на чем, собственно, и основывается наш интерес к животным). Характерные признаки родов заметны уже и в изображении расти- тельного мира, но они обнаруживаются только в формах; здесь же они становятся гораздо значительнее и выражаются не только во внешнем облике, но и в действиях, позе и жестах, хотя все еще как характер вида, а не индивида. Это познание идей высших ступеней мы получаем в живописи через чужое посредство, но мы можем стать причастными ему и непосредст- венно — путем чистого созерцания растений и наблюдения животных, причем последних — в их свободном, естественном и спокойном состо- янии. Объективное рассмотрение их разнообразных, удивительных форм, их поведения и нравов раскрывает поучительную страницу из великой книги природы, дает разгадку истинной signatura rerum [озна- ченности вещей]:* мы видим в ней многообразные степени и способы обнаружения воли, которая, будучи во всех существах одна и та же, всюду хочет одного и того же, что и объективируется как жизнь, как бытие в столь бесконечных переменах и различных формах, служащих приспособлением к различным внешним условиям и подоблых множе- ству вариаций на одну и ту же тему. Если бы, однако, нам нужно было ,1ать разгадку их внутренней сущности для наблюдателя, а также для рефлексии и притом одним словом, то для этого лучше всего было бы воспользоваться той санскритской формулой, которая так часто встре- ' Якоб Беме в своей книге De signatura rerum, гл.l, § 15, 16,17, говорит: "И нет вещи и '1'ироде, которая бы не открывала своего внутреннегообраза также и внешне: ибо внут- реннее постоянно стремится к откровению... У каждой вещи есть свои уста для открове- ния... И это — язык природы, которым всякая вещь говорит из своего качества и всегда открывает и выражает самое себя... Ибо каждая вещь открывает свою мать, которая таким образом даст эссенцию и волю к созиданию формы". О мире как представлении 227 Артур Uloiitiiii'ayap Ш чается в священных книтах индуистов и носит имя махавакья, т. е. великое слово: "Tat twam asi", что значит: "Это живущее есть ты". §45 Непосредственно наглядно представить ту идею, в которой воля до- стигает высшей степени своей объектигации, — вот, наконец, великая задача исторической живописи и скульптуры. Объективная сторона зстегического наслаждения здесь безусловно преобладает, а субъектив- ная отходит на задний план. Следует заметить, что еще на ближайшей более низкой ступени этого искусства, в изображении животных, ха- рактерное вполне тождественно с прекрасным: наиболее характерный лев, волк, конь, баран, бык — непременно и самый прекрасный. При- чина этого та, что у животных есть только родовой характер, а не индивидуальный. При изображении же человека родовой характер от- деляется от характера индивида: первый называется красотой (в чисто объективном смысле), второй сохраняет имя характера или выражения, и здесь возникает новая трудность: в совершенстве представить их оба в одном и том же индивиде. Человеческим красота есть объективное выражение, которое обозна- чает совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее по- знаваемости, идею человека вообще, полностью выраженную в созер- цаемой форме. Но как ни сильно выступает здесь объективная сторона прекрасного, субъективная остается все же ее неизменной спутницей и именно потому, что ни один объект так не влечет нас столь быстро к чисго эстетическому созерцанию, как прекраснейший человеческий образ и облик, при виде которых нас мгновенно охватывает несказанная радость, возносящая нас над собою и над всем, что нас терзает; и это возможно лишь благодаря тому, что эта наиболее очевидная и чистей- шая познаваемость воли вызывает у нас с той же легкостью и быстротой то состояние чистого познания, в котором, пока длится чистая эстети- ческая радость, исчезает наша личность, наше желание с его постоян- ной мукой; вот почему и сказал Гете: "Кто видит человеческую красо- ту, того не может коснуться ничто дурное: он чувствует себя в гармонии с самим собою и с миром"^. То, что природе удается прекрасный человеческий облик, мы долж- ны объяснить себе так: воля, объективируясь на этой высшей ступени в индивиде, благодаря благоприятным обстоятельствам и собственной си- ле полностью преодолевает все препятствия и то сопротивление, какое оказывают ей явления воли на низших ступенях, например, силы при- роды, у которых она непременно должна сперва отобрать принадлежа- щую всем материю. Далее, явление воли на высших ступенях всегда многообразно но своей форме: уже дерево представляет собой лишь систематический агрегат бесчисленно повторенных растительных во- локон; чем выше ступень, тем эта сложность возрастает, и человеческое тело является в высшей степени сложной системой совершенно различ- ных частей, каждая из которых, хотя и подчинена целому, но обладает все же самостоятельной жизнью, vita propria ; и вот, чтобы все эти части были надлежащим образом подчинены и соотнесены между собою, что- бы они гармонически стремились к воспроизведению целого и чтобы не было ничего чрезмерного, ничего чахлого, — все это редкие условия, результатом которых является красота, идеально отчеканенный родо- вой характер. Так обстоит дело в природе. Но как поступает искусство? Говорят — подражая природе. Но по какому же признаку распознает художник ее удачное и достойное подражания создание и найдет его среди неудачных, если он уже до опыта не антиципирует прекрасного? И кроме того, разве природа создала когда-нибудь вполне прекрасного человека? На это отвечали, что художник должен собирать рассеянные по отдельным людям красивые черты и составлять из них одно прекрас- ное целое, — ложный и бессмысленный взгляд. Ибо снова возникает вопрос: как художник может знать, что эти формы красивы, а те нет? Да мы и видим, как преуспели в красоте старые немецкие художники благодаря подражанию природе. Посмотрите только на их обнаженные фигуры. Чисто апостериорным и исключительно опытным путем совершенно невозможно познание красоты: оно всегда априорно, по крайней мере, отчасти, хотя и имеет совсем другой характер, чем априорно известные нам виды закона основания. Они касаются общей формы явления как такового, поскольку она обосновывает возможность познания вообще, относятся к общему, не знающему исключений как всего являющегося, и из этого познания вытекают математика и чистое естествознание, между тем как другой род априорного познания, делающий возможным изображение прекрасного, относится не к форме, а к содержанию явле- ний, не к как, а к что являющегося. То, что мы все узнаем человече- скую красоту, когда встречаем ее (в настоящем художнике это проис- ходит с такой ясностью, что он показывает ее так, как никогда ее не видал, и превосходит природу в своем изображении) — это возможно лишь оттого, что та воля, чья адекватная объективация на ее высшей ступени должна быть здесь оценена и найдена, эта воля есть мы сами. Только поэтому мы действительно имеем антиципацию^' того, что ста- рается изобразить природа (которая именно и есть воля, составляющая нашу собственную сущность); эта антиципация в истинном гении со- провождается такой проницательностью, что он, познавая в отдельной вещи ее идею, как бы понимает природу с полуслова и ясно выражает то, о чем она только лепечет: в твердом мраморе запечатлевает он красоту формы, которая природе не удавалась в тысячекратных попыт- ках, и эту красоту он показывает природе, словно взывая к ней: "Вот что ты хотела сказать!" —и раздается ответ знатока: "Да, именно это!" Только этим путем гениальный грек мог найти прототип человече- ского образа и установить его в качестве канона скульптурной школы, и лишь благодаря такой антиципации мы все в состоянии узнавать прекрасное там, где оно в отдельных случаях действительно удалось природе. Эта антиципация есть идеал', она — идея, поскольку она, по крайней мере, наполовину, познана a priori и, дополняя собою то, что дано природой a posteriori, становится для искусства практическим мо- ментом. Возможность такой априорной антиципации прекрасного со стороны художника, как и его апостериорного познания со стороны знатока, объясняется тем, что художник и знаток сами представляют собою "в себе" природы, объективирующуюся волю. Ибо, как говорит 228 Артур Шопенгауэр О мире кик представлении 229 Эмпедокл, только подобным познается подобное: только природа может понять самое себя; только природа сама себя постигает, но также и только духом воспринимается дух'. Ложное мнение (хотя и высказанное Сократом, по Ксенофонту, Stobaei FloriL, vol. 2, p.384), будто греки нашли установленный идеал человеческой красоты совершенно эмпирически, путем сопоставления отдельных прекрасных частей, обнажая и подмечая здесь колено, там руку, — это мнение имеет себе полную аналогию и по отношению к поэзии; предполагают, например, что Шекспир подметил и воспроиз- вел на опыте собственной жизни бесконечно разнообразные, столь правдоподобные, выдержанные и глубоко продуманные характеры сво- их драм. Нечего и доказывать всей невозможности и нелепости такого мнения: очевидно, что подобно тому как гений создает произведения изобразительного искусства только предчувствием и предвосхищением красоты, так и творения поэзии создает он подобным же предвосхище- нием характерного; в обоих случаях, правда, он нуждается в опыте как схеме, которая только и может довести до полной отчетливости то, что a priori осознается смутно, и так получается возможность обдуманного изображения. Мы определили выше человеческую красоту как совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости. Она выража- ется формой, которая находится только в пространстве и не имеет необ- ходимого отношения ко времени, как его имеет, например, движение. Мы можем поэтому сказать: адекватная объективация воли в одном лишь пространственном явлении — это красота в объективном смысле. Растение есть не что иное, как именно такое, исключительно простран- ственное явление воли, ибо к выражению его сущности не принадлежит никакое движение и, следовательно, никакое временное отношение (помимо его роста): самый вид растения уже выражает всю его сущность и открыто показывает ее. Между тем животное и человек для полного раскрытия являющейся в них воли нуждаются еще в ряде действий, отчего это явление получает в них непосредственное отношение ко времени. Все это уже разъяснено в предыдущей книге, но связано с нашими теперешними размышлениями следующим образом. Подобно тому как чисто пространственное явление воли может полностью или неполно объективировать ее на каждой данной ступени (что и составля- ет красоту или безобразие), так и временная объективация воли, т. е. действие и притом непосредственное, т. е. движение, может или полно- стью соответствовать являющейся в нем воле, без чуждой примеси, излишка и недостатка, выражая каждый раз только данный определен- ный акт воли, или же действие и являющаяся в нем воля могут преврат- но соотноситься между собой. В первом случае движение совершается с грацией, в последнем — оно лишено ее. И подобно тому как красота представляет собой соответственное изображение воли вообще в ее чи- • Последняя фраза — перевод гельвециева il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit, о чем я не считал нужным упоминать в первом издании. Но с тех пор, в силу одуряющего влияния гегелевского лжемудрс'вования, наша эпоха так пала и столь огрубела, что иному может померещиться и здесь намек на противоположность между "духом и природой"; поэтому я вынужден решительно оградить себя от приписывания мне таких вульгарных филосо- фем. сто пространственном явлении, так грация есть соответственное изо- бражение воли в ее временном явлении, т. е. совершенно правильное и соразмерное выражение всякого акта воли в движении и позе, объекти- вирующих его. Так как движение и поза уже предполагают тело, то слова Винкельмана: "Грация — это своеобразное отношение действую- шего лица к действию", — очень верны и метки (Сочинения, т.1, стр.258). Само собою понятно, что растениям можно приписывать кра- соту, но не грацию, — разве только в переносном смысле; между тем животные и люди обладают и той, и другою: они и красивы, и грациоз- ны. Согласно сказанному, грация состоит в том, чтобы каждое движе- ние и поза осуществлялись наиболее легким, соразмерным и удобным способом и потому адекватно выражали свое назначение, или волевой акт, — без излишества, выливающегося в нецелесообразную, бессмыс- ленную суету или неестественность, без недостаточности, оборачиваю- щейся натянутой скованностью. Грация предполагает как свое условие полную соразмерность всех членов, правильное и гармоничное тело- с южение, потому что только при этом возможны совершенная легкость и явная целесообразность всех поз и движений; таким образом, грация никогда не бывает без известной степени физической красоты. Обе они полностью и вместе друг с другом составляют самое ясное проявление воли на высшей ступени ее объективации. Особенностью человечества, как упомянуто выше, является то, что в нем родовой характер отделен от характера индивидуального, и поэто- i-iv каждый человек, как я сказал в предыдущей книге, до известной степени выражает собой совершенно самостоятельную идею. Вот поче- му для искусств, целью которых служит изображение идеи человечест- ва. наряду с красотой как характером рода предстоит еще задача выра- зить характер индивида, носящий по преимуществу название характе- ра', но опять-таки и последний важен для них не как случайное нечто, присущее индивиду в его исключительности, но как особенно выступа- ющая именно в этом индивиде сторона идеи человечества, раскрытию ^чторой и служит изображение индивида. Поэтому характер, хотя как гаковой он индивидуален, должен быть все-таки воспринят и изобра- .'^.^•к идеально, т. е. в нем должно быть выявлено его значение для идеи человечества вообще (объективации которой он на свой лад содейству- ют); иначе изображение будет портретом, воспроизведением частного как такового, со всеми случайными элементами. Впрочем, даже и пор- 1 per, как говорит Винкельман, должен представлять собой идеал инди- bHja. Этот подлежащий идеальному всхприятию характер, который слу- .t•.^•.•^• выявлению особой стороны в и^се человечества, зримо выражается "i части в неизменной физиономии и строе тела, отчасти в преходящих аффектах и страстях, этой взаимной модификации познавания и жела- ния, а все это вместе отражается в лице и движениях. Так как индивид «сегда принадлежит человечеству, а, с другой стороны, человечество ^егда раскрывается в индивиде и даже со свойственной последнему идеальной значительностью, то ни красота недолжна подавлять харак- тера, ни характер — красоты: ибо подавление родового характера инди- видуальным создает карикатуру, а подавление индивидуального харак- тера родовым дает нечто незначительное. Поэтому изображение, стре- 230 Артур Шопенгауэр мящееся к красоте (чем преимущественно занимается скульптура), всегда несколько модифицирует ее (т. е. родовой характер) при помощи индивидуального характера и всегда выражает идею человечества в определенном индивидуальном образе, выделяя в ней какую-нибудь особую черту; ибо человеческий индивид как таковой до известной степени запечатлен достоинством самобытной идеи, а существенный признак идеи человечества в том и состоит, что она находит себе выра- жение в индивидах, обладающих самобытной значительностью. Вот почему древние выражали в своих произведениях ясно постигнутую ими красоту не одной фигурой, а многими, носящими различный харак- тер, словно эта красота воспринимается каждый раз с другой стороны и потому в Аполлоне изображена иначе, чем в Вакхе, в Геркулесе иначе, чем в Антиное; мало того, характерное может оттеснять красоту и, наконец, переходить даже в безобразное, как, например, в пьяном Се- лене, Фавне и т.п. Но если характерное доходит до действительного подавления характера рода, т. е. до неестественного, то оно становится карикатурой. Грация в еще меньшей степени, чем красота, может быть ущемлена вмешательством характерного: каких бы поз и движений ни требовало выражение характера, они должны выполняться наиболее соответст- венным данному лицу, наиболее целесообразным и легким способом. Это будет соблюдать не только скульптор и живописец, но и всякий хороший актер, иначе и здесь возникает карикатура — искаженный, утрированный образ. В скульптуре красота и грация всегда играют главную роль. Истин- ный характер духа, выступающий в аффекте, страсти, взаимной игре познавания и желания, изобразимой только выражением лица и жести- куляцией, является преимущественной особенностью живописи. Ибо хотя глаз и цвет, находящиеся вне сферы ваяния, много способствуют красоте, но еще более существенны они для характера. Далее, красота раскрывается полнее'при созерцании ее с разных точек зрения; наобо- рот, выражение, характер вполне постижимы и с одной точки зрения. Так как красота, очевидно, составляет главную цель скульптуры, то Лессинг пытался объяснить тот факт, что Лаокоон не кричит, несовме- стимостью крика с красотой^. Ввиду того, что предмет этот послужил Лессингу темой или, по крайней мере, исходным пунктом для особой книги, и так как и до него, и после него об этом очень много писали, то да будет мне позволено эпизодически высказать и свое мнение по этому поводу, хотя такое специальное исследование и не связано, собственно, с нашим рассуждением, направленными только на общие вопросы. §46 То, что Лаокоон в знаменитой группе не кричит, — это очевидно, и общее, постоянное удивление перед этим фактом объясняется тем, что мы все кричали бы в его положении; да этого требует и природа, так как при сильной физической боли и внезапном приступе великого физиче- ского страха вся рефлексия, которая, может быть, и привела бы к мол- чаливому терпению, совершенно вытесняется из сознания, и природа О мире как предсишв.инии 1Л 1 криком разрывает свои путы, чем одновременно выражает боль и страх, призывая спасителя и пугая нападающего. Уже Винкельман заметил поэтому отсутствие крика; но желая оправдать в этом художника, он, собственно, превратил Лаокоона в стоика, который считает ниже своею достоинства кричать secundum naturam [согласно природе ] и к своему страданию присоединяет еще бесполезное усилие удержаться от его выражения; Винкельман поэтому видит в Лаокооне "твердую душу великого человека, который борется с болью и старается сдержать и подавить выражение своего страдания, он не издает громкого стона, как ' Вергилия, но у него вырывается лишь сдавленный вздох" и т. д. (Со- чинения, T.VII, стр. 98; то же подробнее, T.VI, стр.104 и ел.). Вот это мнение Винкельмана Лессинг и подверг критике в своем "Лаокооне", сделав к нему указанную выше поправку: вместо психологического объяснения он предложит чисто эстетическое, а именно то, что красота, принцип древнего искусства, не допускает выражения крика. Его дру гой, дополнительный аргумент, будто в неподвижном изображении не кусства нельзя изображать преходящего и по самой своей природе крат ковременного состояния^, имеет против себя сотни примеров в тех прекрасных фигурах, которые застигнуты в совершенно мимолетных движениях —танцующими, борющимися, хватающими. Мало того: Ге- ге в своей статье о Лаокооне, открывающей "Пропилеи" (стр.8), счита- ет выбор такого преходящего мгновения даже прямо необходимым. Б нашидниГирт ("Оры", 1797,10-ястатья),сводявсеквысшейреально- ^ги выражения, решил дело так: Лаокоон не кричит потому, что он близок к смерти от удушья и уже не в состоянии кричать. Наконец. Фернов (Rцmische Studien, т.1, стр.426 и ел.), разобрав и взвесив эти три мнения, сам от себя не высказал ничего нового, а только соединил и примирил их все три. Я не могу не удивляться, что такие вдумчивые и остроумные писате- „и усердно притягивают издалека недостаточные основания, хватаются за психологические, даже физиологические аргументы, чтобы объяс- нить вещь, причина которой лежит совсем близко и сразу видна непре- дубежденному исследователю; я удивляюсь в особенности тому, что Лессинг, который так близко подошел к правильному объяснению, все- таки не попал в надлежащую точку. Прежде всяких психологических и физиологических изысканий u •(ом, станет или не станет Лаокоон в своем положении кричать (на что я, впрочем, даю безусловно утвердительный ответ), необходимо по от- ношению к данной группе выяснить себе следующее: нельзя было допу- стить в ней изображения крика единственно потому, что такое изобра- жение совершенно выходит за пределы скульптуры. В мраморе нельзя было воспроизвести кричащего Лаокоона, можно было представить «олько раскрывшего рот и напрасно порывающегося кричать, -- Лаоко- она, у которого голос застрял в горле, vox faucibus haesit^. Сущность, а, следовательно, и действие крика на зрителя состоит исключительно в звуке, а не в открывании рта. Последнее (этот феномен,неизбежно сопровождающий крик) само находит себе мотивировку и оправдание только в производимом-посредством него звуке: в таком случае оно как характерное для действия допустимо и даже необходимо, хотя и нано- сит ущерб красоте. Но изображать открытый рот. это напряженное 232 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 233 средство крика, искажающее черты и все выражение лица, изображать его в пластическом искусстве, для которого воспроизведение самого крика совершенно чуждо и невозможно, было бы в самом деле неразум- но, потому что этим перед нашим взором ставилось бы средство, требу- ющее в остальных отношениях так много жертв, тогда как цель его, самый крик, отсутствовал бы, как и воздействие его на душу. Мало того: это создало бы неизбежно смешное зрелище бесполезного напряжения, подобно тому, какое доставляет себе шутник, когда, плотно заткнувши воском рожок заснувшего ночного сторожа, будит его криками "пожар" и потешается над его бесплодными усилиями трубить. Напротив, там, где изображение крика не выходит из сферы искусст- ва, там оно вполне допустимо, потому что способствует истине, т. е. полному выражению идеи. Так обстоит дело в поэзии, которая в том, что касается наглядности изображения, рассчитывает на фантазию чи- тателя: вот почему у Вергилия Лаокоон кричит, как вырвавшийся бык, который получил удар топора; вот почему Гомер (Илиада, XX, 48-53) заставляет Марса и Минерву страшно кричать, без ущерба для их боже- ственного достоинства, как и для их божественной красоты. Так обстоит дело и в театральном искусстве: Лаокоон на сцене непременно должен был бы кричать. Софокл заставляет кричать своего Филоктета, кото- рый несомненно и кричал на древней сцене. Совершенно аналогичный факт припоминается мне самому: я видел в Лондоне знаменитого акте- ра Кембля, в переведенной с немецкого пьесе "Писсаро"; он играл американца Ролла, полудикаря, но человека очень благородного, тем не менее, когда его ранили, он закричал громко и сильно, и это произ- вело большое • и прекрасное впечатление как весьма характерный и естественный прием. Наоборот, немой крикун в живописи или скульп- туре был бы гораздо курьезнее, чем картины музыки в живописи, осуж- денные еще в "Пропилеях" Гете, потому что крик наносит остальному выражению лица и красоте несравненно больший ущерб, чем музыка, которая большей частью занимает только руки и ноги, является дейст- вием, характеризующим данное лицо, и потому вполне может воспро- изводиться живописью (если только не требует напряженных движе- ний тела или искривления рта): таковы, например, св. Цецилия у орга- на, скрипач Рафаэля в галерее Шарра в Риме и многие другие. — Итак, вследствие того, что границы искусства не позволяют выражать боль Лаокоона криком, художник должен был запечатлеть все другие ее выражения, и он исполнил это с высоким совершенством, как это мас- терски поясняет Винкельман (Сочинения, T.VI, стр. 104 и ел.); его пре- восходное описание сохраняет потому всю свою ценность и правду, за исключением лишь того, что он приписывает Лаокоону стоический об- раз мыслей*. §47 Так как красота вместе с грацией составляет главный предмет скуль- птуры, то последняя любит наготу и допускает одежды лишь постольку, поскольку они не скрывают форм. Она пользуется драпировкой не в * И этот эпизод нашел себе дополнение в 36 гл. II тома. качестве покрывала, а для косвенного изображения форм; этот способ изображения сильно интересует рассудок, так как последний доходит здесь до созерцания причины, т. е. формы тела, лишь через непосредст- венно данный результат — расположение складок. Поэтому драпиров- ка в скульптуре служит до известной степени тем же, чем в живописи — ракурс. Это намеки, но не символические, а такие, которые (если толь- ко они удачны) непосредственно побуждают рассудок созерцать наме- ченное так, будто бы оно дано в действите^ности. Да будет мне позволено мимоходом вставить здесь сравнение, отно- сящееся к словесному искусству. Подобно тому как прекрасные очерта- ния тела лучше всего обнаруживаются при самой легкой одежде или совсем без нее, и потому очень красивый человек, если бы он к тому же обладал вкусом и осмелился бы следовать ему, охотнее всего ходил бы почти нагим и одевался бы лишь наподобие древних, — так и всякий прекрасный, богатый мыслями дух будет всегда выражаться самым ес- тественным, бесхитростным, простым образом, стремясь, насколько это возможно, сообщать свои мысли другим, чтобы облегчить себе этим то одиночество, которое он должен испытывать в мире, подобном нашему. Наоборот, духовная нищета, путанность и манерность будет облекаться н самые изысканные выражения и туманные слова, чтобы скрыть под этими тяжеловесными и напыщенными фразами мелкие, ничтожные, жалкие или пошлые мысли, — подобно человеку, который хочет возме- стить себе одеждой отсутствующее величие красоты и старается зама- скировать тщедушность или безобразие своей фигуры варварскими ук- рашениями, мишурой, перьями, брыжами, буффами и мантиями. И подобно тому как смутился бы такой человек, если бы ему пришлось выйти нагим, так смущен был бы и иной автор, если бы его заставили свести его пышную туманную книгу к ее малому ясному содержанию. §48 Историческая живопись наряду с красотой и грацией имеет главным предметом еще и характер; под ним вообще надо понимать изображение воли на высшей ступени ее объективации, где индивид как выявление особой стороны в идее человечества обладает самобытной значительно- стью и выражает ее не только своей фигурой, но и всякого рода дейст- виями и теми модификациями познания и воли, которые возбуждают и сопровождают эти действия, отражаясь в лице и жестах. Для того чтобы идея человечества была представлена в этом объеме, развитие ее мно- госторонности должно быть показано в значительных индивидах, а они в свою очередь могут быть изображены во всей своей значительности только при посредстве разнообразных сцен, событий и деяний. Истори- ческая живопись разрешает эту свою бесконечную задачу тем, что ри- сует всякого рода жизненные сцены большей или малой значимости. Нет индивида и нет действия, которые не имели бы никакого значения: во всех них и посредством всех их все более и более раскрывается идея человечества. Поэтому нет решительно ни одного события человече- ской жизни, которое могло бы быть изъято из живописи. И великая несправедливость по отношению к превосходным живописцам нидер- 234 Артур Шопеигауэр ландской школы — ценить только их технические способности, в ос- тальном же смотреть на них свысока на том основании, что они по большей части изображают предметы обыденной жизни, тогда как зна- чительными считаются только события мировой или библейской исто- рии. Следовало бы сначала подумать о том, что внутренняя значитель- ность какого-нибудь действия совершенно отличается от внешней и обе часто расходятся между собой. Внешняя значительность — это важ- ность дейстпия по отношению к его результатам для реального мира и в мире, т. е. мерилом здесь служит закон основания. Внутренняя значи- тельность — это глубина прозрения в идею человечества; она раскры- вается тем. что на свет выходят редко являющиеся стороны этой идеи, а определенно и ясно выраженные индивидуальности, в силу целесооб- разного сочетания обстоятельств, развивают свои характерные черты. Голько внутренняя значительность принадлежит искусству; внешняя относится к истории. Обе они совершенно независимы друг от друга, могут появляться вместе, но могут существовать каждая в отдельности. Действие, необычайно важное для истории, может по своей внутренней значительности быть очень обыденным и простым, и, наоборот, какая- нибудь сцена из повседневчой жизни может иметь глубокий внутрен- ний смысл, если в ней, в ясном и полном свете, в своих самых сокровен- ных изгибах являются человеческие индивиды, поступки и желания. Точно так же, при очень различной внешней значительности, внутрен- няя может быть совершенно одинаковой: с этой точки зрения, напри- мер, совершенно безразлично, спорят ли министры над ландкартой из-за государств и народов или мужики в кабаке отстаивают друг перед другом свои права за игральными картами и костями, — как безразлич- но, трать ли в шахматы золотыми или деревянными фигурами, Да и кроме того, сцены и происшествия, наполняющие жизнь стольких ми- лионов людей, их дела и нравы, их горе и радость уже по одному этому .'юстатично важны для того, чтобы служить предметом искусства, и в своем богатом многообразии они должны давать достаточный материал ;!ля развития многосторонней идеи человечества. Даже самая летучесть мгновения, фиксированная искусством в подобной картине (теперь на- зываемой жанром), производит тихое, своеобразно трогательное впе- чатление: ибо закрепить в долговечной картине мимолетный и беспре- рывно меняющийся мир, закрепить его в частных событиях, представ- ляюшнх, однако, целое, — вот достижение живописи, которым она как будто останавливает само время, возводя единичное к идее его рода. Наконец, исторически и внешне значительные сюжеты живописи часто имеют тот недостаток, что как раз значительное в них не может быть изображено наглядно, а должно привноситься мысленно. В этом отно- шении следует вообще отличать номинальное значение картины от реального: первое - это внешний смысл, который присоединяется, од- нако, лишь в виде понятия; последнее — это одна из сторон идеи чело- вечества. благодаря картине доступная для созерцания. Например, первое значение — это Моисей, найденный египетской царевной^: для истории необычайно важный момент; реальное же значение этой кар- тины то, что действительно дано созерцанию, — это найденыш, спасен- ный знатной женщиной из его плавучей колыбели: случай, который м^м-рт проч^ойгч не раз. Только костюм может указать ученому здесь 235 О мире как представлении и.: определенное историческое событие; но костюм важен лишь для номинального значения, для реального же он безразличен, ибо послед- нее знает: лишь человека как такового, а не произвольные формы. Сю- жеты, заимствованные из истории, не имеют никакого преимущества перед теми, которые почерпнуты из одной лишь возможности, и долж- ны поэтому называться не индивидуальными, а. общими; ибо истинно значительное в первых — это все же не индивидуальное, не частное событие как таковое, а то, что есть в нем общего, та сторона идеи человечества, которая выражается в нем. С другой стороны, из-за этого вовсе не следует отвергать определенных исторических тем; но только собственно художественное понимание их, как в живописи, так и в зрителе, никогда не обращено на то, что есть в них индивидуально-ча- стного, исторического в собственном смысле, а направлено на то общее, что выражается в них, на идею. Кроме того, и выбирать следует лишь такие исторические сюжеты, где главный момент действительно подда- ется изображению, а не должен только подразумеваться, иначе номи- нальное значение картины слишком разойдется с реальным: то, что в картине лишь подразумевается, станет самым важным и нанесет ущерб созерцаемому. Если уже на сцене не годится, чтобы (как во французкой трагедии) главное действие происходило за кулисами, то в картине это, очевидно, еще гораздо большая ошибка. Решительно вредны историче- ские сюжеты лишь тогда, когда они ограничивают художника полем, избранным произвольно и не ради художественных, а ради иных целей, в особенности если это поле бедно живописными и значительными предметами, если, например, оно является историей народа маленько- го. обособленного, упрямого, подчиненного иерархической власти, т. е. предрассудкам, презираемого современными ему великими народами Востока и Запада; таковы евреи. Ввиду того, что переселение народов разделило нас и все древние народы так же, как происшедшее некогда изменение морского дна про- вело границу между теперешней земной поверхностью и той, организ- мы которой являются нам лишь в виде окаменелостей, то надо вообще усматривать великое несчастье в том, что народам, прошлой культуре которого суждено было преимущественно лечь в основание нашей, бы- ли, например, не индийцы, не греки, даже не римляне, а именно эти евреи. Но особенно для гениальных живописцев Италии XV и XVI веков злополучной звездой было то, что в тесном кругу сюжетов, которым они были произвольно ограничены, они должны были хвататься за всякого рода негодные вещи: ибо Новый Завет в своей исторической части еще менее благоприятен для живописи, чем Ветхий, а следующая затем история мучеников и отцов церкви — уже совсем неподходящий пред- мет. Однако от картин, имеющих своим сюжетом исторический или мифологический элемент иудейства и христианства, надо строго отли- чать те, в которых истинный, т. е. этический дух христианства наглядно раскрывается в изображениях людей, исполненных этого духа. Такие картины действительно представляют собой самые высокие и изуми- тельные произведения живописи, и они удавались только величайшим мастерам этого искусства, особенно Рафаэлю и Корреджо, — последне- му преимущественно в его ранних картинах. Такие картины, собствен- но, нельзя причислять к историческим, потому что они, в большинстве 236 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 237 случаев, не рисуют никакого событие, никакого действия: они только изображают в разных сочетаниях группы святых, самого Спасителя, часто еще младенца, с его Матерью, ангелами и т. п. В их лицах, особен- но в их глазах, мы видим выражение, отблеск совершенного познания, того познания, которое обращено не на отдельные вещи, а на идеи, т. е. в совершенстве постигло всю сущность мира и жизни; того познания, которое в обратном воздействии на их волю не внушает ей, как любое другое, мотивов, а наоборот, стало квиетивом всякого желания, из которого возникли полная резиньяция, составляющая сокровенный дух христианства, как и индийской мудрости, отказ от всякого желания, устранение, уничтожение воли, а вместе с ней и всей сущности этого мира, т. е. — искупление. Так эти навек прославленные мастера искус- ства своими творениями наглядно выразили высшую мудрость. И здесь — венец всякого искусства: проследив волю в ее адекватной объ- ектности —идеях по всем ступеням, от самых низших, где ею управля- ют причины, до тех, где она повинуется раздражителям, и, наконец, до тех ступеней, где столь разнообразно ею движут и раскрывают ее сущ- ность мотивы, оно завершает все изображением ее свободного самоот- рицания посредством единого великого квиетива. который восстает пе- ред ней из совершеннейшего познания ее собственного существа*. §49 В основе всех наших предыдущих размышлений об искусстве лежит та истина, что объект искусства, изображение которого есть цель ху- дожника и познание которого должно поэтому предшествовать творе- нию как его зародыш и источник, — этот объект есть идея в платонов- ском смысле и решительно ничто иное: не отдельная вещь, предмет обычного восприятия, и не понятие, объект разумного мышления и науки. Хотя идея и понятие имеют между собой то общее, что как первая, так и второе в качестве единства представляют множество ре- альных вещей, все же, я думаю, большие различие, между ними выясни- лось достаточно ясно и отчетливо ид того, что в первой книге сказано о понятии и в этой книге — об идее. Но я вовсе не утверждаю, что еще Платон ясно понимал это различие; наоборот, многие из его примеров идей и его пояснений к ним применимы только к понятиям. Однако не будем останавливаться на этом вопросе и пойдем своей собственной дорогой, радуясь каждой встрече со следами великого и благородного ума, но шествуя не по его сгопам, а двигаясь к собственной цели, Понятие абстрактно, дискурсивно, совершенно неопределенно внутри своей сферы, определенно же только в своих границах, допусти- мо и понятно для каждого, кто только обладает разумом, может быть передано словами без дальнейшего посредничества, вполне исчерпыва- ется своим определением. Напротив, идея, которую можно, пожалуй, определить как адекватную представительницу понятия, всецело на- глядна и, хотя замещает бесконечное множество отдельных вещей, безусловно определенна: никогда она не познается индивидом как тако- * Для того чтобы понять это место, безусчшпо, необходимо знать содержание следую- щей книги. вым, а только тем, кто возвысился над всяким желанием и всякой индивидуальностью до чистого субъекта познания. Таким образом, она доступна только гению, а затем тому, кто возвысился своей чистой способностью познания большей частью благодаря созданиям гения и сам обрел гениальное настроение духа; поэтому она может быть пере- дана не всецело, а только условно, ибо постигнутая и воспроизведенная в художественном творчестве идея воздействует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным уровнем, отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благородней- шие создания гения навеки остаются для тупого большинства людей книгой за семью печатями и недоступны для него, отделенного от них глубокой пропастью, как недоступно для черни общение с королями. Правда, и самые пошлые люди, опираясь на чужой авторитет, не отри- цают общепризнанных великих творений, чтобы не выдать собственно- го ничтожества; но втайне они всегда готовы вынести им обвинитель- ный приговор, если только им подадут надежду, что они могут сделать это не осрамясь, — и тогда, ликуя, вырываются на волю их долго сдер- живаемая ненависть ко всему великому и прекрасному, которое никог- да не производило на них впечатления и тем их унижало, и ненависть к его творцам. Ибо вообще чтобы добровольно и свободно признавать и ценить чужие достоинства, надо иметь свои. Этим объясняется и необ- ходимость скромности при всякой заслуге и необычайно громкое про- славление этой добродетели: ее одну, из всех ее сестер, называет каж- дый осмеливающийся похвалить какого-нибудь замечательного чело- века, всегда присоединяя ее к своей хвале, чТобы успокоить ничтожество и погасить его гнев. Да и что такое скромность, как не лицемерное смирение, с помощью которого в нашем мире, исполненном низкой зависти, достоинства и заслуги выпрашивают себе прощение тех, кто их вовсе лишен. Ведь тот, кто не приписывает себе заслуг потому, что у него их действительно нет, не скромен, а только честен. Идея — это благодаря временной и пространственной форме нашего интуитивного восприятия есть единство, распавшееся на множествен- ность; наоборот, понятие — это единство, вновь восстановленное из множественности посредством абстракции нашего разума, понятие мо- жет быть названо unitas post rem [единство после вещи ], между тем как идея — unitas ante rem [единство до вещи рб. Наконец, различие между понятием и идеей можно выразить еше сравнением: понятие сходно с безжизненным футляром, в котором, правда, лежит друг возле друга то, что в него вложили, но из которого зато нельзя и вынуть (аналити- ческими суждениями) больше того, что в него вложили (синтетической рефлексией); идея же, наоборот, развивает в том, кто ее воспринял, ^акие представления, которые сравнительно с одноименными ей поня- тиями новы: она подобна живому, развивающемуся, одаренному по- рождающей силой организму, который создает то,что и не лежало в нем готовым. В силу всего сказанного понятие, как оно ни полезно для жизни и как ни пригодно, необходимо и плодотворно для науки, — вовеки бесплодии для искусства. Постигнутая идея — вот истинный и единственный ис- точник всякого настоящего произведения искусства. В своей первоздан- ной силе она черпается только из самой жизни, из природы, из мира, и О мире как преостивлеччи 238 Артур Шопенгауэр постигает ее только истинный гений или человек, на мгновение вдох- новленный до гениальности. Только из такого непосредственного восп- риятия рождаются истинные произведения, носящие в себе бессмерт- ную жизнь. Именно потому, что идея всегда наглядна, художник не осознает in abstracto замысла и цели своего произведения: не понятие, а идея предносится ему; поэтому он не может дать себе отчета в своих действиях, он творит, как выражаются люди, одним чувством и бессоз- нательно, даже инстинктивно. Наоборот, подражатели, маньеристы, imitatores, servurn pecus [подражатели, скот раболепный У" исходят в искусстве из понятия: они подмечают то, что нравится и действует в истинных произведениях, уясняют себе это, облекают в понятие, т. е. абстракцию, и затем подражают этому явно или скрыто, с рассудитель- ной преднамеренностью. Подобно растениям-паразитам, они высасы- вают себе пищу из чужих произведений и, как полипы, принимают цвет своей пищи. Можно даже продлить сравнение и сказать, что они подо- бны тем машинам, которые, правда, раскалывают на мелкие части и дробят все влагаемое в них, но никогда не в состоянии этого переварить, так что всегда можно найти и выделить из смеси чуждые составные элементы; и только гений похож на ассимилирующий, претворяющий и продуктивный организм. Ибо хотя он и получает свое воспитание и развитие от своих предшественников и их творений, но оплодотворяет его непосредственно сама жизнь, сам мир — своими наглядными впе- чатлениями; поэтому даже высокое образование никогда не вредит его оригинальности. Все подражатели, все маньеристы схватывают сущ- ность чужих образцовых призведений в понятиях, но понятия никогда не могут сообщить произведению внутренней жизни. Век, т. е. тупая чернь каждой эпохи, знает только понятия и льнет к ним, готовя поэто- му манерным произведениям скорый и громкий успех; но через не- сколько лет они уже не годятся, потому что изменился дух времени, т. е. господствующие понятия, на которые те лишь и могли опираться. Толь- ко истинные творения, которые непосредственно почерпнуты из приро- ды, из жизни, остаются, как и они сами, вечно юными и навсегда сохраняют свою первоначальную мощь. Ибо они принадлежат не тому или иному веку, а человечеству; и хотя именно поэтому они были равнодушно приняты своим веком, не захотев приспособляться к нему, косвенно и отрицательно вскрывая заблуждения своей эпохи, они были признаны поздно и неохотно, но зато не могут и устареть, продолжая пленять позднейшие столетия своей вечной свежестью и новизной. И тогда их уже нельзя больше игнорировать, потому что они увенчаны и санкционированы восхищением немногих знатоков, изредка появляю- щихся в течение веков' и подающих свои голоса; медленно возрастаю- щая сумма этих голосов создает авторитет — тот единственный суд, который мы имеем в виду, когда апеллируем к потомству. Да, только из таких от времени до времени появляющихся личностей состоит этот суд, ибо масса потомства всегда остается такой же извращенной и ту- пой, какой всегда была и остается масса современности. Прочтите жа- лобы великих умов всех столетий на современников: они постоянно звучат так, как и ныне, ибо род людской всегда одинаков. Во все време- * Изредка видны пловцы средь широкой пучины ревущей^. на и во всех искусствах манерность заступает место духовности, состав- ляющей достояние лишь немногих, манерность же — это старое, сбро- шенное облачение получившего признание духовного феномена, коти рый явился в последний раз. Отсюда следует, что одобрение потомства достигается обыкновенно за счет одобрения современников, — и наобо- рот*. §50 Итак, если целью всякого искусства служит передача постигнутой идеи, которая благодаря этому посредничеству духа художника, очи- щаясь и обособляясь от всего чужеродного, становится доступной и гораздо менее восприимчивому человеку, не одаренному трорчегкой способностью; если, далее, в искусстве нельзя исходить из понятий, то мы не можем одобрить того, когда произведение искусства намерение; и сознательно предназначается для выражения понятия, как это бывает в аллегории. Последняя — это художественное произведение, которое означает нечто иное сравнительно с тем, что оно изображает. Между тем все наглядное, а следовательно, и идея выражает само себя непос рсаственно и со всей полнотой и не нуждается в посредничестве чего - ннбудь другого, которое намекало бы на него. Отсюда то, что уясняется и представляется через нечто совершенно другое, ибо само не в соеточ- нии достигнуть созерцания, — это всегда понятие. Аллегория поэтому всегда выражает понятие, и дух зрителя отвлекается от изображенного наглядного представления и направляется на совершенно итюе. абст рактное, не наглядное представление, лежащее совсем вне данного ху ложественного произведения; здесь, таким образом, картина или ста туя должны выполнять то, что гораздо лучше выполняют буквы. Итак. то. что мы считаем целью искусства. — изображение наглядно постига- емой цели, здесь не является целью. Но для того, к чему стремится аллегория, вовсе и не требуется большого художественного совершен ства; достаточно, чтобы зрителю было видно, чем должна быть изобр.ч жаемая вещь, и если это условие исполнено, то цель достигнута, и ну" направлен на представление совершенно иного рода, на абстрактное понятие, которое и составляло намеченную цель. Аллегория в изобра- зительном искусстве, следовательно, это иероглифы; художественная ценность, которой они могут обладать в качестве наглядных изображе ниН, присуща им не как аллегориям, но помимо того. "Ночь" Корред- жо, "Гений с^тавы" Аннибала Карраччи, "Часы" Пуссена — прекрас iihie картины, но это совершенно не связано с тем, что они " аллегории. В качестве последних они дают только надпись, и даже еще меньше. Вспомним еще раз указанную выше разницу между реальным и номи- нальным значением картины. Номинальным здесь являлся именно аллегорическое как таковое, например, гений славы; реальным служи i «о, что действительно изображено, -- в данном случае прекрасный кры- латый юноша, вокруг которого летают прекрасные ма.'[ьчнки: это выра- жает идею. Но такое реальное значение действует на нас лишь до теч пор. пока мы забываем номинальное, аллегорическое: стоит только Сп>";] o^•^[('l•!^^•^• 34 \'л. Ч 1омя 240 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 241 вспомнить о нем, как наше созерцание нарушено, дух погружается в абстрактное понятие, а переход от идеи к понятию — это всегда паде- ние. Номинальное значение, аллегорический умысел часто даже вредят реальному значению, наглядной правде; таково, например, неестест- венное освещение в "Ночи" Корреджо, которое, при всем своем пре- красном исполнении, мотивировано только аллегорически и в действи- тельности невозможно. Если, таким образом, аллегорическая картина имеет художественную ценность, то последняя совершенно не зависит от того, что она дает в качестве аллегории; такое художественное про- изведение служит сразу двум целям — выражению понятия и выраже- нию идеи; но только последнее может быть целью художественного произведения, первое же — это чуждая цель, забавная игра, состоящая в том, что картину одновременно заставляют играть роль надписи, иероглифа, — и придумано это в угоду тем, кому недоступна истинная сущность искусства. Это все равно, что художественное произведение, которое одновременно является полезной утварью и служит двум це- лям: например, статуя, которая одновременно канделябр, или кариати- да, или барельеф, который одновременно — щит Ахиллеса^. Истинные друзья искусства не одобрят ни того, ни другого. Правда, аллегориче- ская картина может и в этом своем качестве производить живое впечат- ление на душу, но такое же влияние, при одинаковых обстоятельствах, оказала бы и надпись. Например, если в душе человека прочно и глубо- ко укоренилось желание славы и он смотрит на нее как на свое законное достояние, которым он не пользуется лишь временно, пока еще не представил документов на право владения, и если он увидит перед собой гения славы с его лавровыми венками, то вся душа его придет в волне- ние и силы его пробудятся к деятельности; но с ним произошло бы то же самое, если бы он внезапно увидел на стене крупную и отчетливую надпись "Слава". Или если человек возвестил истину — важное откры- тие для практической жизни или научную теорию, и она не встретила себе признания, то на него произведет сильное впечатление аллегори- ческая картина, изображающая время, которое срывает покрывало и являет обнаженную истину; но точно так же подействовал бы на него и девиз "Le temps decouvre la verite" [время открывает истину]. Ибо то, что, собственно, производит здесь впечатление, — это лишь абстракт- ная мысль, а не созерцаемое. Если, таким образом, аллегория представляет собой в изобразитель- ном искусстве ложную тенденцию, направленную к совершенно чуж- дой для искусства цели, то она становится совсем невыносимой, когда доходит до изображения вымученных и натянутых толкований, вырож- дающихся в пошлость. Таковы, например, черепаха, означающая жен- ское домоседство, Немезида, смотрящая в складки своего одеяния, — намек на то, что она видит сокровенное; комментарий Беллори, соглас- но которому Аннибал Карраччи потому облек сладострастие в желтую одежду, что хотел этим выразить, как скоро блекнут и желтеют его утехи, подобно соломе. Если между изображением и выражаемым им понятием нет никакой связи, основанной на подведении под это понятие или на ассоциации идей, а знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно, в силу положительного, случайного установления, то этот вид аллегории я называю символом. Так, роза — символ молчаливости, лавр — сим- вол славы, пальма — символ победы, раковина — символ паломничест- ва, крест — символ христианской религии; сюда же относятся и все значения, непосредственно выражаемые цветами; например, желтое — цвет измены, голубое — цвет верности. Подобные символы часто могут быть полезными в жизни, но для искусства они не имеют ценности: они совершенно похожи на иероглифы или даже на китайское идеографиче- ское письмо, и действительно, они одного порядка с гербами, с пучком, означающим гостиницу, с ключом, по которому узнают камергера, или кожей, по которой узнают рудокопов. Когда, наконец, известные исторические или мифические лица или олицетворенные понятия обозначаются раз и навсегда определенными символами, то, собственно, последние следовало бы называть эмблема- ми: таковы животные евангелистов^, сова Минервы, яблоко Париса, якорь надежды и т. п. Между тем под эмблемами большей частью пони- мают те иносказательные, простые и поясненные девизом изображе- ния, которые имеют своей целью наглядно представить какую-нибудь моральную истицу; существуют большие сборники таких изображений, составленные И.Камерарием, Альциатом и др. Они служат переходом к поэтической аллегории, о чем речь будет ниже. — Греческая скульпту- ра обращается к созерцанию, поэтому она эстетична', индостанская обращается к понятию, поэтому она имеет характер чисто символиче- ский. Этот взгляд на аллегорию, основанный на наших прежних размыш- лениях о внутренней сущности искусства и тесно с ним связанный, прямо противоречит мнению Винкельмана, который далек от мысли считать аллегорию чем-то совершенно чуждым цели искусства и часто мешающим ей: он всюду заступается за нее и даже видит высшую цель искусства в "изображении общих понятий и нечувственных вещей" (Сочинения, т.1, стр. 55 ел.). Каждый может примкнуть к тому или другому взгляду. Но эти и подобные ему суждения Винкельмана, каса- ющиеся собственно метафизики прекрасного, вполне убедили меня в той истине, что можно обладать необычайной восприимчивостью к ху- дожественной красоте и верно судить о ней, не умея, однако, дать абстрактное и подлинно философское объяснение сущности красоты и искусства, — как можно быть очень благородным и доброжелательным человеком и обладать крайне чувствительной совестью, точной в от- дельных случаях, как химические весы, не умея, однако, философски обосновать и разъяснить in abstracto моральную ценность поступков. Но к поэзии аллегория находится в совершенно ином отношении, чем к изобразительному искусству, и если здесь она неприемлема, то в поэзии она вполне уместна и целесообразна. Ибо в изобразительном искусстве она ведет от наглядно данного, этого подлинного предмета всякого искусства, к абстрактной мысли; в поэзии же отношение обрат- ное: здесь непосредственно данное в словах есть понятие, и ближайшая цель всегда заключается в том, чтобы от него привести к наглядному, образ которого должна представлять себе фантазия слушателя. Если в изобразительном искусстве от непосредственно данного совершается переход к чему-то другому, то этим другим неминуемо служит понятие, так как только абстрактное не может быть здесь дано непосредственно; 242 Артур Шопенгауэр понятие же никогда не должно быть источником, а его передача — целью художественного произведения. Наоборот, в поэзии понятие есть материал, непосредственно данное, от которого поэтому вполне можно отойти, чтобы вызвать нечто совершенно иное — наглядное, в каковом достигается цель. В общей связи поэтического произведения иное понятие, или абстрактная мысль, может быть неизбежным, хотя само по себе и непосредственно это понятие и не способно к наглядному изображению; тогда его часто делают наглядным посредством какого- либо подходящего примера. Так бывает уже при каждом тропе, в каж- дой метафоре, параболе и аллегории, в каждом сравнении: все они различаются между собой только размерами и обстоятельностью изо- бражения. В словесных искусствах такие сравнения и аллегории произ- водят замечательное впечатление. Как прекрасно выражает Сервантес ту мысль, что сон освобождает нас от всех духовных и физических страданий: "Сон — это плащ, покрывающий всего человека"! Какой прекрасной аллегорией выражает Клейст ту мысль, что философы и ученые просвещают человеческий род: Те, чья ночная лампада весь мир озаряет земной! Как сильно и наглядно характеризует Гомер Ату, приносящую не- счастье: Нежны стопы у нее: не касается ими Праха земного; она по главам человеческим ходит^ ' (Илиада, XIX, 92). Как сильно подействовала басня Менения Агриппы о желудке и чле- нах на удалившийся римский народ! Как прекрасно выражает предель- но абстрактный философский догмат упомянутая платоновская аллего- рия о пещере в начале седьмой книги "Государства""! Глубокомыслен- ной аллегорией с философской тенденцией предстает также миф о Просерпине, которая оказывается во власти подземного царства, пото- му что вкусила в нем гранатное яблоко": это особенно ясно из той ооработки этого мифа у Гете, которая выше всяческих похвал и кото- рую он вставил в качестве эпизода в свое "Торжество чувствительно- сти". Мне известны три пространных аллегорических произведения: явное и откровенное — это несравненный "Критикой" Балтазара Гра- циана^; он представляет собой обширное и богатое сплетение связан- ных между собой глубокомысленных аллегорий, служащих живым об- лачением моральных истин, которые получают благодаря этому вели- чайшую наглядность и поражают нас оогатством фантазии автора. Замаскированные же две аллегории — это Дон Кихот и Гулливер у лилипутов^. Первый аллегоризирует жизнь такого человека, который в противоположность другим не занят только устроением своего лично- го блага, а стремится к объективной, идеальной цели, овладевшей его помыслами и волей, — отчего он и кажется странным в этом мире. В Гулливере же все физическое надо понимать в духовном смысле, и тогда станет ясно, что именно хотел сказать satirical rogue [каналья сатирик р^, как его назвал бы Гамлет. Так как, следовательно, для поэтической аллегории понятие всегда 243 О мире как представлении сеть данное, которое она стремится представить наглядно, картинно, то иногда она может находить себе выражение или поддержку в написанной картине; последняя в таком случае рассматривается не как произведение изобразительного искусства, а лишь как поясняющий иероглиф и притя- зает только на поэтическое, а не на живописное значение. Такова прекрас- ная аллегорическая виньетка Лафатера, которая должна воодушевлять каждого благородного поборника истины: руку, держащую свечу, жалит оса, в то время как наверху пламя сжигает комаров; внизу подпись: И пусть комару он и крылья сожжет, И череп, и весь его мозг разорвет. Свет все-таки свет; Ко мне пусть и злая оса пристает, Не брошу держать его, — нет. Сюда же относится надгробная плита с изображением погасшей ды- мящейся свечи и надписью: Была ли сальная она, иль восковая, — Покажет нам свеча, навеки погасшая. Таково же, наконец, одно древненемецкое родословное древо: по- следний отпрыск разорившейся семьи выразил свою решимость прове- сти жизнь в полном воздержании и целомудрии и этим прекратить свой род тем, что представил себя у корней многоветвистого дерева подреза- ющим его ножницами. Сюда же относится вообще те упомянутые выше образы, обычно называемые эмблемами, которые можно было бы на- звать также краткими нарисованными баснями с выраженной моралью. Аллегории такого рода всегда надо причислять к поэзии, а не к живопи- си, и именно в этом заключается их оправдание: живописное их выполне- ние всегда остается здесь побочным элементом, и от него требуется только то, чтобы изображаемую вещь можно было узнать. Но как в изобразитель- ном искусстве, так и в поэзии аллегория переходит в символ, если между наглядно представленным и абстрактным значением существует только произвольная связь. Так как все символическое основано в сущности на условном соглашении, то среди прочих недостатков в символе имеется и тот, что смысл его со временем забывается и он совершенно немеет: кто мог бы угадать, если бы это не было известно, почему рыба есть символ хри- стианства^? Разве какой-нибудь Шамполион^. потому что это решитель- но есть не что иное, как фонетический иероглиф. Поэтому Откровение Иоанна^ как поэтическая аллегория находится почти в таком же положе- нии, как рельефы с magnus Deus sol Mithra [великий бог солнца Митра ]^, все еще комментируемые.' §51 Если предыдущие наши размышления об искусстве вообще мы от изобразительных искусств приложим к поэзии, то не усомнимся, что и ее цель — раскрывать идеи, ступени объективации воли и передавать их слушателю со всей той отчетливостью и живостью, как их постигла * Сюда относится 36 гл. II тома. 244 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 245 душа поэта. Идеи по существу наглядны; поэтому хотя в поэзии непос- редственно передаются словами лишь абстрактные понятия, все же очевидно намерение показать слушателю в представителях этих поня- тий идеи жизни, что осуществимо только при помощи его собственной фантазии. Но чтобы возбудить ее согласно намеченной цели, абстракт- ные понятия, составляющие непосредственный материал как поэзии, так и самой сухой прозы, должны быть сопоставлены следующим обра- зом: сферы их должны пересекаться между собою так, чтобы ни одно из них не застывало в своей абстрактной всеобщности, а вместо них высту- пали перед фантазией их наглядные представители, модифицируемые далее в словах поэта согласно его замыслу. Как химик из совершенно (;ве1^ых и прозрачных жидкостей получает путем их соединения твер- дые осадки, так поэт умеет из абстрактной, прозрачной всеобщности понятий как бы извлечь благодаря самому способу их соединения нечто конкретное и индивидуальное — наглядное представление. Ибо лишь наглядно познается идея, а познание цели — это цель всякого искусст- ва. Мастерство в поэзии, как и в химии, приводит к умению получать -:1жд1,]й раз именно тот осадок, которого желали. Этой цели служат мяогочис.ченныс эпитеты поэзии, которые все более и более суживают «'^u'.nnc'ib понятия, доводя ее до Неоглядности. Гомер почти к каждому "^цествительному присоединяет имя прилагательное, понятие которо- го рр"я^ется в сферу первого понятия и тотчас же значительно суживает 'то. цl чего оно уже так сильно приближается к созерцанию; например: Н(1л между тем в Океан лучезарный пламенник солнца, Черную ночь навлекая на многоплодящую землю*'. Или стихи: Где негой юга дышит небосклон, Где дремлет мирт, где лавр заворожен^... исмншими понятиями запечатлевают перед фантазией все очарование южного климата. Совершенно особое вспомогательное средство поэзии — ритм и рифма. Я нС могу иначе объяснить их невероятно могущественного воздействия, кроме как тем, что наша способность представления, существенно связан- ная со временем, получила от этого то свойство, благодаря которому мы внутренне сопровождаем каждый регулярно возвращающийся звук и как бы BiopHM ему. Вот почему ритм и рифма отчасти приковывают наше внимание, побуждая нас тем охотнееследить за повествуемым; отчасти же благочаря им в нас возникает слепое, предшествующее всякому суждению сог-т.кие с повествуемым, отчего последнее приобретает известную эмфа- тичсск ую убедительность, не зависимую от каких -либо доводов. Ввиду общности материала, которым пользуется поэзия для переда- чи идей, т. с. общности понятий, пределы ее сферы очень широки. Она может изображать всю природу, идеи всех ступеней, потому что, в соответствии с передаваемой идеей, она прибегает то к описательному, то к повествовательному, то непосредственно к драматическому изо- бражению. Если. однако, в изображении низших ступеней объективно- 1 тц iii>4! ^^^^^<'•i'.•l^^^l'^;!!,пo" искусство большей частью превосходит ее, iiinoM'. •!!(•• •'••^ ••'. l•'!l:ln•.^ьн;tч, я также чисто животная природа раскры- вает почти всю свою сущность уже в одном хорошо подмеченном мо- менте, то, напротив, человек, поскольку он высказывается не одним 'ишь своим обликом и выражением лица, но и цепью поступков и опутствующих им аффектов и мыслей, — человек составляет главный предмет поэзии, с которой в этом отношении не сравнится никакое другое искусство, потому что ей приходит здесь на помощь поступа- • сльное движение, чуждое изобразительным искусствам. Итак, раскрытие той идеи, которая является высшей ступенью объ- "ктности воли, изображение человека в связной цепи его стремлений и поступков, — вот великий замысел поэзии. Правда, знакомят с челове- ком и опыт, и история, но они знакомят чаще с людьми, чем с челове- "ом. т.е. скорее дают эмпирические сведения о взаимоотношениях лю- •ей (каждый извлекает отсюда правила для собственного поведения), '1-м позволяют глубоко заглянуть во внутреннюю сущность человека. ' Травда, и она не остается для них вовсе закрытой; но всякий раз, когда ;i истории или в нашем собственном опыте нам раскрывается самая лщность человечества, мы воспринимаем этот опыт, как историки — .оорию, уже глазами художника, поэтически, т. е. в идее, а не в явле- '^ii, во внутреннем существе, а не в отношениях. Собственный опыт )ужит неизбежным условием для понимания поэзии, как и истории, •чему что он является как бы словарем того языка, на котором говорят r.iH обе. Но история относится к поэзии, как портретная живопись к '"дорической: первая дает частную истину, вторая — общую; первая •бчадает истиной явления и может в нем ее удостоверить, вторая обла- '.'сг истиной идеи, которой нельзя найти в каком-нибудь отдельном ••" 1ении, но которая говорит во всех них. Поэт избирательно и намерен- ••' изображает значительные характеры в значительных положениях; '..торик берет те и другие так, как они являются ему. Он не может даже '•^('сматривать и выбирать события и деятелей по их внутреннему, по- • 1'ч1ному значению, насколько они выражают идею, — он должен при- -"г^иваться их внешней, показной, относительной важности, с точки ••'нчя связей и результатов. Он не имеет права рассматривать что бы " ни оыло само по себе, в его существенном характере и выражении, а "сему должен подходить с мерилом относительного, все изучать в ".1311 событий, во влиянии на последующее и особенно на современ" •(•ib. Поэтому он не обойдет молчанием незначительного, даже по- "'-юго действия короля, потому что оно вызывает известные последст- '1я и оказывает влияние. Напротив, он не имеет права упоминать о "•гбычайно значительных действиях отдельных лиц, о выдающихся •!' ччвидах, если эти события не имели последствий и если эти личности '•'^" оказали влияния. Ибо его рассмотрение руководствуется законом 'ю^ания и подмечает явления, формой которых служит этот закон. ' ''от же схватывает идею, сущность человечества, вне всяких отноше- "•iU. вне всякого времени, — адекватную объектность вещи в себе на ее "ысшей ступени. Поэтому, хотя и при этом способе изучения, которого "еобходимо держаться историку, внутренняя сущность, смысл явле- "iH, ядро любой оболочки не могут совсем исчезнуть и остаются до- \пными и познаваемыми, по крайней мере, для того, кто их ищет, — •члкото, что имеет значение само по себе, а не по своим отношениям, ^яннос раскрытие идеи происходит гораздо вернее и отчетливее в О мире как чреогтал.-гчич )А ' 246 Артур Шоченгауэр поэзии, чем в истории, и потому, как ни парадоксально это звучит, следует признать, что в поэзии гораздо больше подлинной, настоящей, внутренней правды, чем в истории. Ведь историк обязан держаться индивидуального события именно так, как оно происходило в жизни, как оно развивалось во времени, в многообразном сплетении причин и следствий, но он не может обладать для этого всеми данными, все видеть или все разузнать: в каждое мгновение оригинал его картины оставляет его или подменяется ложным, и это происходит столь часто, что можно подумать, будто во всякой истории больше лжи, чем истины.Наоборот, поэт схватывает идею человечества с какой-нибудь определенной под- лежащей изображению стороны, и то, что в ней объективируется для него, есть сущность его собственного я; его познание, как объяснено выше по поводу скульптуры, наполовину априорно, его образец пред- стоит его духу непоколебимо, отчетливо, в ярком освещении и не может его покинуть, — оттого в зеркале своего духа он показывает нам идею в ее чистоте и ясности, и его изображение правдиво до мельчайших дета- лей, как сама жизнь*. Поэтому великие историки древности поэты в деталях, там, где данные их оставляют, например, в речах своих героев; да и самый способ обработки материала приближается у них к эпосу, но именно это и придает их изображениям единство и позволяет им сохра- нять внутреннее правдоподобие даже там, где внешняя правда для них недоступна или совсем искажена; и если мы недавно сравнивали исто- рию с портретной живописью, в противоположность поэзии, которая соответствует исторической живописи, то теперь мы видим, что требо- вание Винкельмана — портрет должен быть идеалом индивида — со- блюдалось еще древними историками: они так изображали даже детали, что выражающая их сторона идеи человечества все же выступает нару- жу; между тем как новые историки, за немногими исключениями, дают по большей части только "рухлядью заваленный чулан" и, в лучшем случае "государственное действо"^. Таким образом, кто хочет познать человечество в его идее, в его внутренней сущности, тождественной во всех проявлениях и в разви- тии, тому произведения великих бессмертных поэтов раскроют картину гораздо более верную и отчетливую, чем это могут сделать историки, * Понятно, что я повсюду говорю исключительно о редких, великих, настоящих поэтах н '^"nbuic всего имею в виду то жалкое племя посредственных поэтов, рифмачей и сказоч- ников, которые столь расплодились в Германии, особенно теперь, и которому следовало 61.1 беспрестанно кричать в уши со всех сторон: Л поэту ни люди, ни боги Даже столбы не прощают посредственность.- Всем нестерпима^. Стоит даже серьезно поразмышлять о том, какую массу собственного и чужого времени и бумаги 1убит этот рой посредственных поэтов и как вредно их влияние: ведь публика, с одной стороны, всегда падка на новинки, а с другой стороны, даже от природы питает болыие склонности к превратному и плоскому, которое ей более сродни, — вот почему произведения этих посредственностей отвлекают ее от настоящих шедевров, мешают их воздействию на нее и, противодействуя благотворному влиянию гениев, все более портят ее вкус и задерживают прогресс эпохи. Вот отчего критика и сатира должны беспощадно бичевать этих посредственных поэтов, пока, для их же собственного блага, не заставят их употребить свой досуг скорее на чтение хорошего, чем на писание дурного. В самом деле, если даже кроткий вождь муз пришел в такой гнев от бездарности непризванных, что мог содрать кожу с Марсия^, то я не вижу, что могло бы обосновать претензии посредственной поэзии на .терпимость к ней. потому что даже лучшие из них далеко не выдают'.. ч как по.лы, я руки \ них к тому же связаны. Взаимоотношение мел^ду ними в этом смысл" может быть пояснено следующим сравнением. Просто чистый историк. работающий только на основании данного Ma'i-epiia.i;i. подобен челове- ку. который безо всякого знания математики посредством измерения случайно найденных фигур исследует их отношения, отчего его змия рцческие выводы страдают всеми ошибками начерченных (ti'''yo. на против, поэт подобен математику, который конструнру'" ?in " i Hi.'"ie-- ния a priori, в чистом созериании, и выражает их н" т.:";гмч. <•:••>: они действительно начертаны в данной фигуре, а такилч. ка'"ры '..'ни ч идее, которую должен представлять чертеж. Поэтому и "'"^гч' J'l'" .iep: Не стареет лишь одно во веки: То, что не свершалось никогда, нигде^. С точки зрения познания сущности челоречества я склонся ;J крестьян скис дворы или государства: ибо все эти вещи, не пмг.я ^иачеич^ ••.^\•^'^ по себе, получают его лишь оттого и настолько, наскольь'о ори ^вцжут "•олю, — мотив приобретает значение только благодаря свогму "тчетпе нию к воле; напротив, то отношение, в котором он как нешь на'-. VIUT':" к другим подобным вещам, совсем не принимается и расчег, К"" п"г i. диаметром в один дюйм обладает совершенно такими '*'.•• пчум^т рическими свойствами, как и круг с диаметром сорок миллион' 'Р мч.."ь. так история и события деревни и госуяарства по сущестлу одни и те же: как по одним, так и по другим можно изучать и познава" '-< че.юречес '"о. И несправедливо думать, будто автобиографии, исполнены п^.и и притворства. Напротив, ложь (возможная, впрочем, везде' "т'. C•л•^.•^, может, труднее, чем где бы то ни было. Притвор"" и ч .••;e!"le •".<.." ,<• ц простой беседе; и как это парадоксально ни зчучтп, при ' и';'! -.<-• .• • . :<• ности уже труднее в письме, потому что здесь челевек, pl^•.•;^1ll•iк•e" ный самому себе, смотрит в себя, а не наружу, с ^pv,[')•^ р.гикагг и чуждоеидалекоеинеимеетперед глазами масштаба -того "пeчal•.^e^"!:1. которое он производит на другого; а этот другой, Han''mun. (^(^(41411, и "астроении, чуждом писавшему, просматривае! eiv "ni" •• ..г!,,. 248 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 249 вает его несколько раз и в разное время и таким образом легко обнару- живает скрытый умысел. И автора легче всего можно узнать как чело- века из его книги, потому что все названные условия действуют здесь еще сильнее и устойчивее; притворяться в автобиографии так трудно, что, быть может, нет ни одной из них, которая в целом не была бы правдивее всякой другой написанной истории. Человек, излагающий свою жизнь, обозревает ее в целом и в крупных чертах; детали умень- шаются, близкое удаляется, далекое вновь приближается, перспективы сдвигаются: он исповедует самого себя и добровольно кается в грехах; дух лжи здесь не так легко овладевает им, потому что в каждом челове- ке таится и склонность к истине, которую надо сперва одолеть при всякой лжи и которая именно здесь занимает необыкновенно твердую позицию. Отношение между биографией и историей народов можно наглядно представить в следующем сравнении. История показывает нам человечество так, как природа показывает с высокой горы какой- нибудь ланшафт: сразу является перед нами многое — далекие про- странства, большие массы; но нет ничего отчетливого, и ничего нельзя распознать во всем его подлинном существе. Напротив, описание жизни отдельной личности показывает человека так, как мы познаем природу, когда бродим среди ее дерев, растений, скал и вод. Но подобно тому, как ландшафтная живопись, в которой художник заставляет нас смотреть на природу его глазами, весьма облегчает нам познание ее идей и тре- бующееся для этого состояние безвольного чистого познания, — так для изображения тех идей, которые мы можем искать в истории и биогра- фии, поэзия имеет значительное преимущество перед ними обеими, потому что и здесь гений держит перед нами проясняющее зеркало, в котором все существенное и важное является собранным воедино и при ярком освещении, все же случайное и чуждое устранено'. Предназначенное поэту изображение идеи человечества он может осуществлять либо так, что изображенный в то же время будет и изо- бражающим: это бывает в лирической поэзии, собственно в песне, где поэт живо созерцает и описывает только свое личное настроение, отчего этому роду поэзии, в силу его содержания, присуща известная субъек- тивность; либо так, что изображаемое будет совершенно отделено от изображающего: это бывает во всех других родах поэзии, где изобража- ющий в большей или меньшей степени скрывается за изображаемым и, наконец, совсем исчезает. В романсе автор еще выражает свое настрое- ние в тоне и строе целого; поэтому, хотя и более объективный, чем песнь, романс все-таки содержит в себе еще нечто субъективное; оно слабеет в идиллии, еще более — в романе, почти совершенно исчезает в чистом эпосе, и, наконец, все следы его теряются в драме, которая представляет собою самый объективный, во многих отношениях самый совершенный и в то же время самый трудный род поэзии. Лирика, таким образом, — самый легкий ее род, и хотя искусство вообще служит достоянием только редкого истинного гения, но человек, в целом даже не очень выдающийся, может все-таки создать прекрасную песнь, если какое-нибудь сильное внешнее впечатление действительно его вдохно- вит, — ибо для этого требуется лишь живое созерцание собственного * Сюда относится 38 гл. II точа. настроения в минуту возбуждения. Это доказывает множество отдель- ных песен, авторы которых остались неизвестными, — особенно немец- кие народные песни (превосходный их сборник мы имеем в "Волшебном роге"), а также бесчисленные любовные и другие народные песни на всех языках. Ибо постигнуть настроение минуты и воплотить его в песне — вот вся сущность этого рода поэзии. Тем не менее в лирике истинных поэтов запечатлевается душа всего человечества, и все, что испытали и испытывают в тождественных, вечно возвращающихся по- ложениях миллионы живших, живущих и будущих людей, находит в ней соответствующий отзвук. Так как эти положения, вечно повторя- ясь, как само человечество, остаются неизменными и всегда вызывают одни и те же чувства, то лирические создания истинных поэтов сохра- няют свою правдивость, действенность и свежесть на протяжении тыся- челетий. Ведь поэт вообще — это всечеловек: все, что только волновало когда-нибудь сердце человека и что в разные моменты воссоздает из себя природа человеческого духа, все, что живет и зреет в человеческой груди, все это — его сюжет, его материал, а кроме того — и вся осталь- ная природа. Вот отчего поэт может одинаково воспевать и сладостра- стие, и мистику, быть Анакреоном или Ангелусом Силезиусом^, пи- сать трагедии или комедии, изображать возвышенное или низменное в зависимости от своего настроения или призвания. Поэтому никто не имеет права указывать поэту быть благородным и возвышенным, нрав- ственным, благочестивым, христианином, быть тем или другим; а .еще меньше — упрекать его за то, что он таков, а не иной. Поэт — зеркало человечества, и он доводит до сознания человечества то, что оно чувст- вует и делает. Если мы ближе рассмотрим сущность песни в собственном смысле и в качестве примеров возьмем прекрасные и чистые образцы, а не такие, которые так или иначе приближаются уже к другому роду, например, к романсу, элегии, гимну, эпиграмме и т. п., то мы найдем, что эта спе- цифическая сущность песни в узком смысле заключается в следующем. То, что наполняет сознание поющего, это — субъект воли, т. е. собст- венное его желание, часто разрешенное, удовлетворенное (радость), чаще же задержанное (печаль), и всегда — аффект, страсть, возбуж- денное состояние духа. Но наряду и одновременно с этим вид окружаю- щей природы вызывает в певце сознание того, что он субъект чистого безвольного познания, и невозмутимый блаженный покой этого позна- ния составляет контраст с волнением всегда ограниченной, никогда не насыщаемой воли; ощущение этого контраста, этой борьбы и есть соб- ственно то, что выражает целое песни и в чем, собственно, состоит лиризм. В нем как бы охватывает нас чистое познание, чтобы освобо- дить нас от желания и его порывов; мы повинуемся, но только на мгно- вение: желания и думы о наших личных целях снова отрывают нас от спокойного созерцания, но, с другой стороны, нас опять отвлекает от желания то прекрасное, что нас окружает и где восстает перед нами чистое безвольное познание. Поэтому в песне и лирическом настроении желание (личный интерес целей) и чистое созерцание окружающего проходят в удивительном союзе: между тем и другим отыскиваются и воображаются связи; субъективное настроение, состояние воли сообща- ют свою окраску созерцаемой обстановке, а последняя в свою очередь О мире как представлении 251 .' ">Ч ^i"iyp li!ofiriniay3p отр.Зл^ется ь этом настроении и окрашивает его собою; настоящая песни - отийчагоь всего этого смешанного и расщепленного состояния духа. Чтобы ;яг1-.1]Ги на примере это абстрактное расчленение душевного состояния, весьма далекого от всякой абстракции, можно взять любую из бессмерлных песен Гете; как особенно подходящие для этой цели я назову iHiiii- некоторые: "Жалоба пастуха", "Свидание и разлука", "К луне", "На оздре", "Осеннее чувство". Прекрасными примерами могут служить также песни в собственном смысле из "Волшебного рога", особенно га, которая начинается словами: "О Бремен, я должен поки- нуть тебя". Примечательной кажется мне одна песнь Фосса — комиче- ская меткам пародия лирического характера: он изображает в ней ощу- щение задающего с колокольни пьяного кровельщика, который, падая, замечает кечто весьма далекое от его положения и, следовательно, с)'п1ося111,ейгя к безвольному познанию, а именно то, что башенные часы поьазыизют как раз половину двенадцатого. И 10 иаздемяет изложенный мною взгляд на лирическое настроение, iOi согласитси и с тем, чго в сущности оно является поэтическим и iiariia^libiM познанием той высказанной в моем трактате о законе осно- вания \же упомянутой в этом сочинении истины, что тождество субь- CKia познании и субъекта желания может быть названо чудом ш^'e•.L^^ц1\ пиэтическое воздействие песни основывается в конце кон- цов, собстиспно, на этой истине. На жизненном пути оба эти субъекта, н^и, выражаясь популярно, голова и сердце все более и более расходят- ся ме^ду собою; все более и более отделяем мы свое субъективное 01ц,щеш1е ei своего субъективного познания. В ребенке они еще вполне слита]: он едиа отличает себя от окружающего и растворяется в нем. В юноше каждое восприятие вызывает прежде всего ощущение и настро- ение, даже смешивается с ними, как это прекрасно выражает Байрон: Я больше не живу в себе самом, Я часть того, 'то вижу: В выси горной — Моя любовь^. '•iii.iliho ьTioro юноша так сильно тяготеет к наглядной внешней i гяропй нещей, именно отгого он способен только на лирическую поэ- ->ию, 11 Jlttlut. зрелый муж способен к драме. Старика можно представить i:cцe [Зазде гольк.о эпихом, в роли Гомера, ибо повествование присуще хариктсру старца. В более объективных родах поэзии, особенно в рома- не. эпосе и драме, цель их, раскрытие идеи человечества, достигается ii рс^мушес^ венно двумя средствами: верным и глубоким изображением значительных характеров и созданием значимых ситуаций, в которых они р<ккрыиаются. Ибо подобно тому как химик обязан не только чисто и верно арояьлять элементы и их главные соединения, но и подвергать их влиянию «аких реагентов, при которых с поразительной ясностью и отчетливостью обнаруживаются их особенности, — так и поэт должен не только изводить перед нами правдиво и верно, словно сама природа, значительные характеры, но и, чтобы они стали нам понятными, ста- «ИТ1.. Ил ii такие ситуации, где их особенности получили бы полное !:)аз1И1Тиеи они приняли бы отчетливые, резкие очертания, отчего такие :итуации и называются значительными. В действительной жизни и в i-,.: тории случай лишь изредка создает положения такого рода, и там они циничны, затеряны и скрыты в массе незначительного. Значитель- ность всех ситуаций должна так же отличать роман, эпос, драму от действительной жизни, как и сопоставление и выбор значительных характеров; но чтобы они производили впечатление, непременным ус- ловием тех и других является строжайшая правда, и недостаток единст- ва в характерах, противоречие их самим себе или сущности человечест- ва вообще, как и невозможность или граничащее с ней неправдоподобие событий, хотя бы даже в деталях, так же оскорбляют в поэзии, как неверный рисунок, фальшивая перспектива или неправильное осаеще- ние — в живописи: ибо как там, так и здесь мы требуем верного зеркала жизни, человечества, мира — лишь проясненного олагодаря изображе- нию и осмысленного через сопоставление. Так как у всех искусств цель только одна — изображение идей, и существенное различие между ис- кусствами заключается лишь в том, какую ступень объективации воли представляет изображаемая идея (а этим в свою очередь определяется материал изображения), то даже самые отдаленные друг от друга иск ус с'"ва можно пояснить, сравнивая их друг с другом. Так, наприме.». ч ' :) dhi вполне постигнуть идеи, выражающиеся в воде, недостаточно в.идет». "• в спокойном пруду и ровно текущей реке: эти идеи находят свое i'^iHoe раскрытие лишь тогда, когда вода является при всех тех ус."сри- '• и препятствиях, которые, действуя на нее, побуждают ее к полному :"''наружению всех ее свойств. Вот почему мы находим прекрасным .^гда она низвергается, бурлит, пенится, вновь вздымается ввысь или 1а:1ая, разбивается на множество брызг, или же, наконец, искусствен- ной струей устремляется вверх: так, принимая при.разных условия.у разные формы, она тем не менее всегда остается верной своему харак- теру — для нее столь же естественно пускать брызги вверх, как и хра- нить зеркальный покой; она одинаково готова и к тому, и к другому, смотря по обстоятельствам. И вот то, чего мастер гидравлики добивает- ся с текучей материей, а архитектор — с застывшей, этого жеэпиче- ский или драматический поэт достигает с идеей человечества. Раскры- тие и уяснение идеи, выражающейся в объекте каждого искусства, рас- крытие и уяснение объективирующейся на каждой ступени воли — такова общая цель всех искусств. Жизнь человека, как она большей частью происходит в действительности, подобна воде в пруду или реке, как она чаще всего встречается; в эпосе же, романе и трагедии избран- ные характеры ставятся в такие условия, при которых развиваются все их особенности, раскрываются глубины человеческого духа, проявля- ясь в необычных и знаменательных действиях. Так поэзия объективи- рует идею человека, которой свойственно выражать себя в характерах предельно индивидуальных. Вершиной поэзии, как по силе впечатления, так и по трудности осуществления, надо считать трагедию, да ее и признают таковой. Важ- но и знаменательно для общей мысли всего нашего исследования, что целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, является изо- бражение страшной стороны жизни, — здесь показывают нам неска- .1нное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое гос подство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного: это — 252 Артур Шопенгауэр 0 мире как представлении 253 знаменательное указание на характер мира и бытия. Здесь, на высшей ступени объектности воли, грозно выступает в своем полном развитии ее борьба с самой собою. Она проявляется в страдании людей, которое вызывают отчасти случай и заблуждение, эти властители мира, до того коварные, что кажутся преднамеренными и потому олицетворяются в виде судьбы; отчасти же оно вытекает из самого человечества, в силу скрещения индивидуальных желаний, в силу злобы и извращенности большинства. Во всех людях живет и проявляется одна и та же воля, но явления ее всегда борются между собою и терзают самих себя. В одном индивиде она выступает сильнее, в другом — слабее, здесь она осознана и смягчена светом познания в большей степени, там — в меньшей, пока, наконец, это познание, очищенное и усиленное самим страдани- ем, не достигает в отдельных личностях того пункта, где его уже не обманывает явление, пелена Майи, где оно прозревает форму явления, principium individuationis, и основывающийся на этом принципе эгоизм именно потому отмирает, так что мотивы, прежде столь могучие, теря- ют свою власть, и вместо них совершенное познание сущности мира, действуя как квиетив воли, вызывает резиньяцию, отречение не только от жизни, но и от самой воли к жизни. Так мы видим в трагедии, что ее благороднейшие герои, после долгой борьбы и страданий, навсегда от- рекаются и от своих целей, к которым они столь пламенно стремились до тех пор, и от всех радостей жизни, или же охотно и радостно покида- ют самою жизнь; таков стойкий принц Кальдерона, такова Гретхен в "Фаусте", таков Гамлет, за которым охотно последовал бы его Горацио, если бы тот не упросил его остаться и еще некоторое время потерпеть в этом суровом мире, чтобы разъяснить судьбу Гамлета и очистить па- мять о нем; такова и Орлеанская дева, и Мессинская невеста: все они умирают, очищенные страданием, т. е. после того как в них уже умерла воля к жизни. В "Магомете" Вольтера это выражено даже буквально — в заключительных словах, с которыми обращается к Магомету умира- ющая Пальмира: "Мир создан для тиранов: живи!" — Наоборот, требо- вание так называемой поэтической справедливости основано ка совер- шенном непонимании существа трагедии и даже существа мира. Во всей своей банальности оно дерзко выступает в той критике, которой доктор Самуил Джонсон подверг отдельные пьесы Шекспира^; в ней он весьма наивно жалуется на сплошное пренебрежение этим требованием, что, разумеется, имеет место, — ибо чем провинились Офелии, Дездемоны, Корделии? Но только плоское, оптимистическое, протестантско-раци- оналистическое, или, собственно, еврейское мировоззрение способно требовать поэтической справедливости и в ее осуществлении находить удовлетворение себе^. Истинный смысл трагедии заключается в более глубоком взгляде: то, что искупает герой, — это не его личные грехи, а первородный грех, т. е вина самого существования: Ведь худшая в мире вина — Это на свет родиться, — как это прямо говорит Кальдерон^. Относительно построения трагедии я позволю себе только одно заме- чание. Изображение великого несчастья только и существенно для тра- гедии. Но различные пути, которыми поэт осуществляет это изображе- кие, могут быть сведены к трем категориям. Во-первых, он может изо бражать необыкновенную, доходящую до предела возможного злобу характера, который и становится причиной несчастья; примеры этого рода — Ричард III, Яго в "Отелло", Шейлок в "Венецианском купце", Франц Moop, Федра Еврипида,Креон в "Антигоне" и т. п. Во-вторых, несчастье может быть вызвано слепой судьбою, т. е. случайностью и ошибкой; истинным образцом этого рода может служить царь Эдип Софокла, затем "Трахинянки" и вообще большинство трагедий древ^ них, а среди новых — "Ромео и Джульетта", "Танкред" Вольтера, "Мессинская невеста". Наконец, в-третьих, несчастье может быть вы звано и просто положением действующих лиц относительно друг друга, их взаимными связями, так что для этого вовсе не нужно ни чудовищ- ного заблуждения, ни неслыханной случайности, ни характера, достиг шего пределов человеческой злобы: просто обыкновенные в моральном смысле характеры при обстоятельствах, какие бывают нередко, постав - лены в такие отношения между собою, что их положение заставляет их сознательно и заведомо причинять друг другу величайшее зло, и при эгом ни одна сторона не оказывается исключительно неправой. Мне кажется, что этот последний род трагедии гораздо предпочтительнее двух других, ибо он рисует нам величайшее несчастье не в виде исклю пения, не как продукт редкого сочетания обстоятельств или чудовищ ных характеров, а как нечто почти неизбежное, легко и само собоЯ вытекающее из людских поступков и характеров, и именно этим являет несчастье в устрашающей близости к нам. И если в двух других видах грагедии жестокая судьба и ужасная злоба казались нам страшными, но лишь издалека грозящими силами, которые мы лично можем миновать без отречения, то последний вид воочию показывает нам, что зги раз- рушающие счастье и жизнь силы в любой момент могут настигнуть и нас самих, и что величайшее страдание бывает результатом силе гений, по существу своему способных затронуть и нашу судьбу, результатом поступков, которые мы сами, вероятно, могли бы совершить, так что не имели бы права жаловаться на несправедливость, -- и тогда мы с ужа сом чувствуем себя на дне ада. Но и создать трагедию этого последнего рода необычайно трудно, потому что здесь требуется произвести силь- нейшее впечатление при незначительной затрате средств и движущих причин, просто лишь их сопоставлением и распределением: вот почему лаже во многих лучших трагедиях эта трудность совсем обойдена. Как совершеннейший образец этого рода можно все-таки привести одну пьесу, которую в иных отношениях значительно превзошли многие другие пьесы того же великого мастера: это "Клавиго". "Гамюг" до известной степени относится сюда же, если иметь в виду только птно шение героя к Лаэрту и Офелии; "Валленштейн" тоже обладает этим преимуществом; "Фауст" всецело принадлежит к этому же роду, если видеть главный момент действия в событии с Гретхен и ее братом; таков же и "Сид" Корнеля, но только ему недостает той трагической развяз ки, какую имеет аналогичные отношения Макса и Теклы*. Сюда относится 37 гл. II тома. 254 Артур Шопенгауэр §52 Мы рассмотрели все искусства в той общности, какая соответствует нашей точке зрения, начав с искусства зодчества, целью которого как такового служит уяснение объективации воли на самой низшей ступени ее видимости, где воля выражается как глухое, бессознательное, зако- номерное стремление массы и, однако, уже являет самораздвоение и борьоу (а именно, между тяжестью и инерцией), и закончив трагедией, которая на высшей ступени объективации воли выводит перед нами этот ее разлад с самой собою с ужасающей масштабностью и ясностью. Но мы видим, что одно искусство все-таки не вошло в наше исследова- ние и не должно было войти в него, так как в систематической связи нашего изложения для него не оказалось подходящего места: это — музыка. Она стоит совершенно особняком от всех других. Мы не видим в ней подражания, воспроизвеедния какой-либо идеи существ нашего мира; и тем не менее она представляет собой великое и прекрасное искусство, так сильно влияет на душу человека и так полно и глубоко понимается им в качестве всеобщего языка, который своею внятностью превосходит даже язык наглядного мира, — что мы несомненно должны видеть в ней нечто большее, чем exercitium arithmeticae oecultum nescientis se numerare animi [бессознательное арифметическое упраж- нение души, не ведающей, что она считает], как определил ее Лейб- ниц', — который, однако, был совершенно прав постольку, поскольку он имел в виду лишь ее непосредственное и внешнее значение, ее обо- лочку. Но если бы она была только этим, то доставляемое ею удовлет- ворение было бы подобно тому, какое мы испытываем при верном реше- нии арифметической задачи, и оно не могло бы быть той внутренней отрадой, какую доставляет нам выражение сокровенной глубины наше- го существа. Поэтому, с нашей точки зрения, имеющей в виду эстети- ческий результат, мы должны приписать ей гораздо более серьезное и глубокое значение: оно касается внутренней сущности мира и нашего я, и в этом смысле числовые отношения, к которым может быть сведена музыка, представляют собой не означаемое, а только знак. То, что она должна относиться к миру в известном смысле как изображение к изо- бражаемому, как снимок к оригиналу, это мы можем заключить по аналогии с прочими искусствами, которым свойствен этот признак и воздействие которых на нас однородно с воздействием музыки. Послед- нее только сильнее и быстрее, более неизбежно и неотвратимо. И ее воспроизведение мира должно быть очень интимным, бесконечно ис- тинным и верным, ибо всякий мгновенно понимает ее; и уже тем обна- руживает она известную непогрешимость, что форма ее может быть сведена к совершенно определенным правилам, выражаемым числами, и она не может уклониться от этих правил, не перестав совсем быть музыкой. И все же точка соприкосновения между музыкой и миром, то отношение, в силу которого она является подражанием миру или восп- роизведением его, таится очень глубоко. Музыкой занимались во все времена, но не отдавали себе в ней отчета: довольствуясь ее непосред- • Leibnitii epislolae, collectio Kortholti, ep. 154. О мире как представлении i^u (i иенным пониманием, отказывались от абстрактного постижения это- го непосредственного понимания, Всецело предав свой дух впечатлениям музыки в ее разнообразных видах и вернувшись затем к рефлексии и к изложенному в настоящей книге ходу своих мыслей, я нашел разгадку ее внутренней сущности и характера ее воспроизведения мира, которое необходимо предполагает- ся в силу аналогии. Эта разгадка вполне удовлетворяет меня и мое исследование и, вероятно, будет столь же убедительна и для тех, кто следил за мною и согласен с моим взглядом на мир. Но доказать эту разгадку я считаю по существу невозможным, ибо она принимает и устанавливает отношение музыки как представления к тому, что по существу никогда не может быть представлением, и требует, чтобы в музыке видели копию такого оригинала, который сам непосредственно никогда не может быть представлен. Поэтому я должен ограничиться только тем, что здесь, в конце этой третьей книги, посвященной глав ным образом рассмотрению искусств, изложу эту найденную мною раз гадку чудесного искусства звуков, а подтверждение или отрицание сьо ею взгляда я должен предоставить тому впечатлению, которое произ водит на каждого читателя отчасти музыка, отчасти же вся единая мысль, изложенная мною в этом сочинении. Кроме того, чтобы предсто ящее изложение смысла музыки могло быть принято с полным убежде нием, необходимо, по-моему, часто вслушиваться в музыку с продол- жительным раздумьем об этом изложении, а для этого опять-таки тре- буется уже близкой знакомство со всей изложенной мною мыслью. Адекватной объективацией воли служат платоновские идеи; вызвать познание этих идей путем изображения отдельных вещей (ибо таковы- ми являются все художественные произведения), что возможно лишь при соответствующем изменении познающего субъекта, — вот цель всех других искусств. Таким образом, все они объективируют волю лишь косвенно — при посредстве идей; и так как наш мир есть не что иное, как явление идей во множественности, посредством вступления в principium individuationis (форму познания, возможного для индивида как такового), то музыка, не касаясь идей, будучи совершенно незаии сима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до изве- стной степени существовать, даже если бы мира не было вовсе, чего о других искусствах сказать нельзя. Музыка — это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных ве- щей. Музыка, следовательно, в противоположностьдругим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой пpeдcтaвляtoт идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее н глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тенн- она же — о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой ид этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомнен- но существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредствеь ное сходство. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, в силу темноты предмета, мысль. В самых низких тонах гармонии, в ее басовом голосе, я узнаю низшие 256 Артур Шопенгауэр О мире как предсчшвленш 257 ступени объективации воли, неорганическую природу, планетную мас- су. Все высокие тоны, подвижные и скорее замирающие, как известно, следует считать происшедшими от побочных колебаний низкого основ- ного тона, звучание которого они всегда тихо сопровождают; и это — закон гармонии, что на басовую ноту могут приходиться вверху лить те ноты, которые действительно сами по себе звучат одновременно с ней (ее sons harmoniques [обертоны ]) ,как следствие ее побочных колеба- ний". Это представляет аналогию с тем, что все тела и организации природы надо рассматривать как возникшие в последовательном разви- тии из планетной массы: она — их носитель, как и их источник; и в таком отношении более высокие тоны находятся к основному басу". — Высота тона имеет границу, дальше которой не слышен уже никакой звук; это соответствует тому, что никакая материя не воспринимается без формы и свойств, т. е. без обнаружения той или другой, далее необъ- яснимой силы, в которой и выражается определенная идея, или, говоря в более общем виде, никакая материя не может быть совершенно без- вольной: значит, подобно тому как от тона в качестве такового неотде- лима известная степень высоты, так и от материи неотделима известная степень обнаружения воли. Таким образом, с нашей точки зрения, основной бас в гармонии есть то же самое, что в мире — неорганическая природа, грубейшая масса, на которой все основывается и из которой все произрастает и развивается. Далее, в совокупности сопровождаю- щих голосов, образующих гармонию, между басом и ведущим, испол- няющим мелодию голосом, я узнаю всю лестницу идей, в которых объективируется воля. Ближайшие к басу тоны — низшие ступени этой лестницы, еще неорганические, но уже многообразно проявляющиеся тела; выше лежащие звуки являются в моих глазах представителями растительного и животного царств. Определенные интервалы звуковой гаммы параллельны определенным ступеням объективации воли, опре- деленным видам в природе. Отклонение от арифметической правильно- сти интервалов, вызванное темперацией или выбором строят анало- гично отклонению индивида от видового строя; более того, нечистые диссонирующие совпадения тонов, недающие определенного интерва- ла, можно сравнить с уродливыми монстрами, рожденными от двух животных видов или от человека и животного. — Всем этим басовым и сопровождающим голосам, составляющим гармонию, недостает, одна- ко, того связного последования, которым обладает только верхний пою- щий мелодию голос: только ему одному свойственны быстрые и легкие мелодические повороты и ходы, между тем как все другие движутся гораздо медленнее, не отличаясь каждый сам по себе самостоятельной связью. Наиболее затруднительно движется нижний бас, представи- тель грубейшей массы: его повышение и понижение совершается только по большим ступеням, на терцию, кварту, квинту, а никак не на секун- ду", разве что только когда это бас, перемещенный двойным контр- апунктом. Это медленное движение присуще ему и в физическом отно- шении: быстрой рулады или трели в нижнем регистре нельзя себе даже и вообразить. Быстрее, но еще без мелодической взаимосвязи и осмыс- ленного последования движутся более высокие сопровождающие голо- са, которые идут параллельно животному миру. Бессвязное течение и закономерная определенность всех сопровождающих голосов аналогич- ны тому факту, что во всем неразумном мире, от кристалла до совер- шеннейшего животного, ни одно существо не обладает действительно связным сознанием, которое делало бы его жизнь осмысленным целым, и не одно существо не знает последовательности духовного развития, ни CJHO не совершенствуется в организации, а все существует равномерно во всякое время таким, каково оно по своему роду, определяемое твер- ;u,iM законом. — Наконец, в мелодии, в главном высоком голосе, кото- рый поет, ведет все целое и в нестесняемом произволе развивается от начала до конца в непрерывной, многозначительной связи единой мыс- ли и изображает целое, — в этом голосе я узнаю высшую ступень объ- ективации воли, осмысленную жизнь и стремление человека. Подобно тому как только человек, будучи одарен разумом, постоянно смотрит вперед и оглядывается назад, на путь своей действительности и своих бесчисленных возможностей, и таким образом осуществляет осмыслен- ный и оттого цельный жизненный путь, — так, в соответствии с этим, только мелодия обладает от начала до конца осмысленной и целесооб- разной связностью. Она, таким образом, рассказывает историю осве- щенной сознанием воли, отпечаток которой в действительности есть ряд ее деяний; но она говорит больше: она раскрывает интимную исто- рию воли, живописует всякое побуждение, всякое стремление, всякое движение ее, все то, что разум объединяет под широким и отрицатель- ным понятием чувства и чего он не в силах уже воспринимать в свои абстракции. Поэтому и говорили всегда, что музыка — это язык чувст- ва и страсти, подобно тому как слова — это язык разума: уже Платон определяет ее как "движение мелодий.подражающее волнениям души" CDe. leg. VIII), и Аристотель говорит: "Почему ритмы и мелодии, будучи простыми звуками, тем не менее оказываются похожими на душевные состояния?" (РгоЫ.с.19). Подобно тому как сущность человека состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно, как счастье и благополучие его заключается лишь в том, чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию совершаются быстро, ибо задержка удовлетворения порождает страдание, а задержка нового желания — бесплодное томление, languor, скуку, — так, в соот- ветствии с этим, сущность мелодии есть постоянное отклонение от то- ники, переход тысячами путей не только к гармоническим ступеням — терции и доминанте, но и к всевозможным другим тонам, к диссониру- ющей септиме и к ступеням, образующим чрезмерные интервалы, при- чем в конце концов всегда происходит возвращение к тонике; на всех этих путях мелодия выражает многообразное стремление воли, но вы- ражает и ее удовлетворение — посредством конечного обретения гар- монической ступени и, более того, тоники. Изобрести мелодию, рас- крыть в ней все глубочайшие тайны человеческого желания и ощуще- ния, — это дело гения; здесь его творчество очевиднее, чем где бы то ни йыло: оно далеко от всякой рефлексии и сознательной преднамеренно- сти и может быть вызвано вдохновением. Понятие здесь, как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум "с понимает, подобно тому как сомнамбула в состоянии магнетизма JacT откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого поня- 258 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 259 тия. Вот почему в композиторе больше, чем в каком-нибудь другом художнике, человек совершенно отделен и отличается от художника. Даже при объяснении этого дивного искусства понятие обнаруживает свою скудость и ограниченность, но я все-таки попробую довести нашу аналогию до конца. Как быстрый переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию есть счастье и благополучие, так и быстрые мелодии, без значительных отклонений, веселы; медленные же, впадающие в мучительные диссонансы и лишь через множество тактов вновь дости- гающие тоники, — такие мелодии грустны, составляя аналогию задер- жанному, затрудненному удовлетворению. Задержка нового импульса воли, languor, не может найти себе другого выражения, кроме продол- жительно выдержанной тоники; но действие ее скоро стало бы невыно- симым: к этому близки слишком монотонные, невыразительные мело- дии. Короткие, легко уловимые фразы быстрой танцевальной музыки как бы говорят только о легко достижимом, будничном счастье; напро- тив, Allegro maestoso^ в широких предложениях, длинных ходах, дале- ких отклонениях, выражает более серьезное и благородное стремление к далекой цели и конечное достижение ее. Adagio" говорит о муках великого и благородного стремления, презирающего всякое мелкое сча- стье. Но как очаровательно воздействие Moll и Dur^! Как изумительно, что изменение на один полутон, появление малой терции вместо боль- шой тотчас же и неизбежно вызывает в на робкое, томительное чувство, от которого нас так же мгновенно освобождает Dur! Adagio достигает в Moll выражения величайшей скорби, обращается в потрясающий вопль. Танцевальная музыка в Moll как будто означает неудачу в мелком счастье, которое лучше было бы презреть; она словно говорит о дости- жении низменной цели путем мучительных усилий. — Неисчерпае- мость возможных мелодий соответствует неисчерпаемости природы в разнообразии индивидов, физиономий и жизненных путей. Переход из одного тона в другой, совершенно уничтожая связь с предыдущим, под- обен смерти, поскольку в ней индивид находит свой конец; но воля, являвшаяся в этом индивиде, продолжает жить, как жила и прежде, являясь в других индивидах, сознание которых, однако, не имеет связи с сознанием первого. Но указывая все приведенные аналогии, никогда нельзя забывать, что музыка имеет к ним не прямое, а лишь косвенное отношение, так как она выражает вовсе не явление, а исключительно внутреннюю сущность, в себе всех явлений, самую волю. Она не выражает поэтому той или другой отдельной радости, той или другой печали, муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя: нет, она выражает радость, печаль, муку, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые сами по себе, до известной степени in abstracto, выражает их сущность без какого-либо побочного дополнения и без мотивов к ним. Тем не менее мы понимаем ее в этой извлеченной квинтэссенции в совершенстве. Отсюда и происходит, что наша фантазия так легко воз- буждается музыкой и пробует оформить, облечь в плоть и кровь этот непосредственно говорящий нам, незримый и притом столь оживлен- ный мир духов, т. е. старается воплотить его в аналогичном примере. В этом — источник пения словами и, наконец, оперы, текст которой поэ- тому никогда не должен выходить из- своей подчиненной роли и стано- виться чем-то главным, не должен делать музыку лишь средством для своего выражения: это — дурная, превратная практика и большое за- блуждение. Ибо музыка выражает всюду только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не самые события, поэтому различия их не должны непременно влиять на нее. Именно эта исключительно ей свой- ственная всеобщность, при строжайшей определенности, придает ей то высокое значение, которое она имеет как панацея всех наших страда- ний. Если, таким образом, музыка чересчур следует за словами и при- спосабливается к событиям, то она силится говорить не на своем родном языке. Никто так не избежал этой ошибки, как Россини; оттого его музыка и говорит столь отчетливо и чисто на своем собственном языке, совсем не нуждаясь в словах, и действует во всю мощь даже при одном инструментальном исполнении. Вследствие всего этого мы можем рассматривать мир явлений, или природу, и музыку как два различных выражения одной и той же вещи, которая сама, таким образом, составляет единое посредствующее звено аналогий между ними, — звено, познание которого необходимо для того, чтобы усмотреть эту аналогию. Поэтому музыка, рассматривае- мая как выражение мира, представляет собой в высшей степени всеоб- щий язык, который даже ко всеобщности понятий относится почти так, как они — к отдельным вещам. Но ее всеобщность — вовсе не пустая всеобщность абстракции, у нее совершенно другой характер, и она свя- зана с полной и ясной определенностью. В этом отношении она подобна геометрическим фигурам и числам, которые в качестве всеобщих форм всех возможных объектов опыта применимы ко всем a .priori, тем не менее не абстрактны, но наглядны и всегда определенны. Все возмож- ные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движе- ния человека, которые разум объединяет в широкое отрицательное по- нятие "чувства", — все это поддается выражению в бесконечном мно- жестве возможных мелодий, но выражается всегда во всеобщности одной только формы, без содержания, непременно в себе, а не в явле- нии, — как бы сокровенная его душа, без тела. Из этого интимного отношения, связывающего музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, ситуации, каком-нибудь поступке и событии прозвучит соответствующая музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием; и кто всецело отдается впечатлению симфонии, тому кажется, что перед ним проходят все события жизни и мира, но очнувшись, он не может указать какого бы то ни было сходства между этой игрой и тем, что предносилось ему. Ибо музыка, как уже сказано, отличается от всех других искусств тем, что она не отображает явлений, или, правильнее говоря, адекватной объектности воли, но непосредственно отображает саму волю и, таким образом, для всего физического в мире показывает метафизическое, для всех явлений — вещь в себе. Поэтому мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной волей; этим и объясняется, отчего музыка сразу же повышает значение всякой картины и даже всякой сцены действитель- ной жизни и мира, — и конечно тем сильнее, чем аналогичнее ее мело- дия внутреннему духу данного явления. На этом основано то, что сти- 260 Артур Шопенгауэр О мире как представлении 261 хотворение можно перелагать на музыку в виде песен, наглядное опи- сание — в виде пантонимы, или то и другое — в виде оперы. Такие отдельные картины человеческой жизди, переложенные на всеобщий язык музыки, никогда не связаны с ним безусловной необходимостью или полным соответствием, а находятся к нему только в отношении произвольно выбранного примера к общему понятию; они представля- ют в определенных очертаниях действительности то, что музыка выра- жает во всеобщности чистой формы. Ибо мелодии, подобно общим по- нятиям, являются до известной степени абстракцией действительности. Последняя, т. е. мир отдельных вещей, доставляет наглядное, частное и индивидуальное, отдельный случай — как для всеобщности понятий, так и для всеобщности мелодий; но эти две всеобщности в известном отношении противоположны друг другу, ибо понятия содержат в себе только формы, абстрагированные от предварительного созерцания, как бы снятую внешнюю оболочку вещей, — т. е. представляют собой на- стоящие абстракции, тогда как музыка дает предшествующее всякой форме сокровенное зерно, или сердцевину вещей. Это отношение мож- но хорошо выразить на языке схоластиков: понятия — universalia post rem, музыка дает — universalia ante rem, а действительность — universalia in re^. Общему смыслу мелодии, приданной известному стихотворению, могли бы в одинаковой степени соответствовать и дру- гие, столь же произвольно выбранные словесные иллюстрации к тому общему, что выражено в ней; вот отчего одна и та же композиция подходит ко многим куплетам, вот отчего произошел водевиль. Вообще самая возможность связи между композицией и наглядным описанием основывается, как было сказано, на том, что они представляют собой лишь совсем различные выражения одной и той же внутренней сущно- сти мира. И вот когда в отдельном случае действительно имеется такая связь, т. е. композитор сумел высказать на всеобщем языке музыки те волевые движения, которые составляют зерно данного события, тогда мелодия песни, музыка оперы очень выразительны. Но эта найденная композитором аналогия должна проистекать, бессознательно для его разума, из непосредственного познания сущности мира и не должна быть сознательно-преднамеренным подражанием с помощью понятий. В противном случае музыка не выражает внутреннюю сущность, саму волю, а лишь неудовлетворительно копирует ее явление, как это и бывает во всей сооственно подражательной музыке, например, во "Вре- менах года" Гайдна; таково же и его "Сотворение мира" — во многих местах, где звучит непосредственное подражание явлениям внешнего мира; таковы и все пьесы батального характера. Вот это совершенно недопустимо. Несказанная проникновенность всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как совсем близкий и столь же вечно дале- кий рай, предстает совершенно понятной и столь же необъяснимой, — все это основывается на том, что музыка воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне какой-либо реальности и в удалении от ее страданий. И присущая ей серьезность, совершенно исключающая из непосредственной ее области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект — не представление, относительно которого только и можно обманываться и смеяться: нет, ее объект — это непосредственно воля, а воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит. Как богат содержанием и смыслом язык музыки, это показывают даже знаки повторения и Da саро^, которые были бы невыносимы в произведениях словесного искусства, здесь же, напротив, весьма целесообразны и бла- готворны, ибо для полного постижения данного места надо прослушать его дважды. Если во всем этом описании музыки я старался показать, что она предельно всеобщим языком 'выражает то внутреннее существо, в себе мира, которое мы по самому отчетливому из его проявлений мыслим в понятии воли, и выражает его в однородном материале — в одних толь- ко звуках, притом с величайшей точностью и правдой; если, далее, согласно моему взгляду и замыслу, философия есть не что иное, как полное и верное воспроизведение и выражение сущности мира во всеоб- щих понятиях, ибо лишь в таких понятиях возможен всеобъемлющий и всесторонний обзор этой сущности, — то читатель, следящий за мною и разделяющий мой образ мыслей, не увидит значительного парадокса в следующих моих словах: если бы удалось найти совершенно правиль- ное, полное и простирающееся до мельчайших деталей объяснение му- зыки, т. е. если бы удалось обстоятельно воспроизвести в понятиях то, что она выражает собою, то это оказалось бы одновременно достаточ- ным воспроизведением и объяснением мира в понятиях, или было бы с ним совершенно согласно, т. е. было бы истинной философией. И, сле- довательно, приведенное нами вышб изречение Лейбница, в узком смысле совершенно правильное, мы в духе нашего более глуоокого понимания музыки могли бы пародировать так: Musica est exercitium metaphysices oecultum nescientis se philosophari animi [музыка — бес- сознательное метафизическое упражнение души, не ведающей, что она философствует]. Ибо scire — знать — везде означает: укладывать в отвлеченные понятия. Но так как, далее, в силу многократно подтвер- жденной истинности лейбницевского изречения, музыка, помимо ее эстетического или внутреннего смысла, рассматриваемая только с внешней стороны, чисто эмпирически, есть не что иное, как средство постигать непосредственно и in concreto те большие числа и числовые отношения, которые вообще мы можем познавать лишь косвенно, в понятиях, — то, соединив эти два столь различных и все же правильных взгляда на музыку, мы сумеем составить себе понятие о возможности философии чисел, какой была философия Пифагора, а также китайцев в "И цзине", и в этом смысле истолковать приводимое Секстом Эмпи- риком (Adv. Math. L. VII) выражение: т ар^цю де та лспп' Јпео1ксл> {все уподобляется числу ]. И если, наконец, мы сопоставим этот взгляд с нашим предыдущим истолкованием гармонии и мелодии, то найдем, что чисто моральная философия без объяснения природы, как ее хотел установить Сократ^', вполне аналогична той мелодии без гармонии, какой исключительно желал Руссо; и в противоположность этому чис- тая физика и метафизика без этики соответствуют чистой гармонии без мелодии. К этим эпизодическим соображениям да будет мне позволено присо- единить еще несколько замечаний, касающихся аналогии музыки с миром явлений. В предыдущей книге мы нашли, что высшая ступень объективации воли — человек не мог появиться одиноко и изолирован- 262 Артур Шопенгауэр О мире как предспшвленш 263 но, а ему должны были предшествовать низшие ступени, которые в свою очередь предполагают еще более низкие, точно так же и музыка, которая, подобно миру, непосредственно объективирует волю, достига- ет совершенства только в полной гармонии. Высокий ведущий голос мелодии, чтобы произвести свое впечатление, нуждается в сопровожде- нии всех других голосов, до самого низкого баса, в котором надо видеть источник их всех; мелодия сама составною частью входит в гармонию, как гармония в нее; и подобно тому, как музыка лишь этим способом, лишь в полногласном целом выражает то, что она хочет выразить, так единая и вневременная воля находит совершенную объективацию толь- ко в полном соединении всех ступеней, которые раскрывают ее сущест- во в бесконечной гамме все возрастающей явственности. Весьма заме- чательна еще и следующая аналогия. Как мы знаем из предыдущей книги, несмотря на то, что все явления воли как виды приспосаблива- ются друг к другу (что и дало повод к телеологическому миросозерца- нию) , все же остается неустранимое противоборство между названны- ми явлениями как индивидами, противоборство, наблюдаемое на всех их ступенях и превращающее мир в постоянное поле борьбы между всеми этими явлениями одной и той же воли, отчего и делается явным внутреннее противоречие ее с самой собой. Даже и этому есть некоторое соответствие в музыке. А именно: совершенно чистая гармоническая система тонов невозможна не только физически, но и даже арифмети- чески. Самые числа, посредством которых могут быть выражены тоны, имеют неразрешимые иррациональности: нельзя даже высчитать такой гаммы, внутри которой каждая квинта относилась бы к основному тону как 2 к 3, каждая большая терция как 4 к 5, каждая малая терция как 5 к 6 и т. д. Ибо если тоны находятся в правильном отношении к основно- му тону, то отношение их друг к другу уже неправильно, потому что, например, квинта должна была бы быть малой терцией терции и т. д., — тоны гаммы похожи на актеров, которые должны играть то одну, то другую роль. Вот отчего нельзя себе даже и представить совер- шенно правильной музыки, не только что осуществить ее, и поэтому каждая возможная музыка уклоняется от совершенной чистоты: она может только маскировать свойственные ей диссонансы посредством распределения их по всем тонам, т. е. посредством темперации". (См. об этом у Хладни в "Акустике",§ 30, и в его "Кратком обзоре учения о звуках", стр.12.*) Я мог бы прибавить еще кое-что относительно способа восприятия музыки, которое совершается только во времени и посредством него, при полном исключении пространства и без познания причинности, т. е. помимо рассудка: ибо звуки производят эстетическое впечатление уже своим воздействием, и нам вовсе не надо, как при созерцании, восходить к их причине. Однако я не буду продолжать этих размышле- ний, потому что я и так уже в своей третьей книге, вероятно, показался кому-нибудь чересчур обстоятельным или входил в излишние детали. Но меня побуждала к этому моя цель, и меня не осудят за это, принимая во внимание ту важность и высокую ценность искусства, которые редко находят себе достаточное признание; пусть сообразят, что если, соглас- * Сюда относится 39 гл. II тома. но нашему взгляду, весь видимый мир — это только объективация, зеркало воли, сопутствующее ей для ее самопознания и даже, как мы скоро увидим, для возможности ее искупления, и что если в то же время мир как представление, рассматриваемый отдельно, когда в обосоолен- ности от желания только он один и входит в сознание, мир есть самая отрадная и единственно невинная сторона жизни, — то мы должны видеть в искусстве более высокую степень, более совершенное развитие всех этих свойств, ибо оно по существу дает то же, что и сам видимый мир, только сосредоточеннее, полнее, сознательной намеренно, и пото- му в полном смысле слова может быть названо цветом жизни. Если весь мир как представление есть лишь видимость воли, то искусство — это уяснение этой видимости, camera obscura, которая отчетливо показыва- ет вещи и позволяет лучше обозревать и схватывать их, — пьеса в пьесе, сцена на сцене в "Гамлете". Наслаждение всем прекрасным, утешение, доставляемое искусст- вом, энтузиазм художника, позволяющий ему забывать жизненные тягости, — это преимущество гения перед другими, которое одно воз- награждает его за страдание, возрастающее в той мере, в какой светлеет сознание, и за одиночество в пустыне чуждого ему поколения, — все это основывается на том, что, как мы впоследствии увидим, а себе жизни, воля, самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерца- нии, или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище. Эта чисто познаваемая сторона мира и восп- роизведение ее в каком-нибудь искусстве — вот стихия художника. Его приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях, и сам несет тем временем издержки по постановке этого зрелища, т. е. он сам — та воля, которая объективируется и пребывает в постоянном страдании. Это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому оно не становится для него квиетивом воли, как для святого, достигнувшего резиньяции: оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следо- вательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только вре- менное утешение в ней, пока его возросшие от этого силы не утомятся, наконец, такой игрою и не обратятся к серьезному. Символ такого перехода можно видеть в святой Цецилии Рафаэля^. Обратимся же и мы в следующей книге — к серьезному. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ О МИРЕ КАК ВОЛЕ Второе размышление; Утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании Tempore ;ино, если только она не задевает его личных интересов. ь сознании, поднявшемся на высшую ступень, — в человеческом сознании эгоизм, как и познание, боль и радость, также должен был ди^тигнуть высшей степени, и обуслояленное им противоборство инди- :';-дов проявляется самым ужасным образом. Мы видим его повсюду, K.tk в мелочах, так и в крупном, в истории мира и в собственной жизни; ;',<анм его то в страшных событиях — а жязня велик их тиранов и злоде- , :'. .i в опустошительных войнах, чо к С1>-с'.'л)^й фирме, ^огда оно служит .лзжетом комедии и своеобразно отражается в самомнении и тщесла- ;•.^!i•, которые столь превосходно постиг и описал in abstracto Ларошфу- •<^\ как никто другой. Но явственнее всего это противоборство тогда, когда толпа людей освобождается от всякого закона и порядка: тотчас же наглядно выступает та belium omnium contra omnes [война всех :;рот"в всех}, которую прекрасно изобразил Гоббс в первой главе "О i'pa-жданине". Тогда не только обнаруживается, как каждый стремится !"!'г1'ргнуть у другогото. что он желал бы иметь сам. но и как иные, ради • "•,'ж)^o(•o прарсстп с^^его o.";lГ.^•iK!•••;:l!l•.'. ^.о^лк^^зрушают все .:•>'..".м; 1-;."!И жизнь другого. Это — высшее ч^р^^снис эгоизма; его про- :а.и-'ния в данном отношении уступают только проявлениям настоящей ".."обы, которая совершенно бескорыстно, безо всякой выгоды, ищет l•p:;Ja и страдания других^ — об отом скоро будет v нас речь. С этим г.-.скрытием источника эгоизма н;)до срар.нить его описание в моем кон- '-урсном сочинении "Об основе морали", § !4. Главный источник страдания, которое мы выше пр;«зна.тц сущест- ^.-•нпым и неизбежным для всякой жизги, — это (как только оно прояв- .-"•астся в действительности и в определенной форме) указанная Эрида^, борьба всех индивидов, выражение того разлада, которым проникнута »:1утря себя воля к жизни и который через prinapium individuationis ^•"наруживается вовне: бой зверей -— это жестокое средство непосредст- яснно и ярко изобразить его. В этом изначальном разладе таится неис- i. якаемый источник страдания, несмотря на принимавшиеся против не- 'о меры, которые мы подробнее и рассмотрим сейчас. §62 Мы показали, что первое и простое утверждение воли к жизни — это утверждение собственного тела, т. е. осуществление воли во временных 316 Артур Шопенгауэр О мирр кик юле 317 актах, поскольку уже тело в своей форме и целесообразности представ- ляет эту волю пространственно — и больше ничего. Это утверждение выражается в сохранении тела с помощью его собственных сил. К нему непосредственно примыкает и. собственно, даже принадлежит удовлет- ворение полового влечения, поскольку половые органы относятся к телу. Поэтому добровольный и не оснопанный на каком-либо мотиве отказ от удовлетворения этого влечения есть уже отрицание воли к жизни, добровольное самоуничтожение этой воли, возникшее в резуль- тате познания, действующего в качестве каистива'. в соответствии с этим такое отрицание собственного тела представляет собой уже проти- воречие воли со своим собственным явлением. Ибо хотя тело и здесь объективирует в половых органах волю к размножению, последнего все-таки не хотят. Вот почему такой отказ, будучи отрицанием или уничтожением воли к жизни, является тяжелой и мучительной победой над собой, но об этом ниже. Но в то время как воля представляет такое самоутверждение собст- венного тела в бесчисленных рядах индивидов, она в силу присущего всем эгоизма легко выходит в каком-либо индивиде за пределы этого утверждения, — вплоть до отрицания той же самой воли, проявляю- щейся в другом индивиде. Воля первого вторгается в область чужого утверждения везли в том случае, если индивид губит или калечит самое тело другого, или же заставлял силы этого чужого тела служить его воле, а не воле, являющейся в этом чужом теле, — другими словами, если он отнимает у воли, являющейся в виде чужого тела, силы этого тела и таким образом увеличивает силу, служащую его воле, больше, чем это даст ему на это право сяла собствечного тела, — следовательно, утверждает сооственную волю за пределами собственного тела, отри- цая ВОЛЮ, ЯВЛЯЮЩУЮСЯ R ЧужОМ ТСЛС. Это вторжение в сферу чужого утверждения воли отчетливо сознава- лось испокон веков, и его понятие было названо словом несправедли- вость. Ибо обе стороны мгновенно схватывают, в чем туг дело, правда, постигая это не в отчетливой абстракции, как мы здесь, а своим чувст- вом. Терпящий несправедлнпость чувствует вторжение в сферу утвер- ждения своего собственного тела через отрицание его чужим индиви- дом; он чувствует эго как Hnioi.iie.'iiiiu.'HHOc и ду.овное страдание, ко- торое совершенно отличается и отделено от сопровождающей его физической боли, причиняемой самим деянием, или от огорчения по поводу утраты. С другой стороны, в совершающем несправедливость возникает сознание, что он в себе есть та самая воля, которая является и в чужом теле и которая в одном ее явлении утверждает себя так насильственно, что он. переходя цхшицы собственного тела и его сил, станс'вит1:'>! i)!pn!i',ii.'!t"4 i"" '•"{• ^:.^^•1^'^' PSTTH г, ::р'гом ее явлении и, следоратс-п.но. P \:.'^•^\i": ;-.... •• •..'• ir"ii" ".^[г^гмон идет против самого себя, терзает ca'-i^'o '.гоя: n :^•••l т.и.дс, гучорю я. мгновенно возникает это сознание, нс in ab^lracto, а в виде, темного чувства, и это называют угрызениями совести, или, ближе к данному случаю, чувст- вом содеянной чccnp(l<^el\•!^^м)(;ч1^^. Неспрапед.чипясть. понятие кп горой мы только что разобрали в са- мой общей абсгр.чкцнч, находи т себе m concreto наиболее полное, пря- мое и нлглялчог BMp'ixcHKi' p кl•,n^'^^"^•l.•^ч:•!.^^.^e•. это самая отчетливая, и ясная ее форма, ужасный образ величайшего раздора воли с самой собою на высшей ступени ее объективации, какой является человек. Непосредственно за этим идет убийство, и потому, как только оно совершится, угрызения совести, смысл которых мы только что изложи- ли отвлеченно и сухо, мгновенно следуют с ужасающей явственностью и наносят душевному покою неисцелимую рану на всю оставшуюся жизнь: ибо наш ужас перед совершенным убийством, как и наш трепет по его совершения, соответствуют той безграничной привязанности к жизни, которой проникнуто ьсе живое как проявление воли к жизни. (В дальнейшем изложении мы более обстоятельно расчленим и возвысим на степень отчетливого понятия это чувство, сопровождающее неспра- ведливый и злой поступок, — угрызения совести.) По существу одно- родны с убийством и отличаю тся от него только степенью преднамерен- ное изуродование или простое калечение чужого тела, даже всякий удар. Далее, несправедливость проявляется в порабощении другого ин- дивида, в принуждении его к рабству, наконец — в покушении на чу- жую собственность, которое, поскольку она служит плодом чужого тру- да , по существу однородно с предыдущей несправедливостью и относит- ся к ней как простое калечение к убийству. Ибо такой собственностью, которой без несправедливости нельзя отнять у человека, может быть, согласно нашему пониманию неспра-' чедливого, только то, что обработано собственными силами этого чело- века, так что захват этого отнимает силы его тела у объективированной i) нем воли, чтобы заставить их служить воле, объективированной в кругом теле. Лишь в таком случае совершающий несправедливость чгоргается в сферу чужого утверждения воли, хотя и покушается не на чужое тело, а на неодушевленную, совершенно отличающуюся от него вещь: ведь с этой вещью как бы срослись и отождествились труд и сила чужого тела. Отсюда следует, что всякое истинное, т. е. моральное, чраво собственности первоначально основывается исключительно на обработке, как это почти всюду признавали до Канта и как это отчетли- во и прекрасно выражает древнейшее из всех законодательств: "Мудре- цы, сведущие в старине, объясняют, что возделанная нива составляет собственность того, кто выкорчевал лес, очистил и вспахал ее, — как и антилопа принадлежит первому охотнику, который ее смертельно ра- нил" (законы Ману, IX, 44)^". Только старческой слабостью Канта объясняю я себе все его учение о праве, это странное сплетение ошибок, идущих одна за другой: так объясняю я себе и то, что право собственно- сти он хочет основать на первом завладснии. В самом деле, каким образом простое изъявление моей воли — устранить других от пользо- вания вещью — может тотчас же создать и самое право на нее? Очевид- но, само это изъявление предрарнтельно нуждается в правомерном обосновании, а вовсе не оно служит таким основанием, как это думает Кант. Да и поступает ли по существу, т. е. в моральном смысле, неспра- чгдливо тот, кто нс признает этих притязаний на исключительное обла- дание вещью, не основанных ни на чем, кроме собственного заявления? "азве может его за это т ревожить совесть? Ведь совершенно ясно, что не может быть никакого право.черног.о заалиденч^, а существует только "г.чномсрниг (-саггннс. причирстепт' реши путем приложения к ней p^•^ll:^•i-i "1,11" 1 •ll"ч l ll!••,^ПЧ•• (.11 ' Тлч, rYIC ВСШЬ IKK'pl''U'TROM КВКОГО-НИ- 318 Артур Шопенгауэр О мире как: воле 319 будь чужого труда, как бы ни был он незначителен, обрабатывается, улучшается, ограждается от повреждений, хотя бы этот труд заключал- ся только в том, чтобы срыть или выполоть из почвы дико растущий плод, — там посягающий на эту вещь очевидно лишает другого резуль- татов его сил, потраченных на нее, т. е. заставляет тело этого человека служить не собственной, а его воле, утверждает собственную волю за пределами ее проявления, вплоть до отрицания чужой воли, — т. е. совер1ьает несправедливость'. Напротив, одно только пользование вещью без всякой ее обработки или охраны от повреждения так же мало дает права на нее, как и изъявление своей воли на исключительное владение ею. Поэтому, если какой-нибудь род в течение хотя бы целого столетия один охотился в известной местности, не сделав, однако, ничего для ее улучшения, то он не может без моральной несправедливости запретить охоту в ней чужо- му пришельцу, который вдруг пожелал бы этого. Вот отчего так назы- ваемое право преоккупации, соглас- оторому за простое давнишнее пользование вещью требуют еще сверх того вознаграждения, т. е. при- сваивают себе исключительное право на дальнейшее пользование ею, в моральном отношении совершенно неосновательно. Тому, кто опирает- ся только на это право, вновь прибывший мог бы с гораздо большим правом возразить: "Именно потому, что ты уже так долго пользовался этой вещью, справедливо, чтобы теперь воспользовались ею и другие". Для всякой вещи, которая не поддается никакой обработке посредством улучшения или предохранения от несчастных случаев, не существует морально обоснованного права на исключительное владение ею, кроме разве добровольной уступки со стороны всех остальных, например, в виде вознаграждения за другие услуги; но это уже предполагает постро- енное на договоре общежитие, государство. — Морально обоснованное право собственности, как это показано выше, дает, по своей природе, владельцу такую же неограниченную власть над вещью, какую он име- ет над собственным телом; из этого следует, что он путем обмена или дара может переносить свою собственность на других, которые затем владеют данной вещью с тем же моральным правом, что и он. Что касается совершения несправедливости вообще, то оно осущест- вляется либо HUCII.WCM, либо хитростью: по своему нравственному значению это одно и то же. В особенности при убийстве безразлично, пользуюсь ли я кинжалом или ядом; так же обстоит дело и при всяком физическом оскорблении. Все разнообразные мучай несправедливости могут быть сведены к тому, что я, совершая несправедливое, заставляю другого индивида служить не своей, а моей воле, действовать не по своей, а по моей воле. На пути насилия я достигаю этого с помощью физической причинности; на пути же хитрости — посредством мотива- ции, т. е. причинности, прошедшей через познание; иначе говоря, я достигаю этого тем, что подставляю воле другого человека обманные мотивы, в силу которых он, думая следовать своей воле, следует моей. Так как среда, в которой находятся мотивы, есть познание, то я могу • Таким образом, для обоснования ее i \^ ценного права собственности нет нужды до- пускать две основы права — detenlio [обладание] и formatio [приобретение]: вполне достаточно последнего. Но только название формации не совсем подходит, потому что приложение к вещи какого-либо труда не обязаюльно является ее формированием. исполнить это, только совершив подлог в его познании, — а это и есть обман. Своей целью он всегда имеет воздействие на волю другого, не просто на его познание как таковое и само по себе. Но на познание лишь как средство, поскольку оно определяет его волю. Ибо самый обман мой, исходя из моей воли, нуждается в мотиве, а таким может быть только чужая воля, а не чужое познание само по себе, потому что оно как таковое никогда не может иметь влияния на мою волю, не может ее волновать и быть мотивом ее. целей: только чужое желание и действие могут быть таким мотивом, а через них (следовательно, косвенно) и чужое познание. Это относится не только ко всякому обману, вытекаю- щему из явного своекорыстия, но и к такому обману, который имеет своим источником чистую злобу, жаждущую насладиться мучительны- ми последствиями чужой ошибки, ею же вызванной. Даже обыкновен- ный хвастун стремится к тому, чтобы, усилив этим хвастовством ува- жение к себе или изменив к лучшему мнениедругих людей, оказать или облегчить себе большее влияние на их желания и поступки. Простой отказ в истине, т. е. в изъявлении вообще, сам по себе не есть нечто неправое, но таковым является, несомненно, всякое навязывание лжи. Кто не хочет указать заблудившемуся путнику настоящей дороги, тот не совершает по отношению к нему никакого правонарушения, но его совершает тот, кто указывает ему неверный путь. Из сказанного следует, что всякий обман, как и всякое насилие, есть несправедливость, ибо он уже как таковой стремится распространить власть моей воли на других индивидов, т. е. утвердить мою волю путем отрицания их воли, так же как и насилие. Но самый настоящий об- ман — это нарушение договора, потому что здесь все приведенные оп- ределения присутствуют отчетливо в полном составе. Ибо когда я за- ключаю договор, то чужое обещанное деяние является непосредствен- гым и признанным мотивом моего деяния, которое в свою очередь должно наступить. Обмен обязательств совершается обдуманно и фор- мально. Правдивость сделанного каждой из сторон заявления предпо- лагается зависящей от воли участника. Если же другой нарушил дого- вор, то он меня обманул и, подлогом указав моему познанию неверные .1отивы, склонил мою волю на сторону своего умысла, распространил господство своей воли на другого индивида, т. е. совершил полную не- t праведливость. Вот на чем основывается нравственная законность и обязательность договоров. Несправедливость, совершенная путем насилия, не так постыдна для се виновника, как несправедливость, совершенная путем хитрости, потому что первая свидетельствует о физической силе, которая при йсех обстоятельствах импонирует человечеству; между тем как хитро- сть, прибегая к лазейкам, изобличает свою слабость и унижает винов- ника одновременно и как физическое, и как нравственное существо; кроме того, ложь и обман могут удаться только потому, что лицо, поль- зующееся ими, должно в то же время само выражать к ним отвращение ч презрение, чтобы заслужить доверие, и победа этого лица обусловле- на тем, что в нем предполагают честность, которой у него нет. Глубокое отвращение, какое повсюду вызывают коварство, вероломство и изме- на, основывается на том, что верность и честность являются теми уза- ми, которые восстанавливают внешнее единство воли, раздробленной 320 Артур Шопенгау.ф О мире как воле 321 на множество индивидов, и тем полагают границы эгоизму, вызванно- му этим раздроблением. Вероломство и измена разрывают эти послед- ние внешние узы и тем дают безграничный простор результатам эгоиз- ма. В общей связи нашего изложения мы признали, что содержанием понятия несправедливость служат те особенности деяния индивида., в силу которых он так далеко расширяет утверждение воли, являющейся в его теле, что оно становится отрицанием воли, являющейся в других телах. Мы показали также на совершенно общих примерах ту границу, где начинается эта область неправого, и с помощью немногих основных понятий определили ее градацию от высших до более низких степеней. Согласно этому, понятие неправого первично и положительно, а проти- воположное ему понятие права производно и отрицательно. Ведь надо придерживаться не слов. а понятий. На самом деле никогда нельзя было бы говорить о праве, если бы не существовало неправого. Ибо понятие права заключает в себе только отрицание неправого, и под него подво- дится всякое деяние, которое не переходит за указанную границу, т. е. не отрицает чужой воли ради сильнейшего утверждения своей. Эта граница разделяет таким образом, в чисто моральном отношении, всю область возможных поступков на правые или неправые. Если только поступок не вторгается описанным выше путем в сферу чужого утвер- ждения воли, не отрицает ее, то он не нарушает права. Поэтому, напри- мер, отказ в помощи при крайней чужой нужде, спокойное созерцание чужой голодной смерти при собственном избытке хотя и являются дья- вольской жестокостью, но не есть нарушение права; можно только с полной достоверностью сказать, что кто способен зайти так далеко в бессердечии и черствости, тот, несомненно, совершит любую неспра- ведливость, как только этого потребуют его желания и этому ничто не будет мешать. Но свое главное применение и, несомненно, свой первоисточник по- нятие права как отрицания неправого находит себе в тех случаях, где неправым поползновениям оказывается сопротивление силой; такое сопротивление не может быть в свою очередь неправым и, следователь- но, оно есть право, хотя совершаемое при этом насилие, рассматривае- мое само по себе, было бы неправым и оправдывается здесь, т. е. обра- щается в право только своим мотивом. Если какой-нибудь индивид заходит в утверждении своей воли так далеко, что вторгается в сферу утверждения воли, присущего моей личности как таковой и этим отри- цает ее, то мое сопротивление такому вторжению является только от- рицанием этого отрицания и постольку с моей стороны это лишь утвер- ждение искони присутствующей и являющейся в моем теле воли, implicite выраженной уже в одном явлении этого тела, следовательно, с моей стороны нет нарушения права. Это значит: я имею тогда право отрицать чужое отрицание всеми силами, какие необходимы для его устранения, что, как легко понять, может дойти до убийства другого индивида, покушение которого как вторгающееся извне насилие может быть отражено превосходящим его отпором без всякой несправедливо- сти, т. е. по праву, ибо все, что я со своей стороны делаю, находится, конечно, только в сфере присущего моей личности как таковой и уже выраженного ею утверждения воли (представляющего собой арену борьбы), а не вторгается в чужую область; следовательно, мое противо- действие есть только отрицание отрицания, т. е. нечто положительное, а не новое отрицание. Я могу, таким образом, не совершая несправед- ливости, принудить чужую волю, отрицающую мою волю, насколько последняя проявляется в моем теле в пользовании его силами для его поддержания и поскольку она не отрицает чьей-нибудь другой воли, остающейся в таких же рамках, — я могу эту чужую отрицающую волю принудить отказаться от этого отрицания, т. е. я имею в данных грани- цах право принуждения. Во всех случаях, где я имею право принуждения, я имею полное право употреблять против других насилие, — я могу также, сообразно с обстоятельствами, противопоставить чужому насилию и хитрость, не совершая этим несправедливости; я имею, следовательно, реальное право на ложь, — именно в тех же границах, в каких имею право на принуждение. Поэтому тот, кто уверяет обыскивающего его разбойни- ка, что он не имеет больше ничего при себе, поступает совершенно справедливо, — как и тот, кто обманом завлекает вторгшегося ночью разбойника в погреб и там его запирает. Кого поймали и уводят в плен разбойники, например, из варварских стран, тот имеет право для своего освобождения убить их не только открытой силой, но и хитростью. По той же причине и обещание, исторгнутое прямым физическим насили- ем, совершенно не обязательно, ибо жертва такого принуждения имеет полное право освободиться от насильников убийством, не говоря уже о хитрости. Кто не может вернуть силой своего похищенного имущества, тот не совершает несправедливости, если добывает его хитростью. Мало того: если кто-нибудь проигрывает мне мои же похищенные деньги, то я имею право употребить в игре с ним фальшивые кости, так как все, что я отыграю у него, уже и без того принадлежит мне. Кто не согласен с этим, тот должен тем более отрицать законность военной хитрости, ибо последняя является даже фактическим обманом и подтверждает изречение шведской королевы Христины: "Слова людей ничего не сто- ят, и даже поступкам их можно верить с трудом". Так близко находятся между собой границы неправого и права. Впро- чем, я считаю излишним доказывать, что все это вполне согласуется с тем, что я говорил ранее о незаконности обмана и насилия; мысли, высказанные мною, могут способствовать также уяснению странных теорий о вынужденном обмане*. Согласно всему предыдущему, неправое и право — это только мо- ральные определения, т. е. имеющие силу при рассмотрении человече- ского поведения как такового и по отношению к внутреннему смыслу сущности этого поведения. Последний непосредственно выражается в сознании тем, что, с одной стороны, неправедные деяния сопровожда- ются внутренней болью, которая представляет собой испытываемое правонарушителем чувство чрезмерности утверждения воли в нем са- мом, доходящего до отрицания проявления чужой воли; боль эта есть такое смутное сознание того, что хотя он, правонарушитель, как явле- ние и отличается от терпящего несправедливость, но по существу тож- * Дальнейшее развитие изложенного здесь учения о праве можно найти в моем кон- курсном сочинении "Об основе морали", § 1 7, стр. 2?1 -230 первого издания. 322 Артур Шопенгауэр 0 мире как воле 323 дествен с ним. Дальнейшее разъяснение этого внутреннего смысла всех угрызений совести может последовать только ниже. С другой стороны, терпящий несправедливость болезненно сознает отрицание своей воли, насколько она выражается уже в его теле и его естественных потребно- стях, для удовлетворения которых природа отсылает его к силам этого же тела; одновременно сознает он и то, что могбы, не совершая неспра- ведливости, дать всяческий отпор этому отрицанию, если бы только v него хватило сил. Этот чисто моральный смысл есть единственный', который право и несправедивость имеют для человека как для челове- ка, а не как для гражданина; этот смысл сохранился бы и в естественном состоянии без всякого положительного закона, и он составляет основу и содержание всего того, что было названо естественным правом*', но что лучше было бы назвать моральным правом, так как значимость его распространяется не на пассивное претерпевание, не на внешнюю дей- ствительность, а только на поступки и на возникающее из них самопоз нание индивидуальной воли человека, именуемое совестью', но только в естественном состоянии оно не может в каждом случае распростра- няться и вовне, на другие индивиды, и не может воспрепятствовать власти насилия вместо права. В естественном состоянии от каждого зависит только то, чтобы в каждом данном случае не совершать не- справедливости; но совсем не в его власти не терпеть в каждом данном случае несправедливости: последнее зависит от его случайной внешней силы. Поэтому хотя и в естественном состоянии человечества понятия права и несправедливости имеют значение и вовсе не условны, тем не менее они значимы тогда только в качестве мори^иных понятий для самопознания собственной воли в каждом. На шкале крайне различных степеней силы, с которой воля к жизни утверждает себя в человеческих индивидах, эти понятия являются постоянной точкой, подобно точке замерзания в термометре, — той именно точкой, где утверждение соб- ственной воли становится отрицанием чужой, т. е. несправедливостью деяний показывает степень своей напряженности вместе со степенью подчиненности познания principio individuationis (последнее является формой такого познания, которое всецело служит воле). Кто же хочет устранить или отвергнуть чисто моральный взгляд на человеческое поведение и рассматривать поступки только с точки зрения их внешне- го влияния и последствий, тот может, конечно, вместе с Гоббсом счи- тать право и несправедливость условными, произвольно принятыми и потому вне положительного закона даже и не существующими опреде- лениями, и мы никогда не могли бы примерами внешнего опыта убедить его в том, что не относится к внешнему опыту — подобно тому как Гоббсу, безусловно эмпирическое мышление которого знаменательно характеризуется тем, что он в своей книге "De principiis Geometrarum" отрицает всю чистую математику и упрямо утверждает, что точка име- ет протяжение, а линия ширину, — Гоббсу мы не могли бы показать непротяженную точку и линию без ширины: его нельзя убедить ни в априорности математики, ни в априорности права, потому что он раз и навсегда закрывает двери перед всяким не эмпирическим знанием. Чистое учение о праве представляет, таким образом, главу этики и непосредственно относится только к действию, а не к претерпеванию, страданию. Ибо только первое есть обнаружение воли, и лишь ее рас- сматривает этика. Страдание — это просто факт, этика лишь косвенно может принимать во внимание и страдание, а именно только чтобы доказать, что совершаемое ради того, чтобы не пострадать от несправед- ливости, не является неправедным деянием. Содержание этой главы этики должно было бы состоять из точного определения той границы, до которой может доходить индивид в утверждении уже объективирован- ной в его теле воли, не переходя в отрицание той же самой воли, по- скольку она является в другом индивиде, а затем из определения тех поступков, которые преступают эту границу, следовательно — неспра- ведливы и потому могут быть отражены без нарушения справедливости. Таким образом, предметом рассмотрения всегда остаются собственные действия личности. Во внешнем же опыте существует как факт страдание, перенесение несправедливости, в котором, как уже сказано, яснее, чем где бы то ни было, проявляется противоборство воли к жизни с самой собою, выте- кающее из множественности индивидов и эгоизма; а множественность и эгоизм обусловлены principio individuationis, составляющим форму мира как представления — для познания индивида. Мы видели также, что значительная доля присущего человеческой жизни страдания имеет неиссякаемый источник в этом противоборстве индивидов. Но общий для всех этих индивидов разум, который позволяет им, в противоположность животным, познавать не только отдельные случаи, но и абстрактно постигать целое в его связи, скоро раскрыл перед ними источник этого страдания и заставил их подумать о средствах умень- шить его или, если возможно, устранить совсем некоей общей жертвой, которую, однако, превышала бы вытекающая из нее общая польза. В самом деле: как ни приятно эгоизму отдельного лица при удобном слу- чае совершать несправедливость, но это имеет необходимый коррелат в перенесении несправедливости другим индивидом, испытывающим от этого большое страдание. И когда разум, продумывающий целое, отре- шится от одностороннего понимания индивида, которому он принадле- жит, и на мгновение освободился из-под его власти, то он увидел, что удовольствие, которое один индивид получает от совершения неспра- ведливости, всякий раз перевешивается сравнительно большим страда^ нием другого индивида; и он нашел далее, что, так как все здесь предо- ставлено случаю, то каждый имеет основание бояться, что на его долю будет гораздо реже выпадать удовольствие случайного причинения не- справедливости, чем страдание от перенесения ее. Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страдания, так и для возможно равномерного его распределения лучшее и единственное средство — это оградить всех от боли перенесения несправедливости тем, чтобы все отказались и от удовольствия причинять несправедливость. И вот это средство, с легкостью найденное эгоизмом, который благо- даря разуму действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, — это средство, постепенно усовершенствованное, и есть государственный договор, или закон. Так, как я объясняю здесь его происхождение, объяснял его еще Платон в "Государстве"^. Действи- тельно, такое происхождение по самому существу своему единственное и соответствующее природе вещей; и ни в одной стране государство не могло иметь другого источника, ибо только этот способ возникновения, 324 Артур 1Лопенгау?р О мире как воле 325 только эта цель делает его государством, и при этом безразлично, было ли предшествующее ему в каждом данном народе состояние сбродом не зависящих друг от друга дикарей (анархия), или сбродом рабов, над которыми произвольно властвует сильнейший (деспотия). В обоих слу- чаях государства еще не было: оно возникает только в силу такого общего соглашения и в зависимости от того, в большей или меньшей степени это соглашение свободно от анархии или деспотии, и государ- ство, соответственно, совершеннее или несовершеннее. Республики тя- готеют к анархии, монархические государства — к деспотии; приду- манный вследствие этого средний путь конституционной монархии — к господству партий. Чтобы основать совершенное государство, надо прежде создать такие существа, природа которых позволяла бы им все- цело жертвовать своим благом ради блага общественного. До тех же пор возможно в этом отношении достигнуть кое-чего тем, что есть одна семья, благо которой совершенно неотделимо от блага государства, так что, по крайней мере в главном, она никогда не может способствовать одному помимо другого. На этом основывается сила и преимущество наследственной монархии. Если, таким образом, мораль имерт СРОИМ исключительным предме- том справедливые или несправедливые деяния и если она в состоянии точно определять границы поведения для того, кто решится не совер- шать неправды, то, наоборот, государственное право, учение о законо- дательстве, касается только перенесения несправедливости и никогда не стало бы интересоваться несправедливыми деяниями, если бы не их необходимый коррелат — перенесение несправедливости, на которое направлено внимание права, ибо это его враг, с которым оно борется. И если бы можно было себе прецсгавить такой несправедливый поступок, с которым не связано нарушение чужого права, то государство, остава- ясь последовательным, вовсе не стало бы его запрещать. Затем, так как предметом морили и единственно реальным ее содержанием является воля, помыслы, то для нее твердая решимость на несправедливый по- ступок, которую задерживает и парализует только внешняя сила, впол- не равна действительно совершенной неправде, и перед судом морали оказывается неправедным тот, у кого есть подобное желание. Наоборот, государство совсем не интересуется волей и помыслом как таковыми: для него важно только деяние (гак покушение или как факт), вследст- вие его коррелата — страдания другой стороны: для него, следователь- но, единственно реальным является факт, собьпие. тогда как намере- ние и помыслы рассматриваются им лишь постольку^ нескольку они уясняют характер деяния. Поэтому государство никому не запретит носить против другого в мыслях убийство и яд, если только оно уверено, что страх секиры и колеса будет ппстоянно сдерживать осуществление таких помыслов. Точно так же государство вовсе не задается безумной целью истребить склонность к неправедным деяниям, злые помыслы: нет, просто всякому возможному мотиву к совершению неправды оно всегда стремится противопоставить, в виде неминуемого наказания. другой, более сильный мотив к отказу от нее; сообразно с этим.уголов- ный кодекс представляет собой по возможности наиболее полный спи- сок ГТрОТЧР()>^'.У1Ч"(^ ';i ...-'-i .•[^.т^•,l^.r.]; .(-quin^, >ir^AV(M('Tpf'HU4M abstracto для применения в соответственных случаях in concreto. Для .этой цели государственное право, или законодательство, заимствует из этики ту главу, которая является учением о праве и которая вместе с внутренним смыслом правды и неправды определяет также и точную границу между обеими, — но законодательство заимствует эту главу •тсключительно для того, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной, i- все те границы, какие мораль запрещает преступать, если не желаешь "пичинять неправды, оно рассматривает с иной стороны — как грани- цы, нарушение которых другими не может быть позволено, если не желаешь терпеть неправды, и от которых, следовательно, мы имеет ••••раво отгонять других; вот почему эти границы, с их, возможно, и гт.чссивной стороны, укрепляются законами. Отсюда видно, что подобно тому как историка очень остроумно про- рвали перевернутым пророком, так правовед — это перевернутый мо- ралист. и оттого правоведение в собственном смысле, т. е. учение о правах, которых мы может требовать, является перевернутой эги- дой, — в той главе ее, где она учит о ненарушимых правах. Понятие неправого и его отрицания, права, сначала моральное, становится юри- дическим, благодаря перенесению исходной точки с активной стороны на пассивную, т. е. благодаря перестановке. Это обстоятельство, наряду • правовым учением Канта, который совершенно неправильно выводит <""> своего категорического императива создание государства как мо- пчльную обязанность, не раз служило и в новейшее время поводом к весьма странной и ошибочной теории, будто государство — учреждение ,1.1 я содействия морали, будто оно вытекает из стремления к ней и, •лким образом, направлено против эгоизма. Как будто внутреннее на- строение, которое только и может быть моральным или имморальным, как будто вечно свободная воля поддается модификации извне и меня- ются от разных влияний. Еще нелепее взгляд, будто государство служит условием свободы в нравственном смысле, а потому и моральности: ведь на самом деле свобода находится по ту сторону явления, а не только по гу сторону человеческих учреждений. Государство, как я сказал, вовсе "•с направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно "озникло именно из сознательного и методического эгоизма, покинув- шего одностороннюю точку зрения ради общей, — эгоизма всех, этой гуммы частных эгоизмов; и существует оно только для того, -чтобы служить ему, основанное на той верной предпосылке, что чистой мора- .1н, т. е. праведной жизни в силу моральных побуждений ожидать нель- зя, иначе оно само было бы излишним. Таким образом, вовсе не против ^оизма, а только против вредных его последствий, которые вытекают '•'з множественности эгоистических индивидов для каждого из них и нарушают их благосостояние, — только против них направлено госу- дарство, в целях этого благосостояния. Вот почему уже Аристотель i')nopiT (De Rep., III): "Цель государства — жить хорошо; это значит: жить счастливо и красиво". Точно так же и Гоббс совершенно правиль- но и превосходно доказал, что таковы происхождение и цель государст- "а^; то же подтверждает и старинный основной принцип всякого госу- дарственного порядка: salus publica prima lex esto [общее благо должно быть первым законом^ ]. Если бы государство вполне достигло своей цели, то это выглядело бы так же, как если бы во всех помыслах царила 326 Артур Шопенгауэр 0 мире как воле 327 совершенная правда. Но оба явления по своей внутренней сущности и происхождению были бы противоположны. А именно, в последнем слу- чае никто не хотел бы совершать неправды, в первом никто не хотел бы терпеть неправды, и средства достижения этой цели были бы вполне соответственные. Так одна и та же линия может быть проведена с раз- ных сторон, и хищный зверь в наморднике столь же безвреден, как и травоядное животное. Но дальше этого предела государство идти не может: оно не в силах создан) такого положеняя вещей, какое возникло бы из общего взаим- но,u благойолення и любви. Ибо (мы только что видели это) как госу- дарство. согласно сноси природе, не стало б.м запрещать несправедли- вых деяний, если С)ы они нс причиняли другой стороне страдания, и Tv.ibKO погому, что это невозможно, оно запрещает всякий несправед- ливый поступок, — так и наоборот, согласно своей тенденции, направ- ленной ко всеобщему благу, оно весьма охотно заботилось бы о том, чтобы каждый испытывал, на себе благоволение и дела человеколюбия, если бы и последние не имели в качестве своего неизбежного коррелата совершение акций благотворительности и любви; при зтом каждый гражданин хотел бы взять на себя пассивную роль и никто ке соглашал- ся бы на активную, да и не было бы основания НЯВЛ^ЫБМЬ ее одному преимущественно перед другим. Поэтому принуждить можно только к отрицательному, которое и составляет право, а не к положительному, которое понимали под именем обязанностей любви, или небезусловных обязанностей. Как я сказал, законодательство заимствует свое чистое учение о праве, или учение о сущности и границах права и неправого, из этики, чтобы воспользоваться ее оборотной стороной для своих целей, этике чуждых, и в соответствии с этим устамовять положительные законы и средства их поддержания, т. L. .-осударстви. Положитслькое .^кинода- тельство представляет собой, таким образом, чисто моральное учение о праве, примененное с оборотно;' стороны. Применение это может про- исходить с учетом специфических отношений и условий известного народа. Но только в том случае, если положительное законодательство в существенном всецело определяется указаниями чистого учения о праве и для каждой из его норм можно найти основание в чистом учении о праве, — только тогда установленное законодательство является соб- ственно положительным правом, а государство — правомерным сою- зом, государством в подлинном смысле слова, морально допустимым, не аморальным учреждением. В противном же случае положительное законодательство является организацией положительной неправды и само представляет собой официально признанную насильственную не- правду. Такой характер имеет всякая деспотия, государственный строй большинства мусульманских стран; сюда же относятся иные стороны многих законодательств, например, крепостное право, барщина и т. п. Чистое учение о праве, или естественное право, лучше сказать — моральное право лежит в основе всякого правомерного законодательст- ва (хотя всегда своей оборотной стороной), так же как чистая матема- тика лежит в основе каждой из своих прикладных отраслей. Важнейшие пункты чистого учения о праве, как их философия должна передать законодательству ради указанной цели, следующие: 1) объяснение по- длинного внутреннего смысла и происхождения понятий неправого и права и их применения и места в морали; 2) выведение права собствен- ности; 3) выведение моральной силы договоров, так как она является моральной основой государственного договора; 4) объяснение возник- новения и цели государства, отношения этой цели к морали и объясне- ние результата такого отношения — целесообразного перенесения мо- рального учения о праве (с его оборотной стороны) на законодательст- во; 5) выведение права наказания. Остальное содержание учения о праве — это лишь приложение названных принципов, ближайшее оп- ределение границ права и неправого для всех возможных житейских отношений, которые поэтому соединяются и распределяются под изве- стными точками зрения и рубриками. В этих частных теориях все учеб- ники чистого права в общем сходятся между собою, они весьма отлича- ются только в принципах, потому что принципы всегда связаны с ка- кой-нибудь философской системой. Разъяснив с точки зрения нашей системы, в немногих и общих, но определенных и ясных чертах, первые четыре из указанных главных пунктов, мы должны теперь высказаться таким же образом и о праве наказания. Кант выставляет безусловно ложное положение, будто вне государ- ства не может быть совершенного права собственности. Согласно моему предыдущему выводу, собственность существует и в естественном со- стоянии, в силу вполне естественного, т. е. морального права, которого нельзя нарушить, не совершая тем несправедливости, но которое мож- но законно защищать до последнего предела. Наоборот, несомненно, что вне государства не существует права наказания. Всякое право на- казывать основывается единственно на положительном законе, кото- рый до совершения проступка установил за него известную кару, так что страх ее в качестве противомотива должен перевешивать все воз- можные мотивы к совершению такого проступка. Этот положительный закон надо рассматривать как санкционированный и признанный всеми гражданами страны. Он основан, таким образом, на общем договоре, исполнять который, т. е. осуществлять наказание — с одной стороны и переносить его — с другой, обязаны все члены государства при всех обстоятельствах, поэтому справедливо принуждение к тому, чтобы не- сти наказание. Следовательно, непосредственная цель наказания в от- дельном случае — это исполнение закона как договора. Единственная же цель закона — это устрашение перед нарушением чужих прав, ибо для того, чтобы каждый был защищен от несправедливости, люди сое- динились в государство, отказались от совершения несправедливости и взяли на себя бремя поддержания государства. Следовательно, закон и его исполнение — наказание — по существу своему имеют в виду буду- щее, а не прошедшее. В этом отличие наказания от мести, мотивиро- ванной исключительно свершившимся, т. е. прошлым как таковым. Воздавая мучениями за неправые деяния, но не имея при этом цели в будущем, мы осуществляем месть, цель которой может состоять лишь в том, чтобы в зрелище причиненного нами чужого страдания найти себе утешение в страдании, которое вынесли мы сами. Это — злоба и жесто- кость, которые этически не могут быть оправданы. Несправедливость, причиненная мне другим, вовсе не дает мне права поступать несправед- ливо по отношению к нему. Воздаяние злом за зло без дальнейшей цели 328 Артур Шопенгауэр О мире как воле 329 не может быть оправдано ни морально, ни каким-нибудь иным разум- ным основанием, и jus talionis [право воздания,] в качестве самостоя- тельного, конечного принципа уголовного права не имеет смысла. Поэ- тому кантовская теория наказания как простого воздаяния ради возда- яния совершенно неосновательна и ложна. И однако она все еще находит себе приют в сочинениях многих юристов, прикрытая высоко- парными фразами, представляющими собой пустые словеса; говорят, например: наказанием преступление искупается, или нейтрализуется и снимается, и т. д. Но ни один человек не имеет права выступать в роли чисто морального судьи и воздающего и наказывать преступления дру- гого страданием, т. е. подвергать его каре. Это было бы крайне высоко- мерным притязанием, и отсюда библейское: "Мне отмщение, говорит Господь, и Я воздам"^. Но зато человек имеет полное право заботиться о безопасности общества, а это возможно только путем запрещения всех тех деяний, которые обозначаются словом "криминальные", — такое запрещение предотвращает их противомотивами, т. е. угрозой наказа- ния; эта угроза может быть действенна, если только она исполняется в каждом случае, происходящем вопреки ей. Целью наказания, или, что- нее, уголовного закона служит устрашение перед преступлением: это столь общепризнанная, самоочевидная истина, что в Англии она выра- жена даже в старинной обвинительной формуле (indictment), которую и теперь еще употребляет в уголовных делах судебный следователь; она кончается словами: if this be proved, you, the said NN., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming*. Если какой-нибудь государь захочет помиловать справедливо осужденного преступника, то его министр возразит ему, что в таком случае это преступление скоро будет совершено вновь. Цель в будущем отличает наказание от мести, а такую цель наказа- ние имеет в виду лишь тогда, когда оно налагается во исполнение зако- на и, показывая этим свою неминуемость и для каждого будущего слу- чая, поддерживает устрашающую силу закона, в чем и заключается его цель. На это кантианец непременно возразит, что с такой точки зрения наказываемый преступник используется "просто как средство". Одна- ко, хотя это столь неутомимо повторяемое всеми кантианцами положе- ние, что "человека дозволяется трактовать всегда лишь как цель, а не как средство"^, звучит весьма внушительно и потому является очень удобным принципом для всех тех, кто ищет формулы, освободившей бы их от всякого дальнейшего размышления, но при ближайшем разборе оно оказывается в высшей степени шатким и неопределенным изрече- нием, истинный смысл которого лежит очень далеко: для каждого слу- чая своею- применения оно нуждается в предварительном и особом истолковании, определении и модификации, взятое же в своем общем виде, оно недостаточно, мало содержательно и к тому же еще и пробле- матично. Убийца, подлежащий, согласно закону, смертной казни, дол- жен непременно и с полным правом рассматриваться как простое сред- ство. Ибо он нарушил публичную безопасность, главную цель государ- ства, — мало того, она низвергнута, если закон останутся * Если :1то оудег доказан", к'л, )<'•' i ^к•^^, .'г^жим ^')v.•^'.^^c ^'•:'"('clи зпкопнчи наказание ради устрашения других от нс^кюныч прссгуч.^снни на я':с гря^уши" прочена. неисполненным: преступник, его жизнь, его личность должны теперь послужить средством для исполнения закона и тем самым для восста- новления общественной безопасности; и он делается таким средством вполне справедливо, ради исполнения государственного договора, в ко- торый вступал и он в качестве гражданина и в силу которого он обеспе- чивал себе безопасное пользование своей жизнью, свободой и собствен- ностью, внеся в качестве залога всеобщей безопасности и свою жизнь, свободу и собственность, и теперь этот залог отбирается. Предложенная здесь теория наказания, для здравого ума непосред- ственно ясная, в главном, конечно, мысль не новая, а только почти вытесненная новыми заблуждениями, отчего и необходимо было ее отчетливо изложить. В своих основных чертах она содержится уже в том, что говорит об этом Пуфендорф — "De officio hominis et civis" ["Об обязанности человека и гражданина" ], кн. II, гл. 13. К ней же примы- кает и Гоббс: "Левиафан", гл. 15 и 28. В наши дни ее, как известно, защищал Фейербах. Мало того: мы находим ее уже в изречениях древ- них философов; так, Платон ясно излагает ее в "Протагоре" (стр. 114, cdit. Bip.), в "Горгии" (стр. 168), наконец, в одиннадцатой книге "За- конов" (стр. 165). Сенека отлично выражает мнение Платона и теорию любого наказания в следующих немногих словах: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur [Благоразумный человек наказывает не за совершение проступка, а для того, чтобы он не совершался впредь J Согласно Гете ("Учение о цвете", 1829), эффект проявления монохроматических цветов есть результат взаимодействия света и тьмы: последняя позволяет нам увидеть реально существующий цвет. К такому выводу Гете окончательно пришел после модифи- кации условий опыта Ньютона по спектральному разложению светового (солнечного) луча при помощи призмы в темной комнате. ^ Шопенгауэр, по-видимому, излагает центральную идею "философии тождества" Шеллинга (такое название имел определенный период творчества этого мыслителя), наиболее рельефно выраженную в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). '" Шопенгауэр указывает на противоречие между философской позицией Фихте в первый период его творчества (наиболее полно отраженной в "Наукоучении", 1794 — 1797), учением "трансцедентального идеализма" — о том, что всякая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я (соответственно, природа по отношению к этой деятельности — только материал, отчужденно выступающий в качестве внешней дейст- вительности; преодолевая это отчуждение, Я возвращается к себе, но никогда не может окончательно совпасть с собой, так как деятельность не может прекратиться) — и более поздней концепцией (после 1800), в рамках которой абсолют — актуальное бытие, Бог; а нее. что вне него (природа) предстает в качестве схемы бытия, реконструируемой натур- философией. Противоречие, в частности, состоит в том, что трансцедентальный идеа- лизм . исключая допущение вещи в себе, все-таки полагал невозможным мыслить природу как завершенное целое, тогда как натурфилософия (умозрительное истолкование приро- 11,1 r » iipfTne актуальной целостности) восстанавливает схему бытия из реальности при- предстанитр.чи возникшей в VI в. до н.э. в ионийских полисах Малой Иочиицы - 382 Артур Шопенгауэр Примечания 383 Азии — Милете (Фалес. Анаксимандр и Анаксимен) и Эфесе (Гераклит) древнегрече- ской философии. Для ионийцев была характерна ориентация на рассмотрение мира как процесса постоянных изменений, в основе которых лежит некое первоначало (вода, воздух, огонь, и т.д.) —и материальная стихия и закон одновременно. В античности их называли "фисиологами" (от греч. "фюсис", "тело"). ^ Имеются в виду мыслители XVIII в. — Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах, разра- батывавшие механистическую версию материализма; понимали мышление как свойство материи. ^ Элеаты — одна из школ античной философии (по названию города-колонии Элея на тирренском побережье Италии) конца VI — перв. пол. V в. до н.э. Основные предста- вители — Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский. Общей идеей было утверждение тож- дества бытия (понимаемого как Единое — вечно сущее, неподвижное, однородное, неде- лимое и законченное в себе) и истинной мысли; оспаривали правомерность тезисов о реальности изменений, множественности вещей и о том, что "неоытие есть". ^' Пифагорейцы — адепты пифагореизма, направления философской мысли (сущест- вовало с V в. до н.э. до эллинистической эпохи включительно; с 1 в. н.э.— неопифагоре- изм) , которое возникло на основе доктрины основанного Пифагором религиозного союза. Общая особенность — понимание числа (меры) как логически организующего начала, превращающего хаос в космос. ^ И цзин (кит.) — "Книга перемен", каноь. .^ лая книга китайской мудрости, основу которой составляет 64 гексаграммы, трактуемые как символическое выражение замкну- той структуры постоянно и циклически изменяющегося мира, ^ Средневековые религиозные философы исходили в своем понимании мира из бого- словского учения о сотворении мира единым Богом из ничего; учение это опиралось в свою очередь на авторитет Священного Писания (см.: 2 Макк. 7,28). ^Антиномия (греч. "противоречие в законе") —противоречие между двумя сужде- ниями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным. Кант формулирует в "Критике чистого разума" (Трансцедентальная диалектика. Кн.II. Гл.2. Разд.2) следу- ющие антиномии, которые возникают при попытке мыслить мир как единое целое: 1)Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. — Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве; 2) Всякая сложная субстанция состоит из простых частей. — Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого; 3) Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Сущест- вует свободная (спонтанная) причинность. — Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы; 4) К миру принадлежит безусловно необходимая сущ- ность как его причина. — Нет никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его причины. " Кронос—сын Урана (олицетворение Неба) иГеи (Земли): согласно мифу, оскопил отца по наущению матери. Последовавшее затем прекращение порождения богов-чудо- вищ означалоразрешение первого мирового конфликта, возможность дальнейшей антро- пологизации оогов и социального устроения; но одновременно акт оскопления — косми- ческое преступление, под впечатлением которого Нюкта (Ночь) рождает Обман, Сладо- страстие, Старость, Смерть, Печаль, Труд, Голод, Забвение, Скорбь, Битвы, Тяжбы, Беззакония. В античности сближение и отождествление имени Кроноса с наименованием времени, Хроносом, было свойственно народной этимологии греков: в римской мифоло- гии Кронос известен под именем Сатурна, который воспринимался как символ неумоли- мого времени. ^ Имеется в виду "Наукоучение" Фихте. ^ См.: Беркли. Три разговор между Гиласом и Филонусом,2. ^ Имеется в виду платоновская теория соотношения чувственного образа и умопости- гаемого эйдоса (см., напр: Платон. Государство VI, 510 в — 511). ^ Согласно приводимой Кантом в "Критике чистого разума" (Трансцедентальная аналитика, § 10) таблице, охватывающей четыре класса категорий (количества, качест- ва, отношения, модальности), всего таких категорий двенадцать — единство, множество, целокупность. реальность, отрицание и т. д.; они являются условиями возможности апри- орных синтетических суждений, которые дают новое знание в теоретическом естество- знании. ^ Генерал-бас (непрерывный бас, цифрованный бас) — басовый голос с цифрами, обозначающими созвучия, на основе которого исполнитель строит аккомпанемент. Циф- ры, стоящие над или под басовой строчкой, указывают на те диатонические интервалы от баса, которые составляют специфику созвучия. Условность записи дает исполнителю (органисту, клавесинисту) свободу в выборе деталей фактуры, т. е. подразумевает эле- мент импровизации. Пособие по генерал-басу как учению о построении и соединении аккордов частично совпадало с ранними учениями о гармонии. Сочетание в композиции с генерал-басом полифонии и гомофонии характеризует стиль музыкального барокко. ^ Рамо Ж.ф. — французский композитор первой пол. XVII в.; автор теоретических трудов по гармонии. ^ Мета^югический, в данном случае — относящийся к выходящему за границы фор- мальной логики исследованию априорных форм познания как такового в их всеобщности и необходимости. " Античная философия изначально была связана с традицией агонального (от греч. "агон", борьба) использования слова в качестве инструмента публичной аргументации в пользу TO'Ь -IAH иного решения (отсюда — диалог как способ актуального выяснения философской истины, диалектика как умение ставить вопросы и отвечать на них). Кри- сталлизация теоретико-познавате.т!"ь[х и формально-логических проблем, происходив- шая в упоминаемых Шопенгауэпом школах, приводила к формулировке парадоксов. апорий, софизмов, паралогизмов и часто — к субъективизму в их толковании. Все эти тенденции концентрированно выражались в существовании эристики как особого инст- рументального искусства спора ради спора, безразличного к объективной истине. Элеаты — см. выше, прим.20; в частности Зенон Элейский был знаменит как автор апорий ("затруднений") "Ахилл и черепаха", "Копье", "Стадий" и др. Мегарцы — философы, принадлежавшие к школе, основанной Евклидом из Мегары, учеником Сократа. Известны рядом апорий (Евбулид: "Сорит", "Куча", "Лысый") и парадоксов; отрицали допустимость умозаключений по аналогии (Евклид); слыли эри- стиками — "спорщиками". Софисты — обозначение группы древнегреческих мыслителей сер. V — первой пол. VI вв. до н.э.; софист (от греч. "софос", "умелый", "мудрый"), первоначально—человек, сведущий в вопросах частной и общественной жизни, затем — платный учитель красно- речия, диалектики, эристики. Характерная черта — интерес к теоретико-познаватель- ным и гуманитарным вопросам, концентрированно выраженный в тезисе Протагора: "Человек есть мера всех вещей ..."; ему же приписываются первые попытки системати- зации умозаключений и введение в обиход словесных состязаний, в ходе которых споря- щие прибегали к уловкам, получившим название софизмов — преднамеренно ошибоч- ных, но выдающих себя за истинное рассуждение доказательств. ^ Софизм Лжец формулируется следующим образом: "Вполне возможно, что лгун сознается, что он лгун. В таком случае он скажет правду. Но тот, кто говорит правду, не является лгуном. Следовательно, возможно, что лгун не является лгуном". Рогатый'. "Что ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, ты рогат". Покрытый сводится к следующему рассуждению: — Знаешь ли ты этого покрытого человека? —Нет. — Но это твой отец. Значит, ты не знаешь твоего отца. " Разум в нем. языке женского рода — die Vernunft. ^ Контрадикторная противоположность — отношение между противоречивыми суждениями (понятиями), когда они оба вместе не могут быть одновременно ни истинны- ми, ни ложными: одно из них истинно, другое ложно; третьего не может быть. У Шопен- гауэра — в переносном смысле: применительно к отношению взаимоисключения между рациональным и чувственным познанием, образующегося в теории из-за расплывчатости самого понятия чувства. ^ Гете. Торквато Тассо II, 1. — Пер. С.Соловьева. ^ Гансвурст (нем., "Ганс-колбаса") — комический персонаж немецкого народного театра. " Эта эпиграмма звучит следующим образом: Сомнение совести Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность. Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я? Решение Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье ^ И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг. (Шиллер И.Х.Ф. Собр. соч: В 8-й т. Т. 1. —М.;Л., 1937. С. 164). ^ Ср.: Кант. Критика чистого разума. Трансцедентальная аналитика. Кн.II. Введе- ние. *' Скептики (от греч. "исследующий") — философы, принадлежавшие к направле- нию античной философии, основанному Пирроном из Элиды (конец V в. до н.э.). Опи- рались на аристотелевское учение о недостоверности чувственного знания; объявляли 384 Артур Шопенгауэр Примечания 385 видимость единственным критерием истины, считали бессмысленной задачу обоснования общезначимых норм поведения. Философов, претендующих на знание объективной ис- тины, считали догматиками, себя — ищущими истину. Новые академики — философы, принадлежавшие школе, основанной Платоном в 387 г. до н.э. и в лице Карнеада воспринявших идеи скетитиков; основа этому была заложена еще в Древней Академии с ее склонностью к абсолютизации диалектических споров. ^ Пиррон из Элиды (ок. 365— 275 г. до н.э.)— греч. философ, основатель античного скептицизма. Полагал необходимой "воздержанность в суждении" ("эпохе") и считал ее основным методом философии. Согласно Пиррону, наши представления о вещах и суж- дения о них не могут считаться ни истинными, ни ложными, поэтому не следует склонять- ся ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаясь "непоколебимым"; из такого отношения к вещам следует "атараксия" (невозмутимость) — освобождение от "бредового наважде- ния", включая преодоление страха смерти и боли. ^Паралогизм (греч., "неправильное рассуждение") —логическиеошибки, соверша- емые непреднамеренно (в отличие от софизма, ошибки, сделанной с намерением ввести кого-нибудь в заблуждение). ^ Лат., "геометрическим способом", т. е. используя аксиоматически-дедуктивное по- строение. ^ Употребляя ставшие крылатыми слова папы Мартина IV ( 1281-1285), Шопенгауэр иронизирует над ошибочной, на его взгляд, ньютоновской теорией цветов. ^ Понятия средневековой схоластики, усвоенные из аристотелевской метафизики. *" Дунс Скот (философ-схоласт второй пол. XIII в.) полагал, что только интеллект извлекает из низшей чувственной способности представления "общую природу" и пре- вращает ее в понятие. ^ Пер. Н.И.Гнедича. ^ Т. е. системы, связанные с таким пониманием морали, когда нравственный мотив истолковывается как исключительно самоценный, не имеющий никакого "внешнего" содержания — угилитарно-эвдемонистического или теистического (при этом подразуме- вается, что представление о Боге как чисто внешней, карающей и вознаграждающей инстанции противоречит христианской этике, основывающей добродетель на заповеди бескорыстной любви к Boiy и человеку). ^ Стоическая этикаэвлемонястичш (от греч. "эвдемония", "хорошее расположение духа"), ориентирована на достижение блаженства через обретение внутренней свободы благодаря мудрости; все остальное рассматривается как "адиафора" (безразличное); эти- ческий идеал стоиков — мудрец, достигший "бесстрастия" ("апатия") и не зависящий от внешних обстоятельств ("автаркия"): мудрец следует бесстрастию природы и любит свой "рок". ^ Стоицизм — школа античной философии, получившая название от портика (греч. "стая") в Афинах Зеноном из Китиона. Общепринятая периодизация и наиболее извест- ные представители: Древняя Стоя (II—1 вв. до н.э.)— Зенон, Клеанф, Хрисипп; Средняя Стоя (II —1 вв. до н.э.) — Панетий и Посидоний; Поздняя Стоя (1 — II вв. н.э.), Др.Рим — Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. "Перипатетики (от греч. "перипатео", "прохаживаюсь") —мыслители, принадле- жавшие к философской традиции, основанной Аристотелем школы. Занимались систе- матической разработкой всех отраслей знания на основе аристотелевского наследия; традиция просуществовала до IV в. а.з. Эпикурейцы — последователи Эпикура в античной философии, первоначально -<а: в Афинах; в конце II в. до н.э. эпикурейцы появились среди римлян (наиболее выдающий- ся — Лукреций). Эпикурейская этика эвдемонистична: наслаждение, понимаемое как отсутствие страдания, "безмятежность" ("атараксия") — единственное благо; нужно стремится "прожить незаметно", избегая тревог и опасностей. ^ Гораций. Послания 1,18,97. — Пер.H.Гинзбурга. Книга вторая ' Агриппа Неттесгеймский. Послания V, 14. ^Этиология (греч.) —учение о причинах. ^ То, что Шопенгауэр называет кантовским учением об эмпирическом и умопостига- емом характере может быть выведено как следствие из разрешения Кантом "кажущегося противоречия между механизмом природы и свободой в одном и том же поступке" (Кри- тика практического разума. 4.1. Гл.3), а именно: "... естественная необходимость, несов- местимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчи- нена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка ле- жат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные уже поступки и определяемый этим характер в его собственных глазах как феномена). Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое по себе, рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени... и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования, даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственному миру существа следует рассмат- ривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении разум- ное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистек- шем [времени] достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основе которого он сам припи- сывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явле- ний" (Кант И. Соч.: В 6-й т. Т.4. 4.1. М., 1965.С.426-427). * Пер. А.В.Лебедева. ' Данный термин употреблялся в химии и означал способность неодушевленных хи- мических элементов (несоединимых физическими средствами — смешиванием, расти- ранием и проч.) к притяжению и отталкиванию, к расторжению существующих и обра- зованию новых связей, — как будто они наделены волей. Так, по аналогии, эта способ- ность трактовалась вплоть до 60-х гг. XIX в., в частности, в работе шведского химика Т.Бергмана "De attractianibus selectivis" ("Избирательное сродство", нем.перевод 1772), пока не утвердились окончательно атомно-молекулярные представления. * Упоминание этих имен в одном ряду связано с тем, что основой их философии является представление о том. что в мире нет случайности (беспричинности); поэтому наука о мире — механика (Декарт, Лессаж). " Ангелус Силезиус. Херувимский странник 1,8. * Такое противопоставление вполне оправдано, поскольку Платон гипостазирует и онтологизирует идею, преращая ее в объективную реальность, в "вещь в себе", если воспользоваться кантовской терминологией (идея у Платона — трансцедентальная умо- постигаемая форма, существующая отдельно от единичных вещей, которые к ней "при- частны", объект достоверного знания); у Канта же идея — конститутивный принцип действия познающего разума, его регулятив и ориентир (ср.: Кант. Критика чистого разума. Трансцедентальная аналитика.-КнЛ. Разд. 1). ' Суть данного учения, получившего название окказиционализм и составлявшего направления в западноевропейской философии XYII в., заключается в том, что матери- альный повод мысли или волевого акта объявлялся совершенно недостаточной причиной таковых; взаимодействие тела и духа объяснялось как чудо постоянного и прямого боже- ственного вмешательства. i° Аристотелевская существенная форма — один из четырех высших "принципов" бытия (наряду с материей, или субстратом, источником всякого движения и олагом, или целью процесса становления), а именно — "эйдос", или "чтойность", сущность ("эссен- ция") ; в отличие от платоновской идеи она не существует самостоятельно помимо множе- ства вещей, а только — в их конкретном множестве. См. также кн.З, прим.17. " Инь и ян (кит., "темное" и "светлое") — парные понятия-символы древнекитайской мудрости, выражающие дуализм мироустройства: пассивное и активное, мягкое и твер- дое, внутреннее и внешнее, женское и мужское, земное и небесное, луна и солнце, чет и нечет и т. д. Космогонический аспект учения о инь и ян характеризует переход от перво- зданного хаоса к вещной определенности мира; их взаимодествие объясняет процесс изменения, взаимопревращения и слияния вещей, а также миропорядок, устройство всего сущего. ^ Каббала (древнееврейск., "предание") — основанное на иудаизме тайное учение, основоположения которого сформулированы в написанной на арамейском языке в конце XIII в. в Кастилии "Книги сияния", или "Зогар", автором которой, очевидно, был Моисей Леонский. Шопенгауэр упоминает каббалу в ряду учений (пифагореизм, китайская книга "И цзин" и др.), построенных на принципе понятийно-символических аналогий междузна- ками (числами) и мироустройством. Так, в кабаллистической традиции с XVI в. преобла- 386 Артур Шопенгауэр Примечания 387 дающей становится магически-прикладная сторона, связанная с разложением слов Свя- щенного Писания, в частности, имен Бога на буквы как символы космич. явлений, ис- пользование числовых значений букв слова с заменой его другим словом с эквивалентным числовым значением и т. д. ^ ferne. Фауст 1, 1940 ел. Пер. Н.А.Холодковского. — Enheiresis natlirae (сочетание греч. плат. терминов) — "способ действия природы". '" Плавт. Ослы, 493-495. ^ Речь идет о кантонской космогонической гипотезе образования планетарной систе- мы из первоначальной "туманности" (облака диффузного вещества) в результате дейст- вия центробежной силы ("Всеобщая естественная история и теория неба", 1755). Позднее ( 1796) аналогичную гипотезу выдвинул Лаплас. ^ Согласно мифу, Ифигения, дочь микенского владыки Агамемнона, должна была по воле последнего стать жертвой во искупление дерзости своего отца, убившего лань Арте- миды в ее священной роще и похвалявшегося, что в меткости стрельбы из лука он поспо- рит с самой владычицей лесов (за что богиня лишила попутного ветра направлявшиеся в Трою корабли предводительствуемых Агамемноном ахейцев). Еще в античности сюжет жертвоприношения Ифигении был использован Лукрецием как свидетельство преступ- ной и нечестивой жестокости религии (См.: Лукреций. О природе вещей 1,80—101). '" Шопенгауэровское сравнение основывается на древнейшей, актуальной и в настоя- щее время традиции, в рамках которой число (будучи выразителем существа различных музыкальных данностей — интервалов, порядков ступеней в звукорядах, размеров такта и т. д.) связывает музыку с теми или иными элементами универсально-символического истолкования бытия, в связи с чем появляется возможность понимания музыки как пре- исполненного глубочайшего метафизического смысла языка — аналога "языка приро- ды". ^ Телеология природы — учение о целесообразности природных процессов, отвечаю- щее на вопрос, для чего, ради какой цели они осуществляются: учение, согласно которому идеально положенная цель (конечный результат) предопределяет конкретный ход собы- тий. Шопенгауэр употребляет понятие "телеология природы" в каитовском значении: и для него сама по себе бессмысленная, бессознательная природная целесообразность (по Канту, "целесообразность без цели") в конечном счете может быть понята только из уникальной определенности человеческого предназначения — нравственной свободы (по словам Канта, "разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа говорит с нами своими прекрасными формами", является следующее: "... природа как бы говорит нам нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл", —и так как мы нигде не находим цели, "мы естественно ищем ее в нас самих, а именно в том, что составляет конечную цель нашего бытия — в нашем моральном предназначении". — Кант И. Соч.: В6-ИТ.Т.5.М., 1966. С.315-317). ^ Микрокосм (греч., "малый мир") — категория, соотносительная с парной ей кате- горией макрокосм (греч., "большой мир"). Концептуальным содержанием этих катего- рий является отношение подобия между микрокосмом и макрокосмом: если человека рассматривают по аналогии с миром, то это, как правило, ведет к растворению последнего в безличных или сверхличных космических силах и процессах, если наоборот, то сам космос трактуется антропоморфно. Шопенгауэр в данном случае употребляет условное сравнение, апеллируя к филосо- фии Фалеса как типологически-обощенному примеру "космологической" интерпрета- ции соотношения микрокосма и макрокосма и к философии Сократа как примеру ее "антропологического" истолкования. Последнее верно в той мере, в какой Сократ следует зельфийской заповеди "познай самого себя". Книга третья ' Платон. Тимей 27 d. ^ Слова из древнего орфического стиха, ставшие поговоркой, близкой по смыслу изречению "много званых, а мало избранных" (Мф. 20,16). Эти слова Платон вкладывает в уста Сократа: "... как говорят те, кто сведущ в таинствах, "много тирсоносцев, да мало вакхантов", и "вакханты" здесь, на мой взгляд, не иные кто-либо, а только истинные философы. Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не пропуская" (Платон. Федон 69d. — Пер. С.П.Маркиша). ^ Платон. Государство VII, 535 с. — Пер. А.Н.Егунова. * Альберт Великий. Сумма теологии 1,5,22. — См.прим. самого Шопенгауэра с пояс- нениями по данному термину в § 54 (с.273 наст. изд.). ' Платон. Тимей 37(1. * Согласно свидетельству де Прадта, автора книги "История посольства в Великое герцогство Варшавское" (1816), фразу, которая в данном случае приписывается Томасу Пэну (Пейну), часто повторял Наполеон в декабре 1812 г., во время бегства из России. " Байрон. Чайльд Гарольд III, 75. * Имеется в виду постоянное вмешательство олимпийских богов в историю, в дела смертных. ' Говоря о колесе времени, Шопенгауэр, очевидно, хочет подчеркнуть рутинную неиз- менность временного порядка: колесо, согласно индоевропейской традиции, — астраль- ный символ, связанный с представлением о движущейся по небу, запряженной конями колеснице солнца. '" Апперцепция (лат., "восприятие") — возможность восприятия наличного опыта, осознаваемый опыт. Термин введен Лейбницем в значении: осознанное восприятие в отличие от смутных, бессознательных перцепций. " На самом деле: Драйден. Авессалом и Ахитофель 1, 163, ^ Шопенгауэр перечисляет сюжеты древнегреческих мифов, символизирующие неиз- бывную муку и вечное проклятие. Иксион — царь лапифов в Фессалии; за высокомерие и преступную дерзость (допущенный к трапезе олимпийцев, он домогался любви Геры) обманут Зевсом и прикован к огненному колесу, которое, вечно вращаясь, катится по небесному своду. Данаиды — дочери царя Даная, несущие за убийство по велению отца своих мужей наказание в Аиде, наполняя водой дырявый сосуд. Тампал — сын Зевса и Плуто. наказанный за ряд преступлений (кража священной золотой собаки Зевса и клятвопреступное отпирательство в совершении содеянного; похищение нектара и амбро- зии и раздача их своим близким; убийство сына и угощение богов его мясом ради испыта- ния их всеведения) вечными муками в подземном царстве: в том числе, стоя по горло в воде, он не может напиться, так как вода тотчас же отступает от его губ, как только он наклоняется к ней. ^ Согласно Эпикуру, цель философии — безмятежность духа ("атараксия"), свобода от страха перед смертью и явлениями природы. ^Ормузд — греч. имя Ахурмазды (перс., "премудрый владыка") — верховного бога в зороастризме и маздаизме; персонификация небесного свода и доброго начала, ведущего постоянную борьбу сАнхра-Майнью (перс., "враждебный дух"), которого греки называ- ли Ариманом, персонификацией зла и тьмы. ^ Ср. с кантовской теорией возвышенного: Кант. Критика способности суждения. 4.1. Разд.1.Кн.2 (§ 23-29). '* Пер. Б.Л.Пастернака. '"Привходящая форма — термин средневековой схоластики, восходящий к аристоте- левскому учению о множестве форм каждого сущего, единство которых обусловлено подчинением высшей, существенной форме; в отличие от последней означает вторичные, несущественные признаки, исчезновение которых не ведет к прекращению бытия вещи. См. также кн.2, прим.10. '* a posteriori (лат., "из последующего") — знание, получаемое из опыта. ^ Принцип индивидуации — термин средневековой схоластики; означал постулат он- тологически обусловленной раздробленности мира на множество неповторимых индиви- дов — сходных, но не тождественных. ^ Гете. Избирательное сродство 1,6. ^' Антиципация (лат., "предвосхищение") — способность к предвосхищению, пред- угадыванию событий. В данном случае — способность проникновения в идеальный смысл явлений. ^ Имеется в виду опорная идея Г.Э.Лессинга ("Лаокоон, или о границах живописи и поэзии", 1766), связанная с обоснованием им необходимости определения и разграниче- ния специфических законов изобразительного искусства (предмет которых "тела с их видимыми свойствами", где "все дается лишь одновременно") и литературы (имеющей своим предметом расположенные во временной последовательности действия) — в про- тивовес представлениям о том, что античные поэзия и изобразительное искусство обраба- тывали одни и те же сюжеты и пользовались сходными описательными методами, а именно, решали сверхзадачу изображения очищенной, облагороженной природы (гармо- низированного, идеально-симметричного мира пластической красоты). Лессинг, в част- ности, полагал, что античный художник "изображал страдание лишь в той мере, в какой позволяло ему чувство красоты и достоинства": "Применяя сказанное к Лаокоону, — говорит он, — мы тотчас найдем объяснение, которое ищем: художник стремился к изо- 388 Артур Шопенгауэр Примечания 389 бражению высшей красоты, возможной в данных условиях, при телесной боли. По своей искажающей силе боль эта несовместима с красотой, и поэтому он должен был ослабить ее; крик он должен был превратить в стон, не потому что крик изобличал бы неблагород- ство, а потому что он отвратительно искажает лицо" (ЛессингГ.Э. Лаокоон. М., 1957. С. 88-89). ^ Как полагал Лессинг, "материальные пределы" изобразительного искусства ограни- чены отображением "одного только момента", и "так как это одно мгновение увековечи- вается искусством, оно не должно выражать ничего такого, что мыслится лишь как преходящее". — Лессинг Г.Э. Цит.соч. С.90,92. ^ Вергилий. Энеида II, 774. ^ "Нахождение Моисея" — распространенный библейский сюжет европейской жи- вописи. — См.: Исх. 2,10 ел. ^ Схоластические термины, связанные с проблемой универсалий (общего) в средне- вековый философии, которая может быть сформулирована в форме следующего вопроса: существуют ли роды и виды самостоятельно, и в таком случае телесны они или бестелес- ны, или же они существуют только в мышлении, и в таком случае обособлены они или находятся в чувственных явлениях? Шопенгауэр подчеркивает вторичность и неполно- ценность понятий по отношению к идеям как истинному бытию. " Гораций. Послания 1,19,19.— Пер. М.Гаспарова. ^ Вергилий. Энеида 1, 118. — Пер. С.Ошерова под ред. Ф.Петровского. ^ Изготовленный Гефестом щит Ахиллеса был украшен различными изображения- ми. — См.: Гомер. Илиада XVIII, 480-609. ^ Согласно церковной традиции, четыре евангелия принято сравнивать с четырьмя необыкновенными животными из книги пророка Иезекииля (Иез. 1,4-28), подобными человеку, льву, тельцу и орлу. В соответствии с этими условными изображениями эмбле- мой евангелистов стали: Матфея — человек (он начинает евангелие рассказом о челове- ческой родословной Христа, которого изображает преимущественно как человека), Мар- ка — лев (Марк начинает евангелие проповедью Ионна Крестителя, оглашавшего пусты- ню словом подобно льву рыкающему; изображал Христа как Властителя природы — чудотворца). Луки — телец (в начале своего повествования он описывает связанное с жертвоприношением служение Захарии; Христос у него преимущественно Спаситель), Иоанна — орел (начинает евангелие откровением о Божественности Христа, требующем проницательности орлиного взора). ^ Пер. Н.И.Гнедича. ^ Шопенгауэр имеет в виду мысль Платона об удаленности, оторванности нашего познания от бытия как источника истинного знания, об искажении нашего знания теку- чей действительностью, миром чувственных представлений. " Прозерпина — владычица подземного царства в древнеримской мифологии (то же, что и Персефона, дочь Зевса и Деметры. супруга Аида —. в древнегреческой). В гомеров- ском гимне "К Деметре" рассказывается о том, что Аид похитил Персефону, за что ее мать наслала на землю засуху; Зевс повелел вернуть Персефону обратно, но Аид дал ей отве- дать граната, чтобы она снова вернулась к нему. Поэтому дочь Деметры треть года нахо- дится среди мертвых, а две трети — с матерью; радость матери в это время возвращает земле изобилие. ^ Фабула романа Бальтазара Грациана "Критикой" (1651 — 1657) представляет собой аллегорию жизненной истории Всякого Человека: после выхода из "пещеры" герой вспоминает о доразумном, темном начале своей жизни, затем перед ним раскрывается Театр Мироздания, Красота Природы, он погружается в Стремнину Жизни, знакомится с Состоянием Века, проходя свой путь вплоть до встречи со Свекрухой Жизни (Смертью) и Острова Бессмертия. " Многие мотивы "Критикона" подсказаны "Дон-Кихотом" Сервантеса; однако субъ- ективно-фантастическому, психологическому характеру сатирических аллегорий Сер- вантеса соответствует логика "объективного безумия" у Грациана. Свифт же, используя в интересах универсальной сатиры грациановскую форму "путешествия", отказывается от явной аллегории, заменив сказочную фантастику "Критикона" точными (масштабны- ми) гиперболами. ^ Шекспир. Гамлет II, 2. — Перевод Б.Л.Пастернака. " Изображение рыбы служило эмблемой для ранних христиан: греч. слово "рыба" рассматривалось как аббревиатура формулы "Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель". Это обстоятельство, очевидно, имеет в виду Шопенгауэр. " Шамполчон Жпч Фрачгуч (\ 700 - 1 К?7.) фр.пчп^ггч" ?п1пто.'1гч. дминфропап- ПИЛЙДрСИН^СГЧГ.-т* '» ^ '.•;— ' '-\" ' " "' ^'" ~ "• • •^ ( ^'•г^^• ,...'^ч' r у. '• i " • ',"• ,, i':\^'i > !КУ ;п':1нчя ч;ичь lloiiOT^ Запеть, ангором которой по традиции считается апостол Иоанн Богослов. Апокалипсис представляет собой символическое описание боговдохновенных видений. ^ Митра — древнейшее божество индоиранского пантеона, бог небесного света, сол- нца и правды. Культ Митры (время наиболее широкого распространения в Иране и за его пределами: кон. 1 тыс. до н.э — нач. 1 тыс. н.э.) оставил после себя многочисленные скульптурные изображения. *' Гомер. Илиада VIII, 485. — Пер. Н.И.Гнедича. ^ Гете. Годыучения Вильгельма Майстера. Кн. III. — Пер. Б.Л.Пастернака. ^ Гораций. Обискусстве поэзии, 372. — Пер. М.Дмитриева. ** Дерзкое соперничество силена Марсия, игравшего на флейте, с Аполлоном-кифаре- дом окончилось поражением первого и его наказанием: Аполлон содрал с несчастного кожу *" Гете. Фауст 1, 582-583. ^ Шиллер. К друзьям, 45-49. ^ Анакреон (Анакреонт) — древнегреческий поэт, воспевавший размеренное, созна- тельно культивируемое наслаждение радостями жизни — на фоне тягот старости и пред- чувствия смерти. Ангелус Силезиус (Иоганн Шеффлер) — немецкий поэт-философ ре- лигиозно-мистического направления XVII в. ^ Байрон. Чайльд Гарольд 111,72. — Пер. В.Фишера. ^ Имеется в виду Сэмюэл Джонсон, автор литературно-критических "Жизнеописа- ний наиболее выдающихся английских поэтов" (1779 — 1789), в одном из которых, посвященных Шекспиру, он сформулировал упоминаемое Шопенгауэром требование поэтической справедливости. ^ При помощи данного сравнения подчеркивается "закрытость" джонсоновской по- зиции, принципиально противоречащей трагическому мироощущению, а именно — свойственному последнему представлению о высоком очищающем (искупительном) зна- чении безвинных страданий; эта закрытость характеризует, согласно ШопенгауЭру, и другие упоминаемые в рамках данного сравнения позиции: ... плоское оптимистическое ... — очевидно, имеется в виду трактовка зла как конструктивного начала истории (гибнет тот, кто осужден самим "ходом истории"); ... протестански-рационалистическое ... — скорее всего — намек на кальвинистское учение об "абсолютном" предопределении (од- них к спасению, других к гибели, причем показателем первого служит земной успех человека в своем деле); ... или, собственно, еврейское мировоззрение — по-видимому, подразумевается присущая иудаизму идея богоизбранности Израиля, а также — то, что идуаистски-теистическая традиция является источником, скрытой схемой первых двух позиций. " Кальдерой. Жизнь — это сон 1,2. — Пер. И.Тыняновой. " Обертоны — призвуки, образующиеся в результате колебаний частей вибратора и входящие в спектр основного музыкального звука (звучат выше последнего). Шопенгауэр имеет в виду только ближайшие обертоны, которые образуют мажорные трезвучие. ^ См. кн.2, прим. 17. ^ Если придерживаться натурального строя (т. е. математически выраженного высот- ного соотношения, образующегося на основе опытного наблюдения за колебаниями звука в духовном инструменте, при пении или игре на скрипке) в различных регистрах частот- ное соотношение тонов одного и того же интервала различается: "до" не совпадает с "до" равномерной темперации. Поэтому с XVII в. октаву принято делить по математической модели на двенадцать равных полутонов по сто центов в каждом. При равномерной темперации разница в 1 /9 тона (так называемая пифагорова комма) убираются. Октава замыкается, но это достигается ценой потери правильной численной пропорции в соотно- шении квинт, вместе с которой утрачивается незамкнутость музыкального строя. Темпе- рация — это, по сути, введение абстракции равномерности в музыке, аналогичной нью- тонову пространству, социальному равенству т. п. ^ Натяжка: на самом деле, бас движется как угодно, в том числе и секундой, бас может быть мелодически развит, — хотя в рамках тривиальной музыкальной нормы шопенгау- эровского времени это соответствовало действительности. — Двойной контрапункт — разновидность вертикально-подвижного контрапункта, который в свою очередь представ- ляет собой разновидность сложного контрапункта (такого сочетания мелодических ли- ний, из которого производится их новое соединение или несколько соединений при помо- щи изменения их соотношения); двойной контрапункт — двухголосное соединение мело- дий, из которого производится сочетание с вертикальной перестановкой соединяемых мелодий (линия баса оказывается линией мелодии и наоборот, линия мелодии — басовой линией), но при этом они продолжают сочетаться гармонично. 390 Артур Шопенгауэр Примечания 391 ^ Allegro maestoso (итал., "быстро и печально") — темповое обозначение, типичное для части симфонии или сонаты. '" Adagio (итал., "спокойно", "медленно") — типичное темповое обозначение части симфонии, а также иногда и отдельного инструментального произведения. " Moll (итал., "мягко") — обозначение минорной тональности; Dur (итал., "твер- до") — обозначение мажорной тональности. ^ Universalia post rem (лат., "общее после вещей"), universalia ante rem (лат., "общее до вещей"), universalia in ге (лат., "общее в вещах") — схоластические термины. — См. выше, прим. 26. ' ^ Da саро (итал. "до знака") — обозначение, указывающее на необходимость воспро- изведения части музыкального произведения, уже встречавшейся ранее. ^ Шопенгауэр, очевидно, имеет в виду свойственное Сократу отождествление знания (ответственного личного мышления) и добродетели — без опоры на традиционное космо- логическое обоснование. " См. выше, прим. 54. ^ Имеется в виду картина Рафаэля "Святая Цецилия сосвятыми" (ок. 1514 — 1516). Книга четвертая ' Т. е. учение о самоизлиянин (эманация — лат., "истечение"; пер. с греч.) вовне высшего аосолютного принципа ("Первоединое" у Плотина), образующего менее совер- шенные, низшие ступени бытия; объясняет появление зла в мире как недостаток совер- шенства в низшем. ^ Вероятно, имеется в виду гностическое учение об отпадении мира от Бога, согласно которому, мир предельно удален от божественного первоначала и есть его антипод, но в человеческом познании ("гносисе") происходит восстановление единства бытия. ^ Имеется в виду шеллинговская концепция, комментируя которую Шопенгауэр пи- шет: "... фон Шеллинг (в "Рассуждении о человеческой свободе" — А.Ч.) ... заставил в своем Боге основание отойти от следствия и сделал этот раскол еще прочнее ... поучая нас, что "в Боге находится не Он сам, а Его основание, как первооснование, или лучше Безоснование"... Впрочем, теперь достаточно известно, что он всю эту сказку заимствовал из "Основательной вести о земном и небесном таинстве" Якоба Беме; но откуда сам Беме взял ее ... этого, кажется, не знают ... Это — ... бездонная глубина, Безоснование вален- тинианцев (еретическая секта второго века). оплодотворившее консубстанциальное ему Молчание, которое родило разум и мир" (Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. М., 1900. С.15-16). В целом, по мнению Шопенгауэра, данная концепция однотипна со спинозовским понятием субстанции как "причины самой себя" и является модификацией "онтологического доказательства": сначала постулируется сущность, а затем от нее заключают к существованию (см. там же,§ 8). ^ Тримурти (санскрит, "тройственный образ") — божественная триада Брахмы, Вишну и Шивы : первый — творец мира, второй — его хранитель, третий — разруши- тель. Различные секты толкуют Тримурти как три ипостаси единого верховного бога, который обычно получает имя одного из членов триады — преимущественно Вишну или Шивы. ' Лингам (санскрит, "линга", "знак пола") — обозначение мужского детородного органа как основного символа Шипы. В линге воплощено представление о созидающей энергии этого бога, хотя в индуистской триаде ему отведена преимущественно роль унич- тожителя мира и богов в конце каждого "дня" Брахмы. Ожерелье из черепов — один из атрибутов изображений Шивы как "великого аскета". * Имеется в виду разговор от 2 мая 1824 г. " Орк (Оркус) — древнеримск. название царства мертвых, а также бога смерти; соот- ветствует древнегреч. Аиду. ^ Гете. Границы человечества. — Пер. А.А.Фета. * Речь идет о великой битве на Курукшетре, перед началом которой эпический персо- наж Кришна становится колесничим героя Арджуны и являет себя последнему как вы- сшее оожество (Вишну), возвещая свое откровение "Бхагаватгиту" (Махабхарата VI, 23-40). '" Пер. ВЛевина. " Шопенгауэр, очевидно, имеет в виду пафос "героического энтузиазма" Д.Бруно (любовь к бесконечному, возносящую мыслителя, поэта, героя над повседневностью и уподобляющую его божеству), а также родственную данной позиции принадлежащую Спинозе идею "свободной необходимости", связанную с отрицанием поверхностного уче- ния о свободной (произвольной) воле и исходящую из мировоззренчески однотипного по отношению к концепции Бруно учения о бесконечной суостанции как едином основании множества вещей. ^ Пристли в гл. Vl-й данной работы ("Философское учение о необходимости", 1777), в частности, пишет: "Способность принимать решения без мотивов или способность само- определения независимо от суждения совести или склонности невозможна. Допускать ее — значит признавать следствие без причин ... Если же мы признаем только один бесспорный факт, а именно, что воля. не может определять саму себя, а всегда определя- ется мотивами, т. е. наличным состоянием духа и отношением к находящимся перед ним вещам, — если признать это, то мы имеем перед собой необходимое определение, подчи- ненное столь же строгим и неизменным законам, как законы механики" (Английские материалисты XVIII в. Собр. произведений: В 3-х т. Т.З. М., 1968. С. 421-422). ^Схоластический термин, восходящий к Августину. '* Имеются в виду следующие слова апостола Павла: "А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему [его]: "зачем ты меня сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употреб- ления, а другой для низкого?" (Рим. 9, 20-21 ). ^ Ferne. Ифигения в Тавриде IV,5. — Пер. Н.Вильмонта. ^ Маюмет (Мухаммад) — основатель ислама, создатель Корана. Описываемый в Коране рай предполагает возможность чувствен» 'мх наслаждений, в частности — плот- ских утех праведников с девами-гуриями. '" Гомер. Илиада XVIII, 113. — Пер. Н.И.Гнедича. '* Имеется в виду семейная драма царя Давида — его борьба за престол со своим любимым сыномАвессаломом, убившим брата и восставшим противотца (2 Цар. 13-18). В рамках приводимого сравнения Шопенгауэр истолковывает эту историю в том смысле, что главной заботой Давида (не желавшего смерти сына и скорбевшего о его утрате) было все-таки достижение своих "политических" целей, а не судьоа Авессалома. '" Овидий. Лекарство от любви,293. — Пер. М.Л.Гаспарова. ^ Квиетив (от лат, quietus, "спокойный", "бездействующий") — термин, означаю- щий мотивацию к полному безволию, неучастию в жизни. ^ Еккл. 1,18.— Когелет (евр., от "кагал", религиозное собрание) — тот, кто испол- няет обязанность говорить в соораиии, проповедник: в греч. переводе — Екклезиаст, ставшее нарицательным имя, обозначающее автора одноименной книги Ветхого Завета, отождествляемого с царем Соломоном. ^" Здесь и далее пер. Ф. А. Петровского. " Ювенал. Сатиры X, 81. " Гомер. Илиада XXI,272. — Пер. В.А.Жуковского "•* Гомер. Одиссея XI,620. — Пер. В.А.Жуковского ^ Гораций. Оды 11,3 — Пер. А.Семенова-Тян-Шанского. ^ Согласно религиозно-философским представлениям древних индийцев, гуна — обозначение трех состояний природной субстанции: раджас-гуна — подвижное, страст- ное, деятельное начало; сатва-гуна — уравновешенное, благое; тамас-гуна — косное, инертное, темное; эти начала, постоянно изменяясь, сменяя одно другое, порождают страдание, радость, безразличие. ^ Шекспир. Гамлет III, 1 ^ В указ. месте Геродот приводит сентенции Артабана, дяди Ксеркса, заканчивающи- еся словами: "... смерть для человека — самое желанное избавление от жизненных не- взгод...". — Пер. Г.Стратановского под ред. Н.Мещерского. " См.: Данте. Ад XXXIII, 13-76. ^ Лейбниц. Теодицея 1,8 ^ Адам, с которым Данте беседует на "восьмом небе". — Рай XXVI, 100-142. " Т. е., согласно брахманистской традиции, достигшие четвертой степени совершен- ства (санскр. "саньяса"), живущие подаянием, без одежды, не имея собственности и т.п., что ведет к смерти, разрывающей цепь рождений. ^ Парки — богини судьбы в римской мифологии: Нона, Децима (покровительствовав- шая рождению ребенка) и Мора (от mors, "смерть"). Отождествлялись с греч. Мойрами, прядущими и обрезающими нить жизни. "Гете. Торжество чувствительности IV. ^Эрос (греч.."(сильное) желание", "любовь") — бог-персонификациялюбви. Одно- временно — одно из космогонических и теогонических первоначал наряду с Хаосом, Геей, Тартаром. ^ Amor (лат.) — то же, что и греч. Эрос. Понимание параллели с Майей требует ^ 392 Артур Шопенгауэр Примечания 393 отсылки к поэме Парменида "О природе": во второй ее части Эрос порождает мир види- мости. " Фаллос — божество производительных сил природы в античной мифологии. Обыч- но изображалось в виде уродца с гиганским фаллосом или фаллообразной головой и пр. ^ Имеется в виду книга Ларошфуко "Максимы и моральные размышления" ( 1665). ^ Эрида — персонификация раздора в античной мифологии; одна из первичных космогонических сил, дочь Ночи, внучка Хаоса, ^ Законы Ману — приписываемый мифическому прародителю людей, Ману (санскр., "человек"), сборник предписаний с правилами поведения индийца в соответст- вии с религиозными догматами брахманизма; содержит также наставления по управле- нию государством и судопроизводству. ^ Под естественным правом понимают идею наличия некоторых прав, норм и прин- ципов, продиктованных самой природой человека — и потому универсальных и неотчуж- даемых. Эта идея восходит к античности и средневековью; наиболее интенсивно эксплу- атировалась в XVIII в.; стала основой американской "Декларации независимости" ( 1776) и французской "Декларации прав гражданина и человека" (1789). ^ См.: Платон. Государство II, 358с-359с. •" См.: Гоббс. О гражданине V,9. •*•* См: Цицерон. О законах 111,3,8. *' Втор. 32,35. — Этот текст истолковывается следующим образом: праведный не мстит за себя, но, уповая на Бога, он передает ему отмщение за попранную правду. ^ Ср.с одной из формулировок кантовского категорического императива: "... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству" (Кант. И. Соч. В 6-й т. Т.4. 4.1. M., 1965. С.270). *" Ср.: "Das Mдrchen vom Schlaraffenland" (в русском пер. "О блаженной стране небы- валой") —N 158 по каноническим изданиям сказок братьев Гримм. ** "Дважды рожденными" считаются брахманы (жрецы), кшатрии (воины) и вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы): второе рождение — обряд посвящения ("упа- наяна"), который проходят только те, кто принадлежит к данным кастам. ^ Формула, означающая единство Атмана и Брахмана. ^ Шопенгауэр имеет в виду учения о сансаре (перерождении) и карме (жребии): перерождение возможно не только в образе человека, но и бога, и животного; характер нового рождения определяется кармой — суммой всех совершенных поступков и их по- следствий; и только тот не родится вновь, кто не запятнан. В настоящее время шопенгау- эровская интерпретация учений о сансаре и карме как мифологическом, морально-прак- тическом отооражении некоей глубинной сути ведийской мудрости считается неправо- мерной: такое противопоставление не имеет смысла. ^ Лат. перевод из "Чхандогья Упанишада" (VIII, 15). ^ Согласно буддистским представлениям, путь спасения открыт для любого, вне зави- симости от его кастовой принадлежности. •" Платон воспринял учение о переселении душ (как философский миф) из пифаго- рейской традиции (см.: Государство X, 614— 621 d). Пифагор, согласно античным био- графическим свидетельствам, в юности совершил путешествие на Восток, в том числе и в Египет. ^ Гернгучгеры — протестанская секта, основая идея которой — непротивление злу насилием. Шопенгауэр, очевидно, имеет в виду родственность непротивленческой идеи гернгутеров древнейшему индуистскому принципу воздержания от нанесения вреда жи- вому (ахинса). '' Возможно, имеется в виду космогонический гимн из Ригведы (X, 129), согласно которому первичное состояние сущего — Единое, в котором нет ни сущего, ни не-сущего. '° Т. е. вкладывает в понятие правосудия (справедливости) двойной смысл — правовой и этико-метафизический одновременно. '" "Определение, которое Шопенгауэр дает ниже понятию gut, яснее для русского читателя, чем для немецкого, так как первый обладает синонимами добрый и хороший', оттого на этих страницах мы передаем немецкое gut не однообразно, а то одним, то другим из названных русских слов, — смотря по оттенк/мысли." — Прим. Ю.Айхенвальда. ^ Summum boniim — термин патристики и схоластики. ^ "Телос" (греч., "цель") — термин античной философии, обозначающий предназ-" начение отдельных вещей, человека и мира в целом. ^ Схоластический термин, вовчикшиН на оснозе аристо7елевского учения о целевой причине; высшее благо как целевая причина. *' Т. е. совершение церковных таинств. ^ Согласно древнегреческому мифу. Фиест ел мясо собственных детей, поданное ему его братом Атреем в отместку за то, что он соблазнил жену последнего. ^"Агапе" (греч.) — "жертвенная, братская" любовь; "каритас" (лат.) — сострада- тельная любовь-жалость; и первая и вторая включают в себя элемент подлинного беско- рыстия; поэтому их синонимичное объединение возможно в рамках протипоставления "эросу" — любви-страсти, ^ Pielд (итал). — милосердие как слияние двух понятий, самозабвенной любви-со- страдания и сознательной любвиверности (благочестивой преданности); образ скорбящей Божьей Матери. ^ Петрарка. Канцоньере, 21. ^ В русском синодальном издании: "... удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие"(Мф. 19,24). *" Ангелус Силезиус. Херувимский странник 1,275. ^ Будда — имеется в виду основатель буддизма, индийский принц Сидхадха Гаутама (Шакьямуни — "мудрец (из племени) Шакья"; 623-543 или 560-480 до н.э.).— Бодхи- сатва — тот, кто принял решение стать буддой (просветленным); стремящийся выйти из бесконечной цепи перерождений (сансары) и спасти все живые существа от страданий. ^ Спиноза. Этика V, теор, 42, схол. "" Саманы (на яз. пали) — бродячие отшельники. "' Святой Франциск Ассизский (Джованни Бернардоне, 1182 — 1226) — проповед- ник и поэт, основатель нищенствующего братства миноритов ("меньших братьев"), обра- дованного в 1207-1209, впоследствии — орден францисканцев. Сын зажиточного торгов- ца, испытавший в молодые годы болезнь, крушение честолюбивых надежд и положение изгоя; пережил духовный переворот: отказавшись от имущества, проповедовал нищету, смирение, братство со всеми Божьими твореньями, милосердие и мученическое самоот- речение в подражание Христу как Страдающему Богу. Согласно преданию, видел на горе Альверно над собой распростертое крестом существо, подобное серафиму; видение ввер- гло его в экстаз сострадания, после чего Франциск обнаружил следы гвоздей на своих ладонях. Канонизирован в 1228. "^ Святой Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) — генерал ордена франци- сканцев (с 1273), первый теолог-францисканец, один из крупнейших представителей поздней схоластики, соединивший ее с мистической традицией, "серафический доктор"; был причислен к лику святых (1482) и к числу десяти величайших учителей церкви (1588). Согласно Бонавентуре, святой Франциск увидел на горе Альверно в огромном зеркале свою душу, способную страдать если не как Бог, то как ангел. "Ср.: Ион. 16,33 "* Очевидно, Шопенгауэр имеет в виду неприемлемость для христианской ортодоксии ряда идей Майстера Экхарта, в частности, той, что богопознание возможно благодаря наличию в самом человеке несотворенной и единосущной Богу "искорки"; отрешаясь от своего я и соединяясь с божественным ничто, человеческая душа становится орудием вечного порождения Богом самого себя. "' Самому новозаветному вероучению свойственно противопоставление Нового Завета Ветхому (однако не абсолютное, как у Шопенгауэра): сущность ветхозаветного Закона остается в силе, но проповедь Ииусуса представляется новым учением, центральное место в котором занимает заповедь любви (Мф. 12,36-40); изложенная и в Законе (Лев. 19,18), эта заповедь обновляется, поскольку любовь отныне должна подражать искупительной любви Христа. Другая отличительная черта Нового Завета заключается в том, что Закону Моисея противопоставляется "Дух Бога живого", записанный не на каменных скрижа- лях, а на скрижалях сердца (2 Кор. 3,3-18). "^ Имеется в виду история люови Петрарки к героине его сонетов Лауре, поэтически отождествляемой с Дафной: согласно легенде, преследуемая влюбленным Аполлоном, Дафна взмолилась о помощи, и боги превратили ее в лавровое дерево, которое тщетно обнимал Апполон, сделавший отныне лавр своим священным растением. "" Новозаветное слово, которым обозначается б.чагодать — греч. "харис", означает и источник дара у дающего, и действие, производимое даром у получающего: это — чару- ющее сияние красоты, затем — внутреннее сияние добра, наконец — дары, свидетельст- вующие о щедрости дарителя. Согласно христианскому вероучению, пришествие Христа показывает, как далеко простирается щедрость Бога: до дарования нам Сына Своего (Рим. 8,32); в лице Христа явлены благодать и истина, познание которых есть познание Бога и Его Сыне (Ин.1, 17-18), познание того, что "Бог есть любовь" (Ин.4,8сл.). Однако жизнь по благодати не есть только состояние, установленное Богом, она — обновленная жизнь с воскресшим Христом через внутренний переворот к новой жизни (Ин. 3,3 ел.). "^ Докеты — одна из раннехристианских гностических сект, считавших телесное 394 Артур Шопенгауэр рождение, существование и особенно смерть Христа лишь кажущимися ("докео", греч., "казаться") понимали Христа как космическое существо и доказывали невозможность его воплощения в человеке Иисусе. "^ Тертуллиан (Квинт Септимий Флоренс, ок.160-после 220), — раннехристианский писатель, представитель латиноязычной патристики; защищал тезис о непостижимости для человеческого разума богооткровенных истин: "Сын Божий распят — не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий — это вполне достоверно, потому что нелепо. И погреоенный воскрес — это верно, потому что невозможно" ("О теле Христовом", 5). ^ Согласно Пелагию, человек в силу присущей ему свободы воли способен к достиже- нию спасения самостоятельно, без содействия Божественной благодати (тем самым фак- тически отвергался догмат о первородном грехе), и Божественное предопределение есть предзнание оудущих событий, но не вмешательство в них. Учение бл. Августина о пред- определении было направлено против пелагианства: Августин утверждал, что Богом предызбраны праведники, которые спасутся ("община святых"), что человек без помощи Бога способей только на грех. Впоследствии это учение оказало влияние на Лютера. ^ Лютер, в частности, пишет: "Избранные же благочестивые исправятся через Дух Святой, а прочие погибнут неисправленные. Ведь и Августин не говорит, что ни у кого не будут или, наоборот, что у всех добрые дела будут вознаграждены, а говорит, что некото- рые будут вознаграждены, значит, все-таки будут такие, которые исправят свою жизнь"; "Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и спра- ведливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место для обучения вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то, что когда Бог убивает, то смертью Он учит вере в жизнь" (Мартин Лютер. О рабстве воли. — В кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 327-328, 330). ^ Шопенгауэр, вероятно, имеет в виду, что с философской точки зрения бессмыслен- ная задача теодицеи как бы еще более осложняется и обрастает новыми противоречиями при рассмотрении ее в рамках проблемы взаимодействия между разнородными "мысля- щей" и "протяженной" субстанциями (что и составляло предмет упоминаемых им спо- ров) . В этих концептуальных рамках необходимо либо предполагать чудо непрерывного божественного вмешательства, либо постулировать однажды заложенную в основание продолжающего существовать самостоятельно мира "предустановленную гармонию" — в любом случае, однако, зло тварного, феноменального мира остается неустранимой, "нерастворимой" реальностью. °^ Платон. Софист 258d. ^ Имеется в виду объяснение Эмпедоклом ощущений принципом подобия органа и объекта ощущения. *' Речь идет о Брахмане — высшей метафизической реальности, безличном начале, в котором все возникает, существует и продолжает свое существование; сам же он — вне времени и пространства, вне причинно-следственных отношений, бескачественен и неоп- ределим, что характеризуется при помощи отрицательных определений: непознаваемый, неизменяемый, безначальный, бесконечный и т. д. ^ Нирвана (санскрит., "угасание") — одно из главных понятий буддизма: конечная цель человеческих стремлений, высшее состояние, которое в негативном отношении свя- зано с отсутствием желаний, в позитивном — с не поддающимся определению внутрен- ним единством интеллекта, чувств и воли; одновременно достижение этого состояния означает раскрытие реального несуществования, уход от обычных, связанных с целепо- лаганием человеческих ценностей и обретение покоя (блаженства) и абсолютной незави- симости, свободы (не преодоление, а снятие мира, благодаря чему исчезает противопо- ложность между жизнью и смертью). В буддистских текстах нирвана изображается как противоположное всему существующему и потому непостижимое и невыразимое. СОДЕРЖАНИЕ A.A. Чанышев. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра . МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ Предисловие к первому изданию ....,.•• Предисловие ко второму изданию ......••• Предисловие к третьему изданию ...... КНИГА ПЕРВАЯ О мире как предсгавлении. Первое размышление: ^стмление, подчиненное закону основания: объект опыта и науки КНИГА ВТОРАЯ. О мире как воле. Первое размышление: объективация ^ ^ . .37 . .42 . .51 КНИГА ТРЕТЬЯ О мире как представл' .IMH. Второе размышление: вставление, независимое от закона основания: платоновская идея: объект искусства .......••••• КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ О мире как воле. uiopoe размышление: ^рждение и отрицание во^и к жизни при доститутом самопознании Примечания . 265 . 379